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IV.  Religiosität ohne Religion

Wem wollt ihr mich gleichstellen, und mit wem
vergleicht ihr mich? An wem messt ihr mich,
dass ich ihm gleich sein soll? (Jesaja 46, 5)

Was verborgen ist, ist des HERRN, unseres
Gottes; was aber offenbar ist, das gilt uns und
unsern Kindern ewiglich, dass wir tun sollen
alle Worte dieses Gesetzes. (5.Mose 29, 28)

1. Einleitung: Wozu noch Religionsphilosophie?

Von den vorhergehenden Kapiteln können wir erahnen, dass die religiöse Frage in Heideggers Philosophie eine Rolle spielt. Was für einen Platz sie in Heideggers Gedanken einnimmt, muss noch genau untersucht werden. Unter dem Motto „Wozu noch Religionsphilosophie?“ wollen wir die Problematik der Religion und ihre Bedeutsamkeit in Heideggers Philosophie thematisieren. Diese Thematik wird so behandelt, dass wir mit den folgenden Fragen Heideggers religionsphilosophische Gedanken durchleuchten, nämlich die Frage nach: 1. der Möglichkeit der Religionsphilosophie, 2. dem Gegenstand der Religionsphilosophie, 3. der Aufgabe der Religionsphilosophie. Dadurch wollen wir auch erörtern, ob wir durch Heideggers Denken neue Einsichten für die Religionsphilosophie gewinnen können, und welche Schwierigkeiten es herbeiführen würde.

1.1. Sinnvolle Rede von Gott?

Wenn die Religionsphilosophie das philosophische Gebiet ist, in dem es sich um Fragen nach der Problematik „über“ Gott handelt, dann lautet unsere erste Frage: Gibt es noch Möglichkeiten, sinnvoll von Gott zu reden, insbesondere in dieser säkularisierten modernen Welt? Ist es noch legitim, über Gott zu philosophieren? Oder muss der Begriff „Gott“ ganz aus der Philosophie, der kritischen Tätigkeit der menschlichen Vernunft, verbannt werden? Ist die Entscheidung darüber schon gefallen? Oder bleibt die Frage immer noch offen?


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Ist es noch sinnvoll, von Gott zu reden? In der Praxis ist es für viele Leute schmerzhaft sogar absurd, nach Auschwitz weiter von Gott zu reden.1 Denn wenn einerseits Gott existierte und gütig wäre, hätte er den Holocaust nicht zulassen sollen. Oder andererseits kann Gott nicht allmächtig sein, da er diese Tragödie und unrechte Gewalt hat nicht verhindern können. An einem barmherzigen, gerechten und allmächtigen Gott zu glauben, ist angesichts dieser Geschichte für manche eine ausgeschlossene Sache. Allerdings unterscheidet sich die philosophische Untersuchung von einem faktischen Glauben. An dieser Stelle wird nicht danach gefragt, ob es sinnvoll ist oder sich lohnt, an Gott zu glauben, sondern lediglich danach, ob es noch die Möglichkeit gibt, sinnvoll von Gott zu reden. Trotzdem scheint es theoretisch auch schwer zu sein, abgesehen von diesem und anderen praktischen Gründen, weiter über Gott zu reden.

1.1.1. Kants moralischer Gottesbeweis

Nachdem Kant die Versuche, das Dasein Gottes auf rationaler Weise zu beweisen, ein für allemal als gescheitert bzw. unmöglich beurteilt hat, scheint die Rede von Gott nicht mehr sinnvoll sein zu können. Aus der Sicht der transzendentalen Philosophie Kants gehört Gott als Idee zur spekulativen Sphäre, die sich menschlicher Erfahrung und Erkenntnis entzieht. Da Gott im landläufigen Verständnis bereits übersinnlich und kein Gegenstand unserer Wahrnehmung ist, hat er sogar keine „entsprechende Spur“ in der Erscheinungswelt hinterlassen — man kann sogar die Erscheinung Gottes in Kants Sinne nicht sagen —; geschweige Gott als Ding an sich, das sich selbst jenseits aller menschlichen Wahrnehmung befindet und nur als eine den menschlichen Perzeptionen zugängliche Erscheinung „tarnet“. Weder als Ding an sich noch als Erscheinung ist Gott uns zugänglich. Soll Gott als ein bloßer Begriff ohne Anschauung leer sein? Als Idee kann Gott in der reinen Philosophie allein spekuliert werden und somit lässt sich sein Dasein nicht daraus folgern.

Im Gegensatz dazu muss Gott Kant zufolge in der praktischen Philosophie, also in der moralischen Welt, als eine notwendige Instanz angenommen werden. Mit der Unsterblichkeit der Seele zusammen nennt Kant diese unentbehrliche Annahme als die Garantie für das [Seite 159↓]höchste Gut, nämlich die vollkommene Realisierung der Übereinstimmung von Wohltaten und Glückseligkeiten, Postulat. Die Glückseligkeit mit der Tugend in Einklang zu bringen, kann aber im jetzigen Leben kontingent sein. Ob das im Jenseits, selbst wenn die menschliche Seele nach dem Tod des Körpers fortlebt, tatsächlich verwirklicht werden kann, bleibt auch offen. Insofern bringt das höchste Gut Kants bloß den Wunsch für, bzw. den Glauben an die endgültige Gerechtigkeit zum Ausdruck. Mit anderen Worten: Die Idee Gottes dient dabei lediglich als der Garant oder Mechanismus, der für das sich aus dem menschlichen Wunsche bzw. Glauben abgeleitete, höchste Gut sorgen soll. Von Gott ist „nur noch im Zusammenhang mit dem subjektiven Bedürfnis der praktischen Vernunft, die heterogenen Begriffe Tugend und Glückseligkeit zu einer Einheit zusammenzuschließen, die Rede.“2 Der menschliche Wunsch bzw. Glaube steht ganz im Vordergrund bei dieser Beweisführung. Wenn aber das vermeintlich höchste Gut in anderen Weisen verwirklicht werden kann oder der Glaube an seine Realisierung erschüttert wird, dann ist die Idee Gottes im praktischen Sinne auch nicht mehr so unentbehrlich, wie Kant es meint. Anschließend an Kant radikalisiert Nietzsche diesen anthropozentrischen Ansatz hinsichtlich der Gottesfrage. Gott wurde früher als der Garant der Gerechtigkeit oder die Sicherheit von Bedürfnissen des Menschen angesehen. Die funktionalistische oder instrumentalistische Auffassung Gottes führt folgerichtig dazu, dass die Funktionen Gottes durch etwas, von dem man meint, das könnte dieselben Funktionen erfüllen, ersetzt werden. Dann sei Gott ganz überflüssig geworden.

1.1.2. Wittgensteins Schweigen über Gott

Der logische Positivismus hält die Aussagen über Gott nicht nur für falsch, sondern vielmehr für sinnlos. Der Positivist lehnt alle Sätze, die keine Beschreibung von Tatsachen sind und darüber hinausgehen, kategorisch ab. Denn er betrachtet die Aussagen, die unsere sinnlichen Erfahrungen überschreiten und folglich nicht empirisch verifizierbar sind, als nicht wahrheitsfähig, d.h. sie können weder wahr noch falsch sein. Sie referieren keine Sachverhalte, die allein Gegenstände unserer wahrnehmbaren Erfahrungen und der Naturwissenschaften sein können, und sind deswegen einfach gegenstands- bzw. bedeutungslos.

Der frühe Wittgenstein vertritt mit dem „Wiener Kreis“ genau diese Position. Das hat mit seiner Auffassung der Sprache zu tun, obwohl sich seine Sprachauffassung später verändert [Seite 160↓]hat.3 Der junge Wittgenstein trachtet mit B. Russell zusammen zuerst nach der Bildung einer angeblichen Idealsprache,4 die sich durch strenge Regeln konstruieren und jeden Sachverhalt mit jeder diesem entsprechenden Formulierung genau ausdrücken sollte. Das Vorbild der Idealsprache ist ihm zufolge die Prädikatenlogik, die mit Hilfe der strengen Definition und Operation der Variablen, Quantoren und Junktoren den Sachverhalt präzise und klar zum Ausdruck bringen kann. Die Sprache soll dem frühen Wittgenstein zufolge eindeutig sein. Dabei spielt die Syntax, Grammatik, also die Regel, eine entscheidende Rolle. Regeln müssen streng und genau befolgt werden, damit das ganze Sprachsystem richtig funktioniert. Der damalige Wittgenstein ist der Meinung, dass gerade die Regeln die Sprache konstruieren.

Nach Wittgensteins Ansicht ist Gott als etwas Übernatürliches nicht sprachlich einzufangen und auszudrücken. Er überschreitet die Grenzen unserer Sprache, d.h. zugleich die Grenzen unseres Verständnisses. Man kann über das, was über unsere Sprach- und Verständnisgrenzen hinaus liegt, nicht mehr sinnvoll reden und diskutieren.5 Was dem frühen Wittgenstein zufolge sinnvoll ist und sein kann, ist allein von den Naturwissenschaften zu beschreiben und zu bestimmen. Also für ihn und den gesamten Positivismus ist die Rede von Gott überhaupt unsinnig. „Wovon man nicht sprechen kann, darüber muss man schweigen.“6 Über Gott, da man von ihm nicht sinnvoll reden kann, muss man einfach schweigen.7

Der spätere Wittgenstein wendet sich gegen die Sprachauffassung seiner früheren Phase. Er hält zwar an der Position fest, dass die Sprachlehre das Hauptthema der Philosophie ist; aber seine Sprachauffassung hat sich weitgehend gewandelt. Er wendet sich vom Ansatz der [Seite 161↓]Idealsprache zu dem der normalen Sprache („normal language“). Der erstere Ansatz konzentriert sich auf die strikte Regelbefolgung in der Sprache und deren Spiegelung der Sachverhalte, während der zweite mehr Wert auf den pragmatischen Aspekt der Sprache legt. Der Sprachgebrauch soll dem späteren Wittgenstein zufolge die Quintessenz sein, die eine Sprache als Sprache konstruiert. Die Sprache entsteht nicht aus einer künstlichen Regelung, die aus ihrem sozialen Gebrauchskontext herausgerissen, dann isoliert analysiert und bestimmt wird. Vielmehr macht Wittgenstein geltend, dass die Sprache einem Spiel ähnlich ist; und er bezeichnet das Sprachphänomen als Sprachspiel. Ohne Regeln gibt es zwar kein Spiel. Aber Regeln allein machen auch kein Spiel aus. Das „Regelbefolgen“ ist kein strikt mechanischer Akt, sondern hat einen gewissen Spielraum, der bestimmte Abweichungen von Regeln erlaubt. Die Sprache ist nicht mehr eindeutig anzusehen, sondern kann auch mehrdeutig sein. Die Regeln sind nicht durch eine apriorische Logizität oder die fehlerlose Abbildung zu konstruieren. Sie sind vielmehr „naturwüchsig“ im alltäglichen Gebrauch einer Sprachgemeinschaft gewachsen. Der Sprachgebrauch ist nichts anderes als die Lebensform einer Sprachgemeinschaft. Die Mitglieder der gleichen Sprachgemeinschaft können sich miteinander gut verständigen, und zwar darüber, worauf sich bestimmte Worte oder Formulierungen beziehen (sollen oder können). Diese Sprache, also Lebensform, müssen kleine einheimische Kinder und Außenseiter der Gemeinschaft erst durch Einübung erlernen und beherrschen können.

Unsere Frage hier wäre: Ändert sich die Problemlage nach der pragmatischen Wende Wittgensteins? Kann man nämlich, abgesehen davon, dass Wittgenstein persönlich religiös geprägt ist, noch von Gott sinnvoll reden?8 Denn unser Anliegen ist nicht, ob Wittgenstein selbst ein gläubiger Mensch sei, sondern, ob man nach seiner Spätphilosophie wieder sinnvoll über Gott reden kann. Die Antwort darauf kann man bejahen. Denn nachdem auf das Abbildensmodell der Sprache verzichtet worden ist, kann Wittgensteins Philosophie erneut offen zur Gottesfrage sein. Denn was in einer Alltagssprache vorkommt und was sinnvoll ist, wird nicht mehr von den Logikern, Positivisten oder Naturwissenschaftlern bestimmt, sondern von den normalen Leuten, die diese Sprache verwenden. Wenn sie sich miteinander darüber verständigen können, was sie mit bestimmten Ausdrücken meinen — was immer diese sein können (d.h. Aussagen über Gott sind einzubeziehen) — oder worüber sie sprechen, dann [Seite 162↓]sind ihre Aussagen natürlich „legitim“ und sinnvoll. Und zwar jede Sprachgemeinschaft hat ihr eigenes Sprachspiel, das aus ihrer Lebensform besteht. Jedes Sprachspiel hat seine eigenen Regeln und Kriterien, die gegen die Maßstäbe anderer Sprachspiele immun sind. Das besagt konkret, dass eine gläubige Gemeinschaft sinnvoll von Gott reden kann, ohne dass ihre Aussagen unbedingt z.B. nach Kriterien von Naturwissenschaften zu überprüfen sind.

1.2. Gegenstand der Religionsphilosophie

Die nächste Frage lautet: Was ist der Gegenstand der Religionsphilosophie? Ist er die soziale Ordnung und Verbundenheit, welche den Mitgliedern einer etwa primitiven, einigermaßen geschlossenen Gemeinschaft auflegt wird und auf deren Verhalten bzw. Denken in Verkleidung der Hexerei oder auf mystische Weise Einflüsse ausübt? Ist er ein mentaler Zustand, in den der Mensch sein eigenes Bild perfektionierend projiziert, damit die unerfüllten Wünsche der Menschheit (z.B. die absolute Gerechtigkeit, unbedingte Annahme bzw. vollkommene Liebe) durch die Einbildungskraft oder den unbewussten Psychomechanismus „in Erfüllung gehen“ würden? Ist er der Weltgeist, der überall ist und alles durchdringt? Ist er der sich offenbarende Gott des Christentums, der allen menschlichen Verstand übersteigt? Es ist einerseits immer noch umstritten, womit sich die Religionsphilosophie eigentlich beschäftigen soll. Andererseits, selbst wenn man den Glauben an Gott als ihr Thema vorläufig vereinbarend festlegen könnte, wäre unter Gott viel Verschiedenes zu verstehen.

1.2.1. Gott als ein Gegenstand der Philosophie?

Abgesehen davon, ob es Gott eigentlich gibt und ob das Dasein Gottes bewiesen ist, stellen wir eine noch ursprünglichere Frage, nämlich: Kann Gott überhaupt ein Gegenstand der philosophischen Untersuchung bzw. Abhandlung sein? Wenn Gott ein Übersinnliches und Übernatürliches ist, nämlich er über menschliche Wahrnehmungen hinaus geht und alle Naturgesetze überschreitet, wie kann man über ihn philosophieren? Er fällt einfach nicht in den menschlichen Verstand und überragt unsere geistige Spannweite. Es ist einerseits wohl fraglich, ob es passende oder angemessene Prädikate gibt, um Gott überhaupt beschreiben bzw. bezeichnen zu können; geschweige denn über ihn zu sprechen.


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Andererseits ist es nicht zu bestreiten, dass es Religion gegeben hat und gibt. Wie kann man diese Gegebenheit verstehen und sogar erklären? Was ist der „Gegenstand“ in der Religion, womit ein Glaubender umgeht und woran dieser denkt und worüber er spricht? Ist der Gegenstand der Religion mit dem Gegenstand der Religionsphilosophie identisch? Oder können sie beide voneinander verschieden sein? Das religiöse Phänomen soll der Ausgangspunkt oder Gegenstand der Religionsphilosophie sein. Wenn der Philosoph vom Phänomen der Religion ausgeht, kann er bis zum Gegenstand des Glaubenden gelangen? Es ist eine Glaubenssache, ob man die Differenz zwischen beiden beseitigen kann.

Nehmen wir an, dass die Religionsphilosophie sich nicht nur auf das religiöse Verhalten des Glaubenden und das Phänomen der Religion beschränkt, sondern dass sie sich auch mit dem „Gegenstand“ der religiösen Menschen beschäftigen kann, dann lautet hier die Frage: In welchem Sinne kann man über Gott reflektieren und diskutieren? Inwiefern ist es noch sinnvoll, über Gott zu philosophieren? Das hat aber zuerst damit zu tun, wie man die Fähigkeit und Grenzen der Vernunft einschätzt. Was für eine epistemologische Position muss man einnehmen, um etwas über Gott aussagen zu können oder zu behaupten? Wir müssen zunächst das Erkenntnisvermögen des Menschen prüfen, dann können wir das Urteil darüber fällen, ob der Mensch überhaupt imstande sei, Gott zu erkennen und über ihn zu sprechen. Wenn die letzte Frage verneint wird, dann erübrigt sich das weitere Unternehmen. Aber man kann immer noch hinterfragen, aus welchen erkenntnistheoretischen Unterstellungen sich diese Konsequenz ergibt, dass die Gotteserkenntnis der menschlichen Vernunft unmöglich sei. Wenn das Urteil dagegen bejaht wird, soll man auch danach fragen: Was ist die Bedingung der Möglichkeit, sinnvoll von Gott zu reden?

1.2.1.1. Der Positivismus

Die direkteste Antwort auf die Frage, ob die menschliche Vernunft einer Gotteserkenntnis gerecht wird, ist der Empirismus oder Positivismus, dem zufolge der Mensch nicht imstande ist, etwas Übersinnliches zu erkennen und zu beurteilen. Für den Positivisten kann nur dasjenige, was durch unsere Sinneswahrnehmungen empirisch falsifizierbar bzw. verifizierbar ist, der Gehalt der Erkenntnis sein. Was sich empirisch nicht überprüfen lässt, ist von vornherein schon disqualifiziert, Ziel unserer Erkenntnis zu sein. Wenn eine Aussage über etwas Übernatürliches, also etwas nicht empirisch Überprüfbares, gemacht wird, dann bringt sie kein Wissen um etwas Bestimmtes, sondern lediglich die subjektive Haltung oder [Seite 164↓]Weltanschauung des Aussprechenden zum Ausdruck. Insofern lehnt der Positivist alle metaphysischen Aussagen ab, da diese über unsere Wahrnehmungen hinausgehen und keine objektive Erkenntnis liefern können. Also ist die Gotteserkenntnis für den Positivismus entweder unmöglich, oder uninteressant, illegitim oder einfach absurd.

Die Schwierigkeit des Positivismus besteht hauptsächlich darin, dass sein Grundsatz, objektive Erkenntnis bestehe allein aus Sinneswahrnehmungen, selbst eine nicht empirisch überprüfbare Behauptung ist.9 Diese empirisch unbegründbare Behauptung bringt, um mit den eigenen Worten des Positivismus zu sagen, lediglich die metaphysische Haltung des Positivismus zum Vorschein.

1.2.1.2. Der Agnostizismus

Die zweite Stellungsnahme zur Frage, was die Möglichkeit der Gotteserkenntnis anbelangt, ist der Agnostizismus, dem zufolge der Mensch außerstande ist, die Aussagen über Gott festzustellen, d.h. sie weder zu verifizieren noch zu falsifizieren. Diese Position als eine allgemeine Erkenntnistheorie kann zwar auf Sokrates zurückgreifen. Sie wird aber von Kantischer Transzendentalphilosophie beeinflusst und gestärkt. Diese versucht, einmal die Bedingung der Möglichkeit und zum anderen die Grenzen der menschlichen Erkenntnis festzustellen. Nach Kant kann eine wahre Erkenntnis nur durch die Vereinigung der Sinneswahrnehmungen und der von der reinen Vernunft apriorisch bestimmten Begriffe zustande kommen. Neben den Sinneswahrnehmungen sind die in gewissem Sinne angeborenen Begriffe entscheidend, was man erkennen kann. Sie sind einerseits die Bedingungen der Erkenntnismöglichkeit, andererseits zugleich deren Grenzen. Angesichts ihrer Tragweite und „Beschränktheit“ können wir das Ding an sich nicht erkennen, sondern nur seine Erscheinung.

Denn wir können durch die „transzendentale Brille“ nur das betrachten, was über unseren schematischen Filter zu uns gelangen kann, also die Erscheinung eines Dinges an sich. Nicht das Ding an sich, sondern die Erscheinung allein ist uns zugänglich. Insofern sind die traditionell metaphysischen Aussagen zu verleugnen, da sie alle keine objektive Erkenntnis [Seite 165↓]liefern können. Die metaphysischen Sätze verfügen über keine objektive Erkenntnis, weil sie erstens keine Sinneswahrnehmung anbieten. Zweitens ist der Gegenstand der metaphysischen Aussagen, z.B. Gott, die Seele oder Freiheit, in diesem Ansatz problematisch, da wir nicht wissen, ob er als Ding an sich oder als Erscheinung angesehen würde. Im Grunde hat es mit dem Problem von Kants Transzendentalphilosophie zu tun.

Die Trennung des Dings an sich von seiner Erscheinung hat sich selbst in der metaphysischen Tradition verfangen, die eine gegensätzliche Dichotomie bzw. die Zweiwelten voraussetzt, was selbst aber Kant zufolge die Grenzen der menschlichen Vernunft überschreitet und nicht rational begründbar ist. Die Dichotomie in realistischem Sinne ist die Charakteristik der Metaphysik. Alle traditionell metaphysischen Aussagen sind Kant zufolge zu verwerfen. Dennoch verstößt die binäre Spaltung von Ding an sich und Erscheinung gegen seine eigene transzendentale Vorschrift. Der ontologische Status von Ding an sich ist ungewiss. Die Annahme der Existenz von Ding an sich ist genauso metaphysisch wie die Behauptung des Gottesdaseins.

Außerdem bleibt das Verhältnis von „Ding an sich“ und Erscheinung im Dunkel. Das betrifft Kants Konzeption von Kausalität. Diese soll Kant zufolge einerseits zu Kategorien, „als den wahren Stammbegriffen des reinen Verstandes“, gehören; die Kausalität ist eine subjektive Bedingung der Möglichkeit unserer Erkenntnis. Andererseits schreibt Kant ihr in Bezug auf das Verhältnis von Ding an sich und Erscheinung die objektive Wirklichkeit zu. Das heißt: Das Ding an sich liegt der Erscheinung in der Tat zugrund. Es ist die reale Ursache unserer Empfindung, es affiziert die Sinnlichkeit. Es ist zwar unausweichlich, diese wirkliche Kausalität zwischen Ding an sich und Erscheinung intuitiv zu unterstellen. Aber diese ungeprüfte Annahme steht zu Kants transzendentalem Ansatz im Widerspruch. Denn es kann keine noch höhere Instanz geben, welche die Richtigkeit oder Entsprechung der „objektiven“ Kausalität gewährleisten und überprüfen könnte. Die Position dieser unausgesprochenen Annahme einer höheren Instanz ist sozusagen eigentlich die Perspektive Gottes, die wir nie einnehmen könnten. Kant hat keine guten Gründe, die zwei verschiedenen Konzeptionen von Kausalität gleichzeitig beizubehalten. Also ist die Dichotomie von Noumema und Phaeneomena samt des transzendentalen Ansatzes Kants auch nicht so haltbar, wie sie dem Anschein nach aussieht.


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Trotz der Schwäche seiner Theorie glaubt Kant bewiesen zu haben, dass Aussagen über Gott unsere theoretische Vernunft überschreiten würden. Kants agnostische Haltung macht ihn einerseits so bescheiden, dass er Gott nur als moralisches Postulat ansieht. Andererseits versucht Kant im Gegensatz zum Agnostizismus noch, die Notwendigkeit der Annahme Gottes zu begründen. Der Agnostizismus wird dagegen wegen seiner scheinbaren Neutralität in Praxis zwar von einigen angenommen, aber oft angesichts seiner Unfruchtbarkeit oder Gleichgültigkeit hinsichtlich der Gottesfrage nicht ernst genommen.

1.2.1.3. Die Erkennbarkeit Gottes

Selbst wenn man die beiden oben genannten Positionen ablehnt und behauptet, dass die Gotteserkenntnis dem Menschen möglich sei, was heißt das eigentlich? Bevor wir nach dem „Was“ fragen, sollte die Frage nach dem „Wie“ zuerst beantwortet werden. Wenn Gott sich vom Menschen erkennen lässt, wie ist er zu erkennen? In Bezug auf die Art und Weise, wie man Gott erkennen kann, gibt es ein Spektrum der Positionen, nämlich von einer ganz mystischen, über die Position, die das Gefühl oder die Intuition akzentuiert, bis zu der extrem rationalistischen Position. Die epistemologische Haltung, also eine vortheoretische Überzeugung, legt den Grund dazu, wie der Mensch mit seinem Gott bzw. dem Göttlichen umgeht und umgehen soll.

Wenn man eine mystische Position einnimmt, dann will man versuchen, sich z.B. durch kultischen Tanz im Rausch oder durch die Übung in Askese bzw. Meditation mit dem Göttlichen zu vereinigen. Legt man Wert auf das Gefühl bzw. die Intuition, würde man alle Argumentationen ablehnen und sich ganz auf die Gemütsbewegung und Innerlichkeit konzentrieren. In der Praxis gibt es viele Möglichkeiten, die Religion nicht rational zu treiben. Das quasi antirationale Lager müssen wir aber hier außer Betracht lassen. Denn es kommt der Philosophie als Metatheorie darauf an, Phänomene, sowohl rationale als auch irrationale, auf rationale Weise zu verstehen oder zu analysieren. Wir dürfen vielleicht noch ein Wort darüber verlieren. Die antirationalen Positionen sind nicht ganz irrational, wie sie auf den ersten Blick aussehen. Selbst die antirationalen Positionen, von der Metaebene aus betrachtet, sind auch rational konsequent. Die nicht rationalen Praxen sind nur die rationale Umsetzung der vortheoretischen Überzeugungen. Selbst die Abarten von Religionen, nämlich der Fanatismus oder irgendein Aberglaube, können nicht ganz und gar antirational sein, sonst würden sie nicht so wirken, wie sie faktisch sind. Innerhalb der irrationalen Hülle gibt es den rationalen [Seite 167↓]Kern. Nun gehen wir von dem nicht rationalen Lager zum rationalen über.

Wie ist Gott rational zu erkennen? Was heißt Gott rational erkennen? Lässt sich Gott wie ein Gegenstand von Forschungen untersuchen und konstatieren? Es ist offensichtlich nicht so. Der naive Positivismus, der Gott als das Übersinnliche wie die wahrnehmbaren Dinge gleich behandeln will, ist zu verwerfen.10 Gibt es dann Unterscheidung zwischen der Gotteserkenntnis und der Erkenntnis von anderen Sachen? Dies scheint der Fall zu sein. Aber wie? Hier stoßen wir auf große Schwierigkeiten. Denn wir machen wohl Aussagen über Gott, aber welche Prädikate können Gott zukommen? Der Gebrauch der Begriffe, das Prädizieren, besagt die Verallgemeinerung ohne Berücksichtigung der individuellen Verschiedenheiten. Aussagen über Gott würden bedeuten, dass Gott unter dem Aussagbaren subsumiert würde. Kann Gott als das Einzigartige prädiziert und als etwas bestimmt werden?11 Das Problem beschränkt sich nicht auf die Gottesfrage. Es hat mit der Charakteristik der Sprache und den Grenzen menschlichen Denkens zu tun.

Das Problem ist auf den bekannten mittelalterlichen Universalienstreit zurückzuführen. In diesem Streit geht es darum, ob ein Begriff, also eine universale Benennung, eigenes Sein haben kann oder nicht. Der Begriffsrealismus im Sinne der platonischen Ideen besteht auf der von individuellen Realitäten unabhängigen Existenz der Universalien. Der Nominalismus dagegen bestreitet diese Möglichkeit und behauptet, dass der Begriff eine Eigenschaft der denkerischen Abstraktion sei und nur in sprachlichen Aussagen existieren könne. Das besagt: Der Begriff habe keine selbständige Existenz außerhalb der menschlichen Sprache und bezeichne keinen wirklichen Gegenstand in der Realität.

Der nominalistischen Richtung folgt Nietzsches Sprachkritik, der zufolge es keine Wirklichkeit an sich gibt. Die Wirklichkeit, die dem Menschen zugänglich ist, hänge einerseits immer davon ab, wie und was der Mensch darüber denken und sprechen kann. Die Sprache sei andererseits kein adäquates Mittel, das die Realität zum Ausdruck bringen kann. [Seite 168↓]Denn „Jeder Begriff entsteht durch Gleichsetzung des Nicht-Gleichen.“12 In dieser Hinsicht liegt Adornos Kritik an der Identität des Begrifflichen13 auf der gleichen Linie mit Nietzsche. Rortys Antiessentialismus verwirft die Trennung von Wesen und Akzidenz, Substanz und Eigenschaft, Wirklichkeit und Erscheinung14. Die Rede von „Wirklichkeit„ im Kantischen Sinne ist bei Rorty nicht mehr sinnvoll. Andererseits reduziert er alles, was in der „Realität“ im Sinne vom realistischen Essentialismus vorkommt, auf „soziale Konstruktion“15. Dies besagt, dass es keine sinnvollen unabhängigen Beschreibungen von Wirklichkeit außerhalb menschlicher sprachlicher Bezeichnungen gebe.

Scheint der Nominalismus in diesem Streit die Oberhand zu gewinnen, was wäre dann die Konsequenz des Nominalismus? „Die nominalistische Kritik am Sein der Universalien hebt im Grund den direkten Anspruch aller prädikativen Aussage auf.“16 Man könnte dann fast nicht mehr sinnvoll reden. Denn Sprechen setzt die Verwendung der Begriffe voraus. Selbst wenn der Nominalismus das Sein im Sinne des Realismus außerhalb menschlicher Sprachen zugibt, würde das Sein doch unbestimmt, nicht wiederholbar, identifizierbar und definierbar, also nicht aussagefähig sein. Die Sprache würde dann zerbröckeln in Stücke, z.B. einzelne Rufe, die man nicht wieder erkennen und verstehen könnte.

Hinsichtlich der Gottesfrage ist es zwar unausweichlich, über Gott begriffliche Aussagen zu machen. Aber wir müssen zugeben, dass die Einzigartigkeit Gottes wie jedes Einzelding angesichts der Beschränktheit der Sprache und des Denkens durch rationale Prädikate nicht angemessen ausgedrückt werden kann, geschweige denn den Unterschied Gottes von Einzeldingen. Also müssen wir uns vor Augen halten, dass die Sprache über Gott immer nur eine analoge und metaphorische ist. Die Analogie besagt weder eine ganze Identität noch eine totale Unähnlichkeit des Begriffgebrauches zwischen Gott und anderen Entitäten. Zwischen den beiden gibt es gewisse Ähnlichkeit, die nicht quantitativ, sondern qualitativ zu verstehen ist.17 Wir können keine unmittelbare Erkenntnis Gottes haben, sondern immer indirekt, d.h. [Seite 169↓]mittels Analogie von Seinsbegriffen, Gotteskenntnis erringen.18 Wir müssen trotz der Einzigartigkeit Gottes bestimmte Prädikate, die trotzdem auf andere Sachen angewandt werden, verwenden, um ihn zu bezeichnen und zu beschreiben. Angesichts Gottes Eigenart und menschlicher Beschränktheit müssen wir die Unzulänglichkeit und Unangemessenheit dieser analogen Bezeichnung in Kauf nehmen. Trotz der unmittelbaren Unerreichbarkeit der Gottheit durch rationale Prädikate müssen wir Aussagen über Gott machen, um uns über Gott zu verständigen.

Wenn wir über Gott reden, was sagen wir? Wir reden von der Gottesvorstellung, Erfahrung Gottes bzw. Erkenntnis Gottes usw. Das spiegelt eine Tatsache, dass wir nicht über das Wesen Gottes, sondern über die quasi „Wirkungen“ Gottes reden. Was wir über Gott verstehen und aussagen können, müssen wir durch unsere Erfahrungen und Beziehung zu Gott in der Welt artikulieren. Obwohl Gott an sich dem Wesen nach absolut ist, d.h. er nicht durch eine Beziehung zu uns oder der Welt zu bestimmen ist, können wir von ihm ohne seine Beziehung zu uns und der Welt nicht sprechen. Kann der Mensch ohne Erfahrung von Gotteswirkungen bzw. seine Beziehung zu Gott noch etwas Sinnvolles über Gott ausdrücken?

Die Gotteskenntnisse sind eigentlich die Erfahrungen, die der Mensch durch seinen Umgang mit dem Göttlichen erlebt und erreicht. Kann man abstrakt über Gott reden, ohne ihn mit irgendetwas in Verbindung zu bringen? Darauf werden wir später noch zurückkommen. Die Rolle des Menschen soll hier hervorgehoben werden, ohne die anthropozentrische Position unbedingt einnehmen zu müssen. Die Gotteskenntnis ist die menschliche Erkenntnis „über“ Gott, die durch die Beziehung des Menschen zu Gott oder seine Erfahrungen dessen Wirkungen in der Welt zustande gekommen ist. Wenn die Gotteskenntnis so zu verstehen ist, dann kann Gott durch seine Beziehung zum Menschen oder menschliche Erfahrungen seiner Wirkungen in der Welt der „Gegenstand“ der Philosophie werden.


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1.2.2.  Was man unter „Gott“ versteht

Nachdem wir festgelegt haben, dass der Mensch durch seine Vernunft mit Hilfe der Analogie Gott erkennen kann, und dass die Gotteskenntnis durch menschliche Beziehung zu Gott bzw. Erfahrungen von Gotteswirkungen in der Welt zustande gekommen ist, dann können wir bei unserem Unternehmen weiter gehen. Die nächste Frage soll lauten: Was ist Gott? Was soll man unter „Gott“ verstehen? Wie lässt sich Gott, in Beziehung zu dem Menschen oder der Welt, auffassen oder manifestieren? Ist Gott als die Weltordnung, der Geist, das Zwecklose, das Absolute, das Unbedingte, das Transzendente, das Übernatürlich usw. zu bezeichnen? Jede Benennung kann nur durch einen bestimmten Bezugspunkt oder ein Bezugssystem verstanden werden. Wenn man Gott als die alles durchdringende Weltordnung oder den allumfassenden Geist ansieht, ist die Welt samt allem Seienden in der Welt das Bezugssystem. Wenn man Gott das Übersinnliche, das Zweckelose oder die Liebe nennt, ist das menschliche Wesen, das mit bestimmten Sinneswahrnehmungen, Intentionen (Intentionalität) und Gefühlempfindungsfähigkeiten ausgestattet ist, der Bezugspunkt. Gott als das Transzendente, das Unendliche bzw. das Unbedingte ist immer im Verhältnis zum Bezugspunkt oder im Gegensatz dazu zu „definieren“. Im Folgenden wollen wir einige Gottesvorstellungen auf dem Hintergrund seines Bezugspunkts bzw. -rahmens erörtern, um zu konstatieren, wie sie vollendet sind.

1.2.2.1. Das Verhältnis Gottes zur Welt

Da der Mensch auch ein Teil der Welt ist, kann die Welt streng genommen das einzige Bezugssystem von Gottesvorstellungen sein. Verschiedene Gottesvorstellungen sind dadurch zustande gekommen, je nach der Auffassung, in welchem Verhältnis Gott zur Welt steht. Wenn man der Meinung ist, dass Gott sich ganz von der Welt trennt und unabhängig existiert, ist Gott als das Transzendente anzusehen. Wenn man dagegen der Ansicht ist, dass Gott die Welt erfüllt und mit ihr identisch ist, dann ist Gott für immanent zu halten. Das nennt man den Pantheismus, dem zufolge Gott unpersönlich und überall da sein muss. Eine scheinbar ähnliche aber nuancenreich unterschiedliche Auffassung ist der Panentheismus, nach dem die Welt in Gott enthalten ist. In diesem Fall muss Gott nicht unbedingt unpersönlich sein, sondern kann auch persönlich sein. Da Gott die Welt umfasst, ist er größer als die Welt. Diese vorhin geschilderten Gottesvorstellungen sind durch das Verhältnis Gottes zur Welt zu bilden und zu bestimmen. Wir wollen im Folgenden Gottesvorstellungen durch das Verhältnis [Seite 171↓]Gottes zum Menschen darstellen.

1.2.2.2. Das Verhältnis Gottes zum Menschen

Obwohl der Mensch der Welt angehört, besitzt er eine Sonderstellung in ihr. Viele Gottesvorstellungen sind allein durch das Verhältnis Gottes zum Menschen sinnvoll zu deuten, sei es in Bezug auf menschliches Erkenntnisvermögen, sei es in Bezug auf den Willensakt oder in Bezug auf das Leben (den Lebenssinn) des Menschen. So kann Gott jeweils das Übersinnliche, das Unaussagbare, das Zwecklose, das Unbedingte, das Absolute, oder sogar der Schöpfer usw. verstanden werden. Wenn man der Meinung ist, dass Gott nicht in Verbindung mit dem Menschen stände, dann würde man kein Interesse daran haben und sogar nicht darüber spekulieren wollen, wie Gott zu bezeichnen ist. Die Interessen daran aber umkreisen das Verhältnis des Menschen zu Gott. Das Gottesverhältnis hängt zwar vor allem eng zusammen mit dem Problem, ob Gott persönlich oder nicht persönlich ist. Das setzt aber nicht voraus, dass Gott unbedingt persönlich sein muss, damit er in Verbindung mit dem Menschen treten kann. Der Mensch kann in Beziehung mit einem unpersönlichen Gott treten, natürlich in anderem Sinne als mit einem persönlichen. Auf jeden Fall ist das Verhältnis des Menschen zu Gott der Schlüssel zum Verständnis vieler unseren Gottesvorstellungen. Um Gottesvorstellungen klar zu verstehen, müssen wir sie auf dem Hintergrund des Menschen als Bezugspunkt erläutern. Und wir werden sehen, dass das Gottesverhältnis des Menschen die entscheidende Rolle in der Aufgabe der Religionsphilosophie spielt.

1.3. Aufgabe der Religionsphilosophie

Wenn wir einen kurzen Überblick auf die philosophische Literatur werfen, die von Religionsphilosophie handelt, dann werden wir zwar einen Eindruck gewinnen, nämlich: Die Religionsphilosophien behandeln mit verschiedenen Ansätzen Themen, die auf den ersten Blick unmittelbar mit Gott zu tun haben, z.B. die Problematik von Gottesbeweisen, Eigenschaften Gottes und Theodizee usw. Aber genauer betrachtet, werden wir einsehen, dass es bei Religionsphilosophie eigentlich auf das Gottesverhältnis des Menschen ankommt.

Keine Thematik der Religionsphilosophie ist eine erkenntnistheoretische Spielerei. Es geht bei Religionsphilosophie um die existenzielle Frage des Menschen. Der Menschen will genau wissen, welche Beziehung er zu dem Göttlichen haben kann und wie er sich zu diesem [Seite 172↓]verhalten soll. Er muss urteilen können, was für eine Konsequenz er ziehen muss, wenn er glaubt oder wie er glaubt; ähnliches gilt für das Umgekehrte. Es geht nicht allein um das Leben und den Tod. Vielmehr kann dies über das Leben und den Tod hinausgehen. Es geht um die Glaubwürdigkeit des Glaubens. Und das geschieht nicht nur zwischen Gott und dem Menschen, sondern auch zwischen Mensch und Menschen, letztendlich zwischen dem Menschen und seinem Selbst.

1.3.1. Existenz Gottes und Gottesbeweis

Ob es Gott gibt, ist eine der uralten Fragen der Menschheit. Während die einen Glaubenden stets versuchen, die Existenz Gottes auf vernünftige Weise zu beweisen, wollen Atheisten und die anderen Glaubenden ihre Versuche von Gottesbeweisen vereiteln. Abgesehen davon, ob Gott wirklich existiert und ob das Problem der Feststellung seiner Existenz rational aufgelöst werden kann, erweist sich diese Auseinandersetzung als ein „Zumausdruckbringen“ des jeweiligen Glaubens, sei es der des Gläubigen oder des Atheisten.

Hier wollen wir weder den Inhalt der jeweiligen Überzeugungen noch die Gültigkeit von Gottesbeweisen überprüfen. Was wir unternehmen wollen, ist, klar zu machen, was für eine Aufgabe die Beweisversuche in der Religionsphilosophie haben und was diese Versuche sowie ihre Gegenversuche jeweils zum Ausdruck bringen wollen. Der an Gott Glaubende will durch seine Gottesbeweise entweder den Glauben seiner Mitgläubigen verstärken oder die Ungläubigen davon überzeugen. Die Gegner teilen sich in zwei Gruppen, einmal die Atheisten, die zweite wieder die Glaubenden. Die Atheisten, welche die Gottesbeweise annulliert haben, wollen durch ihre Gegenbeweise entweder Gläubige aus deren Aberglauben „erretten“ oder sich selbst damit „trösten“.

Interessant sind diejenigen, die selbst gläubig sind aber Gottesbeweise anderer Mitglaubenden zurückgewiesen haben. Beispielweise wird Anselms ontologischer Gottesbeweis zunächst von seinem Zeitgenossen, dem Mönch Gaunilo, dann von Thomas von Aquin kritisiert. Ebenso gibt es Kants Kritik an Descartes ontologischem Gottesbeweis. Was kann ihr Motiv dafür sein? Diese Glaubenden, die Gottesbeweise Anderer abgewiesen haben, bringen meistens eigene Gottesbeweise ein.19 Sie wollen die Existenz Gottes in anderer Weise nachweisen und damit die Leute auf ihre eigene Weise überzeugen.


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Das hat erstens mit ihren unterschiedlichen Auffassungen der Überzeugenskraft verschiedener Beweisführungen zu tun. Zweitens hängt das mit unterschiedlichen Ansichten der Eigenschaften des Gottesbegriffs zusammen. Sie wollen nicht nur durch die aus ihrer Sicht besseren Argumente Anhänger, also auch Gläubige, gewinnen. Vielmehr wollen sie durch diese Auseinandersetzungen unsere Gottesvorstellung kritisch erhellen und damit einen lauteren, bewährten Glauben erreichen. Die Versuche von Gottesbeweisen und ihre Widerlegungen richten sich an die Leute, die glauben, zweifeln oder nicht glauben können. Die Gottesbeweise und die jeweiligen Widerlegungen sind keineswegs abstrakte denkerische Spielerei des überzeugten Glaubenden. Sie werden nicht um ihrer selbst willen unternommen. Sie sind Kämpfe jeweils um eigene Überzeugungen, wovon man lebt. Das „Gottesbeweisen“ und -widerlegen ist insofern eher eine zwischenmenschliche Tätigkeit, die die jeweilige eigene Überzeugung zum Ausdruck bringt und um Überzeugung der anderen Leute ringt.

1.3.2. Eigenschaften Gottes

Ist Gott unkörperlich, übernatürlich, übersinnlich, also ein Geist? Ist Gott intelligent, weise, barmherzlich und liebvoll usw., also persönlich? Ist Gott gut, allmächtig, allwissend, ewig, also vollkommen? Ist Gott autonom, selbständig, autark, also absolut und unbedingt? Welche Attribute sollen oder können Gott zukommen? Welche Prädikate dürfen nicht auf Gott angewandt werden? Warum und wozu will man über die Eigenschaften Gottes diskutieren und sogar debattieren? Der an Gott Glaubende will die Eigenschaften Gottes konstatieren, um Gott kennen zu lernen und angemessen mit Gott umzugehen. Der nicht an Gott Glaubende will die Eigenschaften, die der Glaubende Gott zuschreibt, erörtern, um Widersprüche darin zu finden, Gott diese Eigenschaften abzusprechen und die Gottesvorstellung des Glaubenden zu verwerfen.

Es ist dem Menschen theoretisch gleichgültig, ob Gott bestimmte Eigenschaften besitzt oder nicht. Die Hauptsache ist: Das Wissen um Gottes Eigenschaften wird in die Praxis umgesetzt; d.h. der Mensch will genau wissen, — auch wenn er ein Atheist ist, — wie er sich im Leben nach seiner „Gottesvorstellung“ verhalten soll. Die Säkularisierung bedeutet in diesem Fall die Lebensweise nach der von religiösen oder kirchlichen Einrichtungen losgelösten Welt- und Lebensanschauung. Sie besagt, nicht ganz und gar ohne Gottesvorstellung zu sein, sondern eine eigene, bestimmte Gottes- und Weltvorstellung zu haben, darin Gott nicht da ist oder tot sein kann.


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Wenn man z.B. glaubt, dass Gott gerecht und allmächtig sei und jeden Menschen nach dessen Werken richten würde, dann könnte man vielleicht das Fazit ziehen, dass man ernsthaft leben und Mitmenschen recht behandeln sollte. Daraus könnte sich eine andere Folgerung ergeben, nämlich, dass der Mensch Unrecht, das ihm widerfahren ist, besser ertragen könnte. Wenn man Gott andere Eigenschaften glaubend zuschreibt oder abspricht, dann könnte man eine ganze andere Beziehung zu Gott haben und sich ganz anderes verhalten. Die Untersuchung von Gottes Eigenschaften ist keine theoretische Frage, die sich um Gott an sich isoliert handelt, sondern ein existenzielles Problem, das um die menschliche Beziehung zu Gott und das eigene Leben des Menschen geht.

Beziehungen zu Gott können zwar sehr verschieden sein; Leute aus primitiven Stämmen sehen Gott (verborgen in der Natur) als wilde Kräfte an und sehen sich gezwungen, ihm Opfer darzubringen, um ihn zu „besänftigen“. Andere wollen Gott als die Weltordnung betrachten und sich dieser Gesetzlichkeit oder Zweckmäßigkeit anpassen. Aber es gibt eine besondere Beziehung zu Gott, nämlich eine persönliche, da viele Menschen Gott anhören, zu Gott beten, Hilfe bei ihm suchen wollen. Das setzt die Möglichkeit der Kommunikation zwischen dem Menschen und Gott voraus. Diese Glaubensform unterstreicht das Bilden einer persönlichen Beziehung zu Gott. Insofern spielt die Eigenschaft „Persönlichkeit“ für die Gottesvorstellung eine wichtige Rolle, wobei die Prädikate des möglichen Anthropomorphismus vermieden werden müssen.20 Das ist der Grund, warum Kant Gott als Weltursache von Gott als Welturheber unterscheiden will.21 Sie grenzt den Gott der Glaubenden (bzw. Theologen) vom Gott der Philosophen ab. Auf die Einzelheiten dieser Problematik wollen wir nicht eingehen. Was wir hier darstellen wollen, ist zu zeigen, dass die Erörterung von Gottes Eigenschaften eine Aufgabe der Religionsphilosophie ist, aber nicht in Bezug auf Gott an sich, sondern immer auf die menschliche Beziehung zu Gott gerichtet wird. Dieser Punkt wird noch deutlicher sein, wenn man der Aporie „Theodizee“ nachgeht.

1.3.3. Das Problem der Theodizee

Die Theodizee ist ein spezielles Problem des Christentums, das einen großen Anteil an der abendländischen Kultur und Philosophie besitzt. Es scheint auf den ersten Blick nur das Problem des Widerspruches in Gottes Eigenschaften zu sein. Wenn Gott nämlich, wie das [Seite 175↓]Christentum ihn schildert, sowohl gut als auch allmächtig ist, wie ist das Phänomen des Bösen zu erklären? Wie ist das Böse entstanden und in der Welt zustande gekommen? Warum kann es weiter geschehen und nicht aufhören? Die typische Fragstellung ist folgende: Wenn Gott wirklich gut wäre, wieso lässt er das Böse zu? Da das Böse eine Tatsache ist, kann die Antwort darauf zweierlei sein, nämlich: Entweder Gott sei außerstande, es zu unterbinden; in diesem Fall wäre Gott nicht allmächtig, was der landläufigen Gottesvorstellung nicht entspricht. Oder Gott ist wohl allmächtig aber habe die Absicht nicht, das Böse zu verhindern. In diesem Fall könnte Gott nicht absolut gut sein, was das Christentum ablehnt. Die beiden Eigenschaften Gottes „Gutsein“ und „Allmächtigkeit“ stehen infolge des Bösen miteinander in Widerspruch.

Die Aporie ist um so mehr, je mehr man nach der Quelle des Bösen sucht. Denn die Eigenschaft „Güte“ Gottes steht in Widerspruch zu einer anderen Eigenschaft Gottes, nämlich „Schöpfersein“. Diese Widersprüche ergeben sich aus der Gotteslehre des Christentums. Denn dieser zufolge ist Gott der einzige Schöpfer allen Seienden, was in der Welt ist. Wenn man das Böse hypostasiert und als ein Seiendes ansieht, kann das dazu führen, dass auch das Böse aus Gott kommt, d.h. Gott würde die eigentliche Ursache oder der wirkliche Urheber des Bösen sein. Das Problem des Bösen kann auf diese Weise in Widerspruch zu anderen Eigenschaften Gottes, die das Christentum Gott zuschreibt, stehen. Das passt aber zum traditionellen Gottesbild nicht. Mit anderen Worten: Die faktische Existenz des Bösen ist eine große Herausforderung der überlieferten Gotteslehre. Dass der an den Gott des Christentums Glaubende sein Gottesbild rational verteidigen will, daraus ist das Problem der Theodizee entstanden. Das Problem der Theodizee spielt in der Religionsphilosophie eine wichtige Rolle, da es eng mit einer konsequenten Gottesvorstellung zusammenhängt.

Aus dem Zusammenhang der Diskussion können wir deutlich ersehen, dass das Problem der Theodizee nicht eine bloß theoretische Streiterei ist, sondern hauptsächlich wegen der Tatsache des faktischen Bösen zustande gekommen ist. Es handelt sich nicht um denkerische Theoretisierung, vielmehr geht es um den faktischen Glauben, der dem praktischen Leben zugehört. Es wäre viel einfacher, wenn man nicht an einen solchen Gott glaubte oder keine Absichte hätte, zu diesem Gott eine Beziehung zu bilden. Der Grund, warum das Problem der Theodizee in der Religionsphilosophie von Bedeutung ist, besteht darin, dass der Mensch sich nach einem vollkommenen Gottesbild sehnt und die Beziehung zu diesem Gott erhofft. Und das Gottesverhältnis beschränkt sich nicht auf die Beziehung des Einzelmenschen zu Gott. [Seite 176↓]Vielmehr wünscht man, dass sowohl die Natur als auch die Gesellschaft unter der Herrschaft dieses perfekten Gottes ständen. Das Problem der Theodizee kann sich auf die Kosmologie und Sozialphilosophie erstrecken. Eine der Aufgaben der Religionsphilosophie liegt auch darin, zu erläutern, wie die Tilgung der Ungerechtigkeit, also die Gerechtigkeit bezüglich des Gottesbildes zu verwirklichen ist.

1.4. Zwischenbilanz

Was ist die Aufgabe der Religionsphilosophie? Sie ist keineswegs eine reine Untersuchung dessen, was das Göttliche an sich ist. Der Mensch kann niemals eine Gottesperspektive oder eine Metagottesperspektive einnehmen, um „über“ Gott als solchen zu sprechen oder zu diskutieren. Die Achse der Religionsphilosophie ist meines Erachtens die Beziehung zwischen dem Menschen und Gott. Die Religionsphilosophie muss immer die — in Bezug auf dieses Gottesverhältnis — anderen Problematik erläutern. Die Fragen, ob Gott existiert und ob sein Dasein bewiesen werden kann, welche Eigenschaften Gott zukommen und ob sie in Widerspruch miteinander stehen können, entfalten sich alle immer in Bezug auf das Verhältnis des Menschen zu Gott.

Es kommt der Religionsphilosophie darauf an, die existenzielle Frage des Menschen bezüglich des übernatürlichen Absoluten zu durchleuchten. Um das Verhältnis des Menschen zu dem Metaempirischen angemessen zu bilden (bzw. verkehrtes Verhältnis zu berichtigen), muss man nach der Möglichkeit der Existenz Gottes und nach dessen Eigenschaften fragen. Da Philosophieren eine kritische Tätigkeit der menschlichen Vernunft ist, müssen diese religiösen Erörterungen vernünftig betrieben werden. Das heißt, man muss einmal versuchen, auf rationale Weise Antworten auf die oben genannten Fragen zu untersuchen, z.B. was es für metaphysische oder sprachliche Voraussetzungen einer bestimmten Position gibt, und ob die Position logisch konsequent ist oder ihr Widersprüche unterlaufen, usw.

Zum anderen muss man die Subjektivität des Menschen hinsichtlich dieser religiösen Fragen überprüfen, nämlich die Spannweite und Grenzen der menschlichen Vernunft als die Bedingung bzw. Grenzen der Möglichkeit der religiösen Erfahrungen oder den inneren Zustand als Willen zum Glauben (bzw. Widerwillen gegen Glauben) kritisch zu prüfen. Dass unter der Religion die existenzielle Frage des Menschen zu verstehen ist, bedeutet, dass der Mensch sich in den existenziellen Situationen mit seiner Vorstellung von Nichts, von Gott [Seite 177↓]und vom Sinn des Lebens konfrontiert wird und sich danach verhalten würde. In diesen drei Aspekten wollen wir im Folgenden Heideggers Denken nachgehen, um die religiösen Implikationen herauszufinden und die Bedeutsamkeit der Religiosität in seiner Philosophie festzustellen.

2. Dasein – Nichts

Ein Motiv von Heideggers Philosophie ist der Versuch, die Herausforderung des Nihilismus Nietzsches anzunehmen und ihr entgegenzutreten. Wie der Nihilismus zu überwinden ist, liegt Heidegger sehr am Herzen. Heidegger hat viele Bemühungen der Auseinandersetzung mit Nietzsches Philosophie gewidmet. Ob er Nietzsche angemessen oder falsch versteht und auslegt, ist den Nietzscheexperten vorbehalten. Das wollen wir nicht beurteilen. Hier begnügen wir uns damit, festzustellen, wie Heidegger den Nihilismus Nietzsches interpretiert und ihn in seiner eigenen Philosophie umwandelnd assimiliert.

2.1. Der Nihilismus

Heidegger sieht den Nihilismus als den Angelpunkt der Philosophie Nietzsches an, weil viele andere wichtige philosophische Überlegungen Nietzsches davon ausgehen und eng damit zusammenhängen. Dazu zählen der Wille zur Macht, Umwertung aller Werte, die Wiederkehr des ewigen Gleichen und der Übermensch.22 Was versteht Nietzsche unter dem Nihilismus? „Nihilism: es fehlt das Ziel; es fehlt die Antwort auf das ‚Warum’?“23 Er unterscheidet einen passiven vom aktiven Nihilismus. Während der passive Nihilismus ein Zeichen von Schwäche ist und die Weltverleugnung bedeutet, kann der aktive Nihilismus ein Zeichen von Stärke sein und die Weltbejahung bedeuten.24 Bei der Auseinandersetzung mit Nietzsche scheint sich Heidegger allein auf die aktive Form zu konzentrieren.

Er hält Nietzsches Nihilismus aber weder für eine persönliche Haltung, noch für den Zeitgeist eines bestimmten Zeitalters; vielmehr ist dieser ein andauernder Vorgang im Abendland, der „bereits die voraufgehenden Jahrhunderte durchherrschende und das jetzige Jahrhundert [Seite 178↓]bestimmende geschichtliche Bewegung“ ist.25 Nietzsches Nihilismus ist das dauerhafte Ereignis, „in dem sich die Wahrheit über das Seiende im Ganzen wesentlich wandelt und einem durch sie bestimmten Ende zutreibt.“26 Diese geschichtliche Bewegung ist schon im Gang. Nietzsche sieht sich als den Boten, der sie durch seine Philosophie bekannt macht und vollendet. Die kommenden, im Geist dieses Nihilismus erzogenen und gezüchteten Generationen würden eine höhere Menschheit sein, da sie sich von alten Denk- und Lebensweisen befreit haben und neue Werte selbst setzen können.

2.1.1. Der Tod Gottes

Nietzsche zufolge manifestiert sich die nihilistische Bewegung in seiner festgestellten Diagnose, in Verkleidung mit der Proklamation eines tollen Menschen in „Die fröhliche Wissenschaft“: „Gott ist tot“.27 Das Ereignis des Sterbens Gottes bezieht sich zunächst auf den Untergang des Christentums.28 Der christliche Gott als die letzte Instanz der Sinngebung hat nach Nietzsches Beobachtung diese Rolle und seine Glaubwürdigkeit verloren.29 Gottes Tod hat folglich mit den Atheisten und Ungläubigen gar nichts, sondern es allein mit den Leuten, die früher an Gott glaubten aber später nicht mehr daran glauben wollen, zu tun. Damit ist weniger das reale Sterben eines lebendigen Gottes als der Zerfall des Gottesverhältnisses bzw. der Gottesvorstellung gemeint.

Die „Tötung Gottes“ ist von diesen Sich-Abkehrenden vollzogen. Vorher haben sie ihre Hoffnung auf die Vorstellung Gottes gesetzt und ihr eigenes Leben daran gemessen. Nachher müssen sie nach einer neuen Quelle der Wertsetzung und Sinngebung suchen, da Gott als Besitzer der traditionellen Rolle außer Geltung ist.30 Nicht nur in Bezug auf individuelles [Seite 179↓]Leben, sondern auch hinsichtlich der maßgebenden Erklärung des Seienden im Ganzen ist die Rolle Gottes annulliert.31 Gottes Tod erschüttert sowohl die Lebensweise als auch die Weltanschauung. Insofern betrifft das nicht einige Einzelne, sondern die Geschichte des Abendlandes.32

In diesem Sinne beschränkt sich Nietzsches Nihilismus Heidegger zufolge nicht auf den Verlust der Autorität des Christentums; er bezeichnet die Verwerfung der übersinnlichen Welt.33 Da das Christentum für Nietzsche nichts anderes als der »Platonismus fürs Volk« ist,34 wendet er sich gegen den Platonismus, der die übersinnliche Welt als metaphysische Welt von der sinnlichen Welt als physischer Welt unterscheidet.35 Es gibt Nietzsche zufolge keinen Unterschied zwischen Jenseits und Diesseits, zwischen Wirklichkeit und Schein, zwischen Ding an sich und Erscheinung. Er will diese dualistische Unterscheidung, also die typisch metaphysische Denkweise, als hinfällig hinstellen und überwinden. Es ist ihm, Heidegger zufolge, nicht gelungen. Denn die Sphäre der nihilistischen Bewegung und die Denkoperation Nietzsches sind immer noch metaphysisch.36 Das Wirkungsfeld des Nihilismus ist nach Heideggers Auslegung die Metaphysik. Darauf wollen wir später noch ausführlicher eingehen.


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2.1.2.  Umwertung aller Werte

Aus dem Nihilismus Nietzsches folgt die Entwertung der traditionellen Werte, da die Denkweise der Wertung sich ganz wendet. Wenn die metaphysische Vorstellung der übersinnlichen Welt nicht mehr gilt, können alle daraus abgeleiteten Werte nicht in Geltung bleiben. Auf die Frage des Verhältnisses der Umwertung zum Nihilismus antwortet Nietzsche, „Was bedeutet Nihilism? — dass die obersten Werthe sich entwerten.“37 Gott als der höchste Wert in der übersinnlichen Welt hat sich zu entwerten.38 Die damit verbundenen, bisherigen Werte, z.B. Kultur, Moral und Religion, sind außer Kraft gesetzt. Da würde es ein Vakuum der Werte geben, wenn keine neuen Werte und Ordnungen eingerichtet wären. Die nihilistische Bewegung bleibt aber nicht stehen. Die Rangordnung der Werte, die aufgrund der metaphysischen Vorstellung aufgerichtet sind, muss erneut angeordnet werden. Es geht dabei um „Umwertung aller Werte“.

Was heißt die Umwertung aller Werte? Sie besagt nicht die Ersetzung der alten Werte durch neue, indem die alte „Stelle“, also das Übersinnliche, festgehalten und mit neuen Idealen besetzt wird.39 Das ist der unvollständige Nihilismus. Diese Form des Nihilismus ist insofern unvollständig, weil sie die Hoffnung noch auf das Jenseits und Übersinnliche setzt. Ihre Denkweise und ihr Wertungsprinzip sind immer noch metaphysisch. Sie ist für Nietzsche nicht radikal genug. Der vollständige Nihilismus hingegen soll so gründlich sein, dass die Umwertung aller Werte auf der Metaebene geschieht. Wenn Gott samt dem Übersinnlichen als metaphysische Vorstellung zunichte wird, d.h. die alte Stelle der Werte ganz gelöscht wird, muss man das Augenmerk vom Jenseits auf das Diesseits zurückrichten.40 In diesem Sinne meint Nietzsche mit der Umwertung aller Werte die Überwindung des Platonismus. Also verlagert Nietzsche das Recht der Wertsetzung von dem entwerteten Gott auf den Menschen. Der Mensch gilt als die neue Instanz, die Werte setzten kann. Woraus ergibt sich dieses Fazit? Das hängt mit Nietzsches Konzeption vom Willen zur Macht zusammen.


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2.1.3.  Der Wille zur Macht

Der Wille zur Macht, ein von Nietzsche für selbstverständlich gehaltener aber zugleich von Forschern schwer festzustellender Begriff, kann politische, zwischenmenschliche, biologische Phänomene umspannen. Man kann ihn in verschiedenen Bereichen erkennen und auf vielfältige Weise auffassen. Davon wählt Heidegger die metaphysische Auslegung. Er betrachtet den Willen zur Macht als Nietzsches Erklärungsprinzip des Seienden im Ganzen. Da die Vorstellung des Übersinnlichen für Nietzsche entkräftet ist, kann der Wertungs- und Geltungsanspruch nicht außerhalb des Seienden erhoben werden. Nietzsche will kein ewiges, unveränderliches, totes Prinzip entwickeln, um das Seiende und die Welt zu erklären. Der Wille zur Macht hingegen ist ein dynamisches und lebendiges Prinzip. Der Wille zur Macht als Erklärungsprinzip steht hinter dem Phänomen vom Werden.

Nietzsche ist ein Antiessentialist im ontologischen Sinne. Anschließend an Heraklits Werdenslehre spielt er den Begriff des Prozesses gegen den der Substanz aus. „Alles fließt“, indem es stets entsteht und vergeht, kurz: alles verändert sich stetig. Genauer genommen, gibt es nichts, was sich nicht ununterbrochen wandelt und seine Identität bewahren könnte. Der Begriff der Substanz, die seit den Vorsokratikern, seit Platon, Aristoteles über Descartes, Spinoza, Leibniz und Kant bis zu Husserl als identifizierbare, kontinuierlich existierende Entität angesehen wird oder postuliert werden muss, kann Atome, die Idee, Ousia, die Seele, die Welt als Ganzes, die Monade, das Subjekt oder das Bewusstsein usw. bedeuten. Dies alles lehnt Nietzsche kategorisch ab. Er will kein statisches Erklärungsprinzip hinnehmen. Für Nietzsche gibt es lediglich ständiges Werden. Das bezieht sich unmittelbar auf das Lebendige, also Lebewesen. Von der Erfahrung von Geburt, Wachsen, Entwickeln bis zum Tod des Lebendigen ausgehend, kann der Begriff des Werdens auf alles, was sowohl das Lebwesen als auch das Unbelebte einschließt, übertragen werden.41

Hinter dem beobachtbaren Phänomen des Werdens steht der Wille zur Macht. Die Auslegung muss auch vom Lebendigen ausgehen. Das Charakteristikum des Lebens ist einmal die Selbsterhaltung. Die Selbsterhaltung ist die erste Aufgabe jedes Lebendigen. Dann strebt es [Seite 182↓]nach der weiteren Entwicklung, nämlich der Selbststeigerung. Dem Willen zum Leben entspricht der Wille zur Macht. In jedem Lebendigen steckt der Machtwille als sein Kern. Der Wille zur Macht fungiert als das innere Prinzip des Lebens. Wie das Lebendige bezieht sich die Macht auf die Selbsterhaltung und -steigerung. Jede Macht will die Erhaltung und Steigerung behaupten. So interpretiert Heidegger den Willen zur Macht: „Jede Macht ist nur Macht, sofern sie und solange sie Mehr-Macht, d.h. Machtsteigerung ist. Macht kann sich nur in sich selbst, d.h. in ihrem Wesen halten, indem sie die je erreichte Machtstufe, also je sich selbst übersteigt und überhöht, wir sagen: übermächtigt. Sobald die Macht auf einer Machtstufe stehen bleibt, wird sie bereits zur Ohnmacht. […], sondern »Wille zur Macht« heißt: das Sichermächtigen der Macht zur eigenen Übermächtigung.“42 Heidegger ist der Auffassung, dass Nietzsche den Machtwillen nicht nur für das Wesen des Seienden im Ganzen, sondern auch für die Beschreibung von dessen Seinsweise hält.43

In welchem Verhältnis steht die Umsetzung aller Werte zum Willen zur Macht? Heidegger zitiert Nietzsche in „Wille zur Macht“(1887/88, 715): „Der Gesichtspunkt des ‚Werts’ ist der Gesichtspunkt von Erhaltungs-, Steigerungs-Bedingungen in Hinsicht auf komplexe Gebilde von relativer Dauer des Lebens innerhalb des Werdens.“44 Da der Wille zur Macht als inneres Prinzip hinter dem Phänomen des Werdens vom Lebendigen steckt, hat die Wertsetzung es mit der Zunahme oder Abnahme der Macht bzw. des Machtwillens zu tun. Dieser Wille zur Macht ist aber für Nietzsche nicht vom Übersinnlichen, sondern allein vom Lebewesen, vor allem vom Menschen zu bestimmen.45 Das ist der Zielpunkt des Nihilismus Nietzsches. Nicht das Vakuum und die absolute Nichtigkeit der Werte gibt es in der Welt, oder doch: In der Natur gibt es weder „natürliche“ noch übernatürliche Zwecke oder Werte. Diese sind allein vom Menschen selbst zu setzten. Der Mensch ist Nietzsche zufolge die letzte Instanz der Wertsetzung. Damit ist Heidegger unzufrieden und will durch seine Auslegung den Nihilismus Nietzsches überwinden.

2.2. Überwindung des Nihilismus

Wie ist Nietzsches Nihilismus zu überwinden? Wie wandelt Heidegger Nietzsches Nihilismus [Seite 183↓]um? Heideggers Strategie ist die Metaphysisierung von Nietzsches Philosophie. Er glaubt beweisen zu können, dass Nietzsche nicht umhin kann, bei seiner Darstellung der eigenen Philosophie metaphysisch zu denken. Er kann Nietzsche als den letzten Metaphysiker bezeichnen. Er darf dann selbst „legitim“ metaphysisch philosophieren.

2.2.1. Ein Einheitliches Erklärungsprinzip

Es ist eine umstrittene Frage, ob der Wille zur Macht ein metaphysischer Begriff ist.46 Heidegger stellt den Willen zur Macht als einen metaphysischen Begriff heraus, indem er ihn als ein einheitliches Erklärungsprinzip des Seienden im Ganzen auslegt. Metaphysik ist für Heidegger der menschliche Versuch, das Seiende im Ganzen durch ein einheitliches Prinzip zu verstehen.47 In dem Willen zur Macht, also dem Prinzip hinter jedem Phänomen des Werdens, sieht Heidegger das metaphysische Prinzip: „Die Frage, was das Seiende sei, sucht nach dem Sein des Seienden. Alles Sein ist für Nietzsche ein Werden. Dies Werden jedoch hat den Charakter der Aktion und der Aktivität des Wollens. Der Wille aber ist in seinem Wesen Wille zur Macht. Dieser Ausdruck nennt dasjenige, was Nietzsche denkt, wenn er die Leitfrage der Philosophie fragt.“48 Er stellt den Machtwillen als „die Wirklichkeit des Wirklichen, das Sein des Seienden“ hin.49 Für Heidegger bedeuten „Wille zur Macht, Werden, Leben und Sein im weitesten Sinne in Nietzsches Sprache das Selbe.“50

Nietzsches „Wille zur Macht“ ist zwar nicht unbedingt so zu interpretieren, wie Heidegger es tut, nämlich als das Sein des Seienden im Ganzen zu verstehen. Dennoch ist er meines Erachtens ein metaphysischer Begriff, da er als ein einheitliches Erklärungsprinzip für das [Seite 184↓]Seiende im Ganzen anzusehen ist.51 Dieser metaphysische Erklärungsversuch entspricht der Beobachtung des Werdens. Nietzsche will durch seine Leibes- bzw. Lebensphilosophie die traditionelle Metaphysik überwinden. Die Beschreibung der Veränderungen scheint rein phänomenologisch zu sein. Wie kann Nietzsche aber immer phänomenologisch die Prozessualität des leiblichen Geschehens beschreiben, ohne irgendeinen metaphysisch verdächtigen Begriff zu verwenden? Wenn Nietzsche alle substanzhaften Begriffe verwürfe, dann wäre es ihm nicht erlaubt, von Begriffen wie des Selbst, der Vernunft, des Willens, des Geistes oder der Wirklichkeit sowie Realität zu reden, ohne sie auf ontologischer Ebene zu erläutern. Außerdem beruht zwar die Metaphysik auf der Dichotomie. Wie ist es aber möglich, dass die Metaphysikkritik ohne Gebrauch derselben Dichotomie überhaupt in Gang kommt? Der Begriff der Prozessualität wäre ohne den der Substanz gar nicht denkbar, genau so wie der Begriff des Materials ohne den der Form nicht definierbar ist. Nietzsches Leibphilosophie als eine Metaphysikkritik bleibt insofern in der Metaphysik befangen.

2.2.2. Vollendung der Subjektivitätsphilosophie

Es gibt noch einen Grund dafür, warum Heidegger mit Nietzsches Philosophie unzufrieden ist. Er bezeichnet sie nämlich als die Vollendung der Subjektivitätsphilosophie seit Descartes bis zu Husserl, mit der er sich in seinem eigenen Philosophieren auseinandergesetzt hat.52 Die Subjektivitätsphilosophie bedeutet für ihn die Übernahme der Wertsetzung und „Gesetzgebung“ Gottes durch den Menschen. Das vollendet sich gerade in Nietzsches Philosophie, und zwar mit der Behauptung „Gott ist tot.“53 Da sich der Mensch Heidegger zufolge von Gott kategorisch unterscheidet, also — um mit seinen Worten zu sagen, — das Wesen des Menschen nie den Wesenbereich Gottes erreicht, tritt der Mensch bzw. [Seite 185↓]Übermensch nicht und nie an die Stelle Gottes.54 Was die Subjektivitätsphilosophie für den Menschen zu erlangen glaubt, ist ein ganz anderer Wesensbereich als der Gottes. Durch die menschliche Subjektivität ist das Sein des Seienden ganz anders zu bestimmen, als das Seiende als Geschöpf Gottes.55

Wie ist das Sein des Seienden nach der Todesbehauptung Gottes zu bestimmen? Es ist allein durch die Subjektivität, also durch menschliches „Zutun“ oder Eingreifen, zu definieren. Heidegger bringt das in der folgenden Aussage zum Ausdruck: „Alles Seiende ist jetzt entweder das Wirkliche als der Gegenstand oder das Wirkende als die Vergegenständlichung, in der sich die Gegenständlichkeit des Gegenstandes bildet.“56 Alles Seiende, was den Menschen und das übrige Seiende umspannt, spalt sich in zwei Kategorien, nämlich Subjekt und Objekt. Diese bestimmende Spaltung lässt sich nun durch die menschliche Vergegenständlichung konstruieren.

Die Subjektivitätsphilosophie scheint auf den ersten Blick zwar den Status des Menschen zu erhöhen. Der Mensch, der allein sich als Subjekt der Wertsetzung und Erkenntnis ansieht, fühlt sich vielleicht freier und autonomer, als er je erlebt hat. Aber sie entpuppt sich allmählich als die wirkliche Herabwürdigung des Menschen. Denn alles, was die Erde, die Natur, sogar den Menschen einschließt, kann nunmehr vergegenständlicht werden.57 Wenn der Mensch als Objekt, für das er sowohl von einem anderen Menschen als auch von sich selbst gehalten wird, vergegenständlicht wird, verliert er die Würde des Menschen. Nicht nur der Mensch allein, sondern auch die Natur kann durch diese berechenbare Objektivierung verletzt werden. Alles Seiende ist dadurch der Gegenstand der Technik geworden. Viele Katastrophen erweisen sich als die natürliche Folge der Verabsolutierung der Subjektivität.

Denn der Mensch ist nach dem Tod Gottes die letzte Instanz, die alles Seiende nach seiner Wertung und Planung handhaben kann. Der Mensch rückt bei der Subjektivitätsphilosophie ins Zentrum der Weltbühne. Er kann die Welt gewissermaßen ändern, lenken, sogar zerstören. Die Hervorhebung des Menschen durch die Subjektivitätsphilosophie hat Heideggers Gedanken auch stark geprägt. Nur schreibt Heidegger dem Menschen eine ausgezeichnete Stelle unter dem Seienden zu. Der Mensch ist ein Seiendes unter dem übrigen Seienden. Der [Seite 186↓]Mensch ist kein Gott. Er kann sich vielleicht alles theoretisch vorstellen, aber nicht um alles im Ganzen kümmern. Die „Mündigkeit“ und Autonomie des Menschen impliziert sowohl die Freiheit als auch die Selbstverantwortlichkeit.

Nietzsche hat insofern Recht, als es kaum etwas in der heutigen Welt gibt, das nichts mit menschlichen Angelegenheiten bzw. Entscheidungen, also Politik und Ökonomie etc., zu tun hat. Nur ob der Mensch tatsächlich für sich und für alles die Verantwortung übernehmen kann, steht noch in den Sternen. Die Verabsolutierung der Subjektivität kommt einer Anmaßung des Menschen nahe.58 Diese Anmaßung besteht darin, dass die Endlichkeit des Menschen nicht erkannt wird oder besser, nicht zugegeben werden will. Im Hinblick auf die Gottesvorstellung oder das Gottesverhältnis steht diese Anmaßung dem Menschen im Weg. Heideggers Überwindung des Nihilismus Nietzsches will das Übersinnliche wieder im Betracht ziehen, indem er auf die Endlichkeit des Menschen hinweist. Erst wenn man zur Möglichkeit des Gottesdaseins hin offen ist und den Unterschied zwischen Gott und Mensch hinnimmt, dann kann man von Gott bzw. der Gottesvorstellung sinnvoll reden.

3. Dasein – Gott

Wir wollen hier nicht mehr danach fragen, was Gott überhaupt sei, sondern lediglich darauf eingehen, was Gott für Heidegger bedeuten kann. Dieser Abschnitt gliedert sich in zwei Teile, nämlich: 1. Was Gott nicht sein kann, 2. Was Gott ist. Hier können wir vorwegnehmen: Gott kann nicht als ein Seiendes, sondern allein als das Sein verstanden werden. Was damit genau gemeint ist, darauf wollen wir im Folgenden eingehen.

3.1. Gott als Seiendes

Heidegger zufolge ist alles, was ist, das Seiende. Sogar „Gott“ ist auch ein Seiendes.59 Das heißt aber: Gott wird als ein Seiendes vom Menschen angesehen und behandelt. Das Seiende ist dasjenige, was sich in der Welt befindet und bestimmen lässt. Man kann Aussagen über es machen. Man kann es messen und Forschungen darüber treiben. Man kann es in die [Seite 187↓]Kausalitätskette einsetzen. Man kann damit theoretisch operieren. Man kann es als Gegenstand betrachten und behandeln. Man kann das Seiende vergegenständlichen. Genau dieser Vorgehensweise will Heidegger wehren. Er setzt der theoretischen Einstellung entgegen, dass das Seiende als reiner Gegenstand isoliert angesehen wird. Heidegger will das Seiende immer in seinem Bezugszusammenhang z.B. als ein Gebrauchsding in der menschlichen Welt, verstehen. Aber weder für ein Gebrauchsding noch für ein Naturding ist Gott zu halten. Gott kann nicht Gegenstand, weder von menschlichen Praxen noch von Theorien, sein. Insofern nimmt Heidegger daran Anstoß, dass Gott als ein Seiendes angesehen wird. Das ist aber ein allgemeines Resümee. Im Folgenden wollen wir darauf eingehen, was es konkret heißen soll, Gott als ein Seiendes anzusehen.

3.1.1. Gott als Schöpfer und Erlöser

Wir gehen zunächst von Christentum aus, das die Gottesvorstellung des Abendlandes am tiefsten geprägt hat. Im Vergleich zu morgenländischen Religionen, z.B. zum Buddhismus, „genießt“ der Gott des Christentums eine extreme Sonderstellung in Bezug auf die Welt. Denn für den Buddhisten ist die Kreatur nicht absolut unterschiedlich vom Zustand des Buddhas; jedes Leben birgt die Natur des Buddhas in sich und der Mensch kann folglich zu einem Buddha werden, während Gott sich dem Christentum zufolge vom Geschöpf kategorisch unterscheidet. Es gibt einen ontologischen Abgrund zwischen dem Schöpfer und der Schöpfung. Dennoch scheint dieser Unterschied Heidegger nicht groß genug zu sein.

Gott als der Schöpfer des Kosmos und der Erlöser des Menschen, das ist die Gotteslehre des Christentums. Diese Auffassung Gottes, obwohl Gott als der Gründer der Welt anzusehen ist, beruht auf der Beziehung Gottes zu seinem Geschöpf. Während Gott bezüglich des Ursprungs der Welt der Demiurg ist, muss er angesichts des gefallenen Menschen der Retter sein. Mit anderen Worten: Abgesehen davon, dass Gott auch die Liebe ist,60 wird Gott in dieser Auffassung quasi als Ingenieur funktional definiert. Er scheint der Erfinder, der Monteur, der Pfleger, der Restaurator der Welt und des Menschen zu sein. Obzwar das Verhältnis Gottes zur Welt und zum Menschen in dieser Auffassung hervorgehoben ist, wird Gott damit instrumentalisiert und also herabgewürdigt. Es ist gleichgültig, ob Gott der Schöpfer oder der Heiland ist; die Hauptsache ist, dass Gott im Sinne des Christentums als ein Seiendes anzusehen ist.


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Gott kann zwar als das höchste Seiende betrachtet werden, er ist aber immer noch ein Seiendes unter dem Seienden. Man kann ihn so behandeln, wie das sonstige Seiende. Man handelt „moralisch“, weil man Gott als Aufseher und Kontrolleur, der Tugend mit Belohnung und Böses mit Strafe vergelten würde, hinstellt. Man kann Gott nennen, und zwar kann man ihn sowohl anrufen als auch verfluchen. Der Mensch maßt sich an, Gott irgendwie lenken zu können, indem er ihm schmeichelt oder ihn besticht. Man will sogar versuchen, das Dasein Gottes zu beweisen oder zu verleugnen.61 Für Heidegger ist dieser Versuch unvorstellbar, wenn Gott wirklich Gott ist. Ein Gott, der sich beweisen lässt, ist kein Gott mehr. In summa: Sowohl praktisch als auch „theoretisch“ kann man mit Gott als einem Seienden nicht angemessen umgehen. Eine gebührende Beziehung des Menschen zu Gott ist bei dieser Auffassung unmöglich geworden, da Gott als ein Seiendes herabgesetzt ist. Anschließend an Nietzsche ist Heidegger auch der Ansicht, dass dieser Gott sterben müsse, da Gott vom Menschen verkleinert wird.62

3.1.2. Gott als die Causa sui

Die traditionelle Metaphysik, die eng mit dem Christentum verbunden ist, neigt dazu, Gott als die Causa sui, nämlich die höchste Ursache oder das Selbstgründende, zu bezeichnen. Diese Auffassung Gottes besagt: Jedes Seiende neben Gott ist kontingent und bedarf eines anderen Seienden, um sein Dasein zu verursachen bzw. zu sichern. Jede Sache hat ihre Ursache. Nur Gott existiert notwendig und braucht folglich keine andere Voraussetzung. Er allein genügt, um existieren zu können. Diese Auffassung Gottes scheint Gott eine Sonderstellung zu verleihen und unterscheidet ihn völlig von dem übrigen Seienden. An dieser Definition Gottes aber übt Heidegger scharfe Kritik in seinem Aufsatz „Die Onto-Theo-Logische Verfassung [Seite 189↓]der Metaphysik“.63 Diese Auffassung Gottes setzt Gott als ein Seiendes voraus, obzwar er als das höchste Seiende anzusehen ist. Was ist für Heidegger das Problem damit?

Das Problem besteht darin, dass Gott als ein Seiendes für Heidegger schon herabgesetzt ist. Gott als ein Seiendes kann, wie oben bereits geschildert, in die Kausalitätskette gesetzt werden. Man kann Gott als ein Seiendes untersuchen und Aussagen darüber machen. Man kann ihn schätzen, sei es Unter- oder Überschätzen; Gott ist damit der Gegenstand unserer Wertung und Abwägung geworden.64 Das kann bedeuten: Was und wie Gott ist, muss vom Menschen bestimmt und beurteilt werden. Ob es recht oder möglich ist, — wenn Gott wirklich Gott ist und tatsächlich existiert, — ist offensichtlich. Kurz gesagt: Gott als ein Seiendes lässt sich von uns Menschen vergegenständlichen. Gott als ein Seiendes ist für Heidegger kein Gott mehr, selbst wenn man Gott als den höchsten Wert bzw. die erste, selbständige Ursache ansieht. Das heißt, die Beziehung des Menschen zu Gott ist dadurch, wenn auch nicht ganz zerstört, so doch gravierend entstellt, da der Mensch keine adäquate Beziehung zum verdinglichten Gott haben kann.65 Ein verunstaltetes Gottesbild kann zu einem unangebrachten Gottesverhältnis führen, was Heidegger ausmerzen will. Der kosmologische Gottesbeweis ist dabei mittelbar zu widerlegen. Die Überwindung der Metaphysik ist das Hinwegfegen dieser Gottesauffassung. Wenn Heidegger Gott als ein Seiendes nicht gelten lässt, was für eine Gottesauffassung schwebt Heidegger vor Augen? Die nächste Alternative wäre, dass Gott als Sein angesehen werden muss.

3.2. Gott als Sein

Was heißt, dass Gott als Sein anzusehen ist? Wenn Gott existiert aber Heidegger zufolge nicht zum Seienden zählen soll, dann kann er nur als Sein gelten. Was ist das Verhältnis des Seins zu Gott? Sind die beiden für Heidegger identisch oder unterscheiden sie sich voneinander? [Seite 190↓]Das ist immer ein Rätsel für die Forscher von Heideggers Philosophie. Es gibt vielerlei Möglichkeiten zur Auslegung. Heidegger selbst verleugnet zwar in Bezug auf die Seinsfrage, dass das Sein Gott sei. Diese Angabe lässt sich aber zum einen so verstehen, dass Heidegger das Sein nicht zum überlieferten, gerahmten Gottesbegriff hypostasiert verengen lassen will. Wenn die geläufige Auffassung Gott für ein Seiendes hält, wie oben bereits geschildert, dann kann das Sein für Heidegger kein solcher Gott sein. Da „Gott“ ein abgegriffener Begriff ist, will man nicht zuerst den Gottesbegriff erläutern, um auf die Seinsfrage zu antworten. Sondern umgekehrt: Heidegger macht die ontologische Differenz geltend, — d.h. er unterscheidet das Sein kategorisch vom Seienden, — um seinen Gottesbegriff aufzuklären. Zum anderen besagt diese Aussage Heideggers auch nicht, dass Gott nicht als Sein angesehen werden kann. Der springende Punkt ist nur: Was bedeutet Gott als das Sein?

Um die Frage, was Gott als Sein bedeutet, zu beantworten, soll man vom Kontrast zwischen Sein und Seiendem ausgehen. Während das Seiende sich vom Menschen hantieren, beschreiben, erkennen und bestimmen lässt, entzieht sich das Sein dem menschlichen Zugriff und Erfassen. Das Sein geht über alle menschlichen Wahrnehmungsfähigkeiten und Verstandsvermögen hinaus. Es lässt sich nicht intellektuell begreifen, bestimmen und ausdrücken. Gott als Sein lässt sich nicht vom Menschen handhaben, lenken, ermessen und erforschen. In diesem Sinn kann von Fehl und Verbergen Gottes die Reden sein. Die Gottesauffassung Heideggers rückt insofern in die Mystik, als seine Seinskonzeption gewissermaßen mythisiert worden ist. Diese etwas mythische Gottesauffassung Heideggers ist einerseits von Hölderlin geprägt.66 Andererseits ist Heideggers Gottesauffassung meines Erachtens nicht ganz von der traditionellen Philosophie abgerückt. Die traditionellen Gottesbezeichnungen, welche die Unerkenn- und Unbeschreibbarkeit Gottes ausdrücken wollen, z.B. das Übernatürliche, das Transzendierende, das Unendliche und das Absolute, sagen eigentlich dasselbe. Darauf wollen wir im Folgenden eingehen.

3.2.1. Vergleich mit Meister Eckharts Gottesauffassung

Die mystische Haltung Heideggers zur Gottesvorstellung erinnert uns zunächst an die Tradition der philosophischen Mystik. Wir nehmen Meister Eckhart (1260-1328) als ein Beispiel. Eckharts Gottesdenken ist vor allem in diesem Zusammenhang besonders relevant [Seite 191↓]und interessant. Um Heideggers Gottesvorstellung besser zu verstehen, wollen wir von zwei Aspekten seine mögliche Beziehung zu Eckhart betrachten, nämlich: einmal die Identität Gottes mit dem Sein, dann die Identität Gottes mit dem Nichts.

3.2.1.1. Identität Gottes mit dem Sein

Eckhart identifiziert Gott mit dem Sein, indem er sowohl sagt, dass das Sein Gott ist (esse est deus), als auch dass Gott das Sein ist (deus est esse).67 Das Sein als Gott ist nicht das von diesem oder jenem Seienden, sondern ganz eigenartig. Das göttliche Sein ist das absolute Sein, das Sein schlechthin. Das Sein schlechthin ist im Gegensatz zum einzelhaften Sein, das „durch sein Hier und Jetzt bestimmt und daher ein Dies-und-das-Sein“ ist.68 Hingegen ist Gott als das absolute Sein durch keine Konkretisierung oder Lokalisierung bestimmbar und sondert sich folglich kategorisch vom Seienden ab. Gott als das absolute Sein kommt nicht in seiender Weise vor. Deswegen meint Eckhart auch so, „Ich sage, dass Gott das Sein nicht zukommt und dass er kein Seiendes ist.“69 Damit ist Karl Alberts Interpretation nach nicht gemeint, dass Gott die Existenz abgesprochen würde, sondern dass Gott sich die Seinsweise des Seienden nicht zusprechen lässt, da Gott kein irgendein Seiendes ist. Gott als das Sein schlechthin lässt sich mit dem Seienden auf keine Weise vergleichen und also nicht begrifflich erfassen.

Trotzdem befindet sich das Sein Gottes auch in allem Seienden. Es „wirkt“ überall. Deswegen gibt es zweifaches Sein des Seienden, nämlich ein geschöpfliches und ein göttliches Sein. Das aber besagt keineswegs den Pantheismus. Denn Eckhart zufolge kann weder das Seiende noch das Sein von diesem oder jenem Seienden Gott sein; vielmehr besagt seine Lehre folgendermaßen: Dass das Seiende überhaupt da ist, das ist das göttliche Sein. Beispielerweise ist das Rose-Sein der Rosen oder das Stein-Sein der Steine geschöpflich; nur dass die Rose bzw. der Stein überhaupt da ist, das ist göttlich.70 Dabei handelt es sich um die [Seite 192↓]neuplatonische Position, dass das geistliche, ideale Sein des Seienden in Gott das konkrete, reale Sein des Seienden bewirkt und verursacht. Das reinste Sein ist Gott,71 das sich von allem Seienden trennt und trotzdem alles Seiende stiftet.

Ungeachtet der theologischen Momente Eckharts, die inhaltlich vom Christentum abgeleitet sind, kommt seine Gottesauffassung als Sein Heideggers Seinskonzeption sehr nahe. Das Sein selbst ist Heidegger zufolge kaum intellektuell erklärlich, aber „wirkt“ auch überall, obwohl Heidegger seiner Behauptung nach das Verhältnis zwischen dem Sein und dem Seienden nur phänomenologisch beschreiben will. Vor allem spiegelt sich Eckharts Gottesauffassung als das Sein schlechthin in Heideggers ontologischer Differenz, also dem absoluten Unterschied zwischen dem Sein und dem Seienden, deutlich wieder. Trotz des Unterschieds ist das göttliche Sein Eckhart zufolge am Seienden zu erkennen, da dieses überhaupt da ist. Nach Heideggers Ansicht soll man beim Umgang mit dem Seienden auch die Unverborgenheit des Seins erfahren. Man kann zwar nicht sicher sagen, dass Heidegger Eckharts Gottesauffassung unmittelbar rezipiert hat. Es liegt aber doch nahe, dass sie beide in Hinblick auf die Gottesvorstellung eine große Gemeinsamkeit haben.72

3.2.1.2. Identität Gottes mit dem Nichts

Es gibt noch eine andere Interpretationslinie,73 die Eckharts Gott nicht mit dem Sein, sondern mit dem Nichts identifiziert. Dieser scheinbare Widerspruch zwischen Gott als dem Sein und Gott als dem Nichts löst sich bald auf, wenn man Eckharts und Heideggers Denken genau untersucht. Dies setzt aber voraus, dass man sie beide nicht ausschließlich im Rahmen der analytischen Philosophie auszulegen versucht. Auf den ersten Blick scheinen Gott als das Sein und Gott als das Nichts im Gegensatz zueinander zu stehen. Aber in Wirklichkeit bringen die beiden Aussagen meines Erachtens dasselbe zum Ausdruck, nämlich: Gott lässt [Seite 193↓]sich keineswegs mit irgendeinem Seienden vergleichen und also nicht begrifflich erkennen. Nicht nur als Sein sondern auch als Nichts ist Gott zu entgegenständlichen; es kommt auf eins heraus. Die Entdinglichung und Unerfassbarkeit Gottes kommt in beiden Aussagen über Gott zum Ausdruck. Das negative Moment in Bezug auf die Gottesvorstellung ist bei beiden Denkern ausdrücklich hervorgehoben.

Nach Holger Heltings Interpretation besagt Eckharts Gottesauffassung als Nichts zunächst die negative Abgrenzung: „Erstens, bedeutet »Gott ist Nichts«, dass er univok mit keinem Seienden vergleichbar wäre und auch nicht als (oberste) Kategorie gefasst werden kann, da diese letztlich doch vom Seienden ausgesagt wird. In der Tat ist es durchaus richtig zu sagen, dass das »Nichts« Gottes auch dies impliziert. Ausdrücklich heißt es z.B. bei Eckhart: ‚Siehst du irgendetwas oder fällt irgendetwas in dein Erkennen, so ist das Gott nicht; eben deshalb nicht, weil er weder dies noch das ist. Wer sagt, Gott sei hier oder dort, dem glaubt nicht.’“74 Mit dem Wort „Nichts“ ist kein Mangel an etwas gemeint; sondern Eckhart will dadurch die begriffliche Unfassbarkeit Gottes zum Ausdruck bringen.75 Damit sind wir zu demselben Fazit gelangt, worauf die Aussage „Gott ist das Sein“ hinausläuft.

Was die Aussage Eckharts „Gott ist Nichts“ positiv anbelangt, schreibt Helting sogar Heidegger das Verdienst zu. Dank dessen Eindringen in das Phänomen des Nichts ist Eckharts Gottesauffassung als Nichts verständlicher geworden.76 Wie könnte sich die Gottesauffassung als Nichts mit den anderen positiven Aussagen Eckharts über Gott vertragen, wenn das Nichts ausschließlich die negativen bzw. privativen Implikationen besäße? Wie könnten Eckharts Predigten, welche „die existenziell-religiöse Lebensgrundhaltung“ der Gemeinde erwecken und ermutigen sollten, zustande gekommen sein, wenn Gott als Nichts kein positives Moment implizierte? Helting führt eine Aussage Eckharts „Gott ist das Allermitteilsamste“ als Beispiel an, um den positiven Aspekt der Gottesauffassung als Nichts zu erleuchten.

Er zitiert Eckhart: „Ich habe gelegentlich gesagt, Sankt Augustinus spreche: ‚Als Sankt Paulus [Seite 194↓] nichts sah, da sah er Gott.‛ Nun kehre ich das Wort um, und so ist es wohl besser, und sage: ‚Als Sankt Paulus sah das Nichts, da sah er Gott.‛“77 Und er erläutert diesen Satz: „Als Sankt Paulus in der Gegeben-heit alles Seins (ein)sah, dass das Freigebende zugunsten der eigenständigen Gedeihung des Freigegebenen nicht erscheint, sich nicht zeigt, nicht ‚ist‛, also als ‚Nichts‛ an sich hält und gerade dadurch freigibt, da sah er Gott.“78 Mit anderen Worten: Gott als Nichts zeigt sich, indem er sich verbirgt. Trotzdem wird alles, was erscheint, von Gott als dem sich Verbergenden freigegeben. Gott qua Nichts fungiert als ein großer Hintergrund oder der Horizont, der selbst unerreichbar ist aber mit dessen Hilfe alles Seiende kontrastiert erscheint. Nur wenn man über alles Freigegebene hinwegkommt und sich davon befreit, also sich auf das Nichts konzentriert, dann kann man Gott „sehen“.

Eckharts Gottesauffassung als das Nichts und Heideggers Seinskonzeption als das Nichts decken sich zwar nicht ganz, erinnern uns aber an dessen phänomenologische Untersuchungen der Erfahrung von dem Nichts. Nur in der Erfahrung des Nichts kann der Mensch als das Dasein sich vereinzeln. Erst in der Vereinzelnung ist es dem Menschen möglich, einerseits das Selbst zu finden, andererseits Gott zu erkennen. Wenn der Mensch immer noch dem Seienden — egal, was es immer auch ist — verfällt, kann er weder das Selbst noch Gott vorfinden, ja, er kann es sogar nicht suchen wollen. Die „Eigentlichkeit“ und Authentizität des Selbst hängt Heidegger zufolge eng mit der Erfahrung des Nichts zusammen. In diesem Sinne ist das Nichts dasjenige, das sich bei den Grenzsituationen erschließt. Dabei geht es den beiden Denkern nicht um eine Sprachspielerei, „[…] sondern hier wird mit dem Wort „Nichts“ auf eine gesamtmenschliche Grund-Erfahrung hingewiesen.“79 Also lässt sich Gott als das Nichts besonders in der menschlichen Grunderfahrung verstehen und „erkennen“.

3.2.2. Vergleich mit Cusanus’ Gottesauffassung

Nikolaus von Kues (1401-1464) scheint zwar nicht direkt von Heidegger rezipiert zu werden; und tatsächlich gibt es wenig Literatur, die diese beiden Denker miteinander in Verbindung gebracht hat. Aber Heideggers Seinsauffassung steht in einer erstaunlichen Weise eng [Seite 195↓]verbunden mit Cusanus’ Philosophie, vor allem dessen Gottesauffassung. Durch den Vergleich mit Cusanus’ Gottesauffassung hoffen wir, den Schlüssel zum Verständnis von Heideggers Gottesvorstellung zu finden.

3.2.2.1. Unerkennbarkeit Gottes

Abgesehen davon, dass Nikolaus von Kues Gott später inhaltlich definiert und annähernd zu erkennen versucht, ist Gott ihm zufolge im Grunde genommen unerkennbar. Inwiefern ist Gott unerkennbar? Sein Argument geht von der Natur der menschlichen Erkenntnis aus: „Alles Forschen geschieht also durch Vergleichen.“80 Man kann etwas Neues allein dadurch erkennen, indem man es zu etwas Bekanntem in Beziehung bringt und damit vergleicht. Nur durch Vergleichen kann man Erkenntnisse gewinnen. Im Vergleichen kann man sowohl Übereinstimmung als Verschiedenheit feststellen. Ohne diese proportionale Beziehung zu etwas Anderem lässt sich nichts erkennen. Aber Gott befindet sich genau in dieser wortwörtlich unvergleichbaren Situation.

Nikolaus von Kues bezeichnet Gott als das Unendliche und das Größte, „dem gegenüber es nichts Größeres geben kann.“81 Warum ist Gott bei dieser „Definition“ unerkennbar? — Weil Gott als das Unendliche sich aller Vergleichbarkeit entzieht.82 Gott als Unendliches lässt sich nicht in Beziehung setzen. Man kann Gott nicht durch Vergleichen mit etwas Anderem erkennen, da Gott als Unendliches in keiner Hinsicht mit etwas Endlichem in Beziehung steht. Gott unterscheidet sich seiner Natur nach kategorisch vom Sonstigen, das irgendwie vergleichbar ist. Gott als das Absolute steht außerhalb alles proportionalen Verhältnisses, also der Sphären der menschlichen Erkenntnis.83 In diesem Sinne ist Gott Nikolaus von Kues [Seite 196↓]zufolge unerkennbar.84

Heideggers Seinskonzeption ist in diesem Punkt Cusanus’ Gottesauffassung ähnlich. Das Sein ist Heidegger zufolge auch unvergleichbar, unerfassbar und unbegreiflich. Das Sein entzieht sich dem diskursiven Ergreifen des Menschen. Denn das Sein lässt sich in keiner Weise mit irgendeinem Seienden in Vergleich setzen. So sagt Heidegger, „Sein und Seinsstruktur liegen über jedes Seiende und jede mögliche seiende Bestimmtheit eines Seienden hinaus. Sein ist das transcendens schlechthin.“85 Wenn das Sein keine Beschaffenheit des Seienden besitzt, wie kann man es durch Vergleich mit dem Seienden begreifen? Was das Seiende anbelangt, kann man durch praktischen Gebrauch und theoretische Untersuchung wissen. Wenn das Sein aber in gewissem Sinne oberhalb des Reiches des Seienden schwebt, wie kann man es bestimmen und erfassen? Es scheint dem Menschen einerseits greifbar nahe zu sein; andererseits ist es so unbestimmt und unbestimmbar, dass es dem Menschen verborgen ist.86 Man kann es vielleicht erahnen und spüren, aber nicht genau einfangen und propositional artikulieren.

In diesem Punkt stimmt Heideggers Seinskonzeption mit Cusanus’ Gottesauffassung überein. Dieser sagt nämlich, „Nach dem Gesagten steht in aller Klarheit fest, dass das absolut Größte nur in nichtergreifender Weise erkennbar und ebenso nur in nichtbenennender Weise benennbar ist.“87 Wenn sich das Sein für Heidegger so verstehen lässt, wie Nikolaus von Kues Gott als das absolut Größte versteht, dann liegt es nahe, dass Heideggers Konzeption von Gott als Sein nicht weit entfernt von Cusanischer Gottesauffassung liegt. Nur sucht Heidegger seine Gotteskonzeption auf den Umweg über das Sein zu erreichen. Die ontologische Differenz zwischen Sein und Seiendem ist — was Heidegger eigentlich dadurch sagen wollte, — die Widerspieglung bzw. die Hervorhebung der absoluten Unterscheidung Gottes von seiner Schöpfung. Heideggers Fundamentalontologie ist längst von der Theologie gefärbt worden. Das Mythisieren des Seins ist dadurch zu erklären, dass sein Gottesbegriff bereits mythisch ist.


[Seite 197↓]

3.2.2.2.  Aufhebung von Gegensätzen

Es gibt noch ein zweites Merkmal, das den Zusammenhang von Heideggers Seinskonzeption mit Cusanus’ Gottesauffassung belegen kann. Es lässt sich nämlich aus der Bestimmungslosigkeit Gottes ableiten. Gott als das absolut Größte kennt weder quantitativen Unterschied noch zahlenmäßige Proportion. Also kommen das Größte und das Kleinste in Gott zusammen.88 Gott als das Absolute ist die Einheit, in der es keine Gegensätze mehr gibt. Die Bestimmungslosigkeit Gottes besagt keine Nichtigkeit, sondern die Einheit und Fülle, die alles umfasst. Nikolaus von Kues sagt, „[…] Und so ist das Größte das absolut Eine, welches alles ist. In ihm ist alles, da es das Größte ist, und weil sich ihm nichts gegenüberstellen lässt, so fällt mit ihm zugleich auch das Kleinste zusammen. Deshalb ist es auch in allem. Und weil es das Absolute ist, darum ist es alles mögliche Sein in Wirklichkeit. Es isoliert keine Seinsbestimmung, da alles Sein von ihm kommt.“89

Da Gott als das absolut Größte die Einheit und Fülle ist, umfasst er alles und fällt alles in ihm zusammen. In Gott werden alle Gegensätze aufgehoben. Sowohl die Bestimmungen von Quantität und Qualität, als auch der Unterschied von Sein und Nichtsein gelten für Gott nicht mehr. So sagt Nikolaus von Kues, „Es ist folglich in höchster Weise wahr, dass das schlechthin Größte ist oder nicht ist oder ist und nicht ist oder weder ist noch nicht ist. Mehr Aussagen lassen sich weder aussprechen noch denken“90 Diese Aussage Nikolaus’ von Kues überschreitet die Logik und lässt sich nicht von der Logik analysieren. Die absolute Unterschiedslosigkeit bringt die Unerklärbarkeit Gottes zum Ausdruck.

Dieses Merkmal Gottes nach Nikolaus von Kues, also die Aufhebung aller Gegensätze, finden wir in Heideggers Ansatz wieder, nämlich in der Nichtunterscheidbarkeit zwischen dem Sein und dem Nichts. Das Nichts als Nichtsein sollte logischerweise dem Sein gegenüberstehen. [Seite 198↓]Aber Heidegger setzt das Sein mit dem Nichts gleich. Er will beides nicht in seiender Weise hypostasieren und verdinglichen. Im Entdinglichen identifiziert beides miteinander. In der Identifizierung des Seins mit dem Nichts wird der Widerspruch und Gegensatz von den beiden aufgehoben. Das geschieht Heidegger zufolge noch vor der Logik und Ethik.

Gott als Sein ist viel „früher“ als menschliche Bestimmung und Wertung und entzieht sich folglich dem intellektuellen Erfassen und moralischen Beurteilen. Gott als Sein steht sowohl jenseits vom Richtigen und Falschen als auch jenseits vom Guten und Bösen. Es bleibt offen, ob Heideggers Absicht darauf gerichtet ist, dass Gott — wenn alle Gegensätze, die für den Menschen noch gelten, in ihm aufgehoben werden — dadurch rechtfertigt werden kann, also sich vom Dilemma des Theodizee-problems befreien kann. Eins ist sicher: Wenn es in Gott keine Gegensätzlichkeit gibt, dann musst die Beschaffenheit Gottes weit über den menschlichen Verstand hinausgehen, worauf die Gottesauffassung als Sein hinaus wollen kann.

3.3. Gott als das Ereignis

Die letzte Alternative lautet, dass Gott als Ereignis zu verstehen ist.91 Was heißt Ereignis bei Heidegger? Wie ist Gott als Ereignis zu verstehen? Das hat eigentlich mit dem Konturieren seiner Seinskonzeption zu tun. Heidegger fürchtet, dass man, nachdem er lang vom Sein gesprochen hat, das Sein wieder hypostasiert fixiert. Deswegen hat Heidegger in seinem Aufsatz „Zur Seinsfrage“ das „Sein“ markiert durchgekreuzt.92 Mit dieser Durchkreuzung will Heidegger auf das Sein in die Richtung zum Nichts, also zur totalen Entdinglichen, hindeuten. Die Rede vom Ereignis nähert sich meines Erachtens von einer anderen Flanke her dem gleichen Ziel, worauf Heideggers große Rede vom Sein abzielen will.93

3.3.1. Das Ereignis ist nicht zeitlich

Was ist das Ereignis? Das Ereignis scheint sich zunächst auf das Werden, was sich in der Zeit [Seite 199↓]abspielt, etwas Zeitliches94, zu beziehen. Diese geläufige Auffassung lässt Heidegger aber nicht gelten. Um das Problem zu durchleuchten, wollen wir zuvor die Zeitkonzeption Heideggers erläutern. So sagt er:

„Sein ist kein Ding, demnach nichts Zeitliches, wird indes gleichwohl als Anwesenheit durch Zeit bestimmt.

Zeit ist kein Ding, demnach nichts Seiendes, bleibt aber in ihrem Vergehen ständig, ohne selber etwas Zeitliches zu sein wie das in der Zeit Seiende.“95

Was ist damit in Bezug auf die Zeit gemeint? Damit will Heidegger die so genannt vulgäre Zeitauffassung verwerfen. Gewöhnlich ist die Zeit als Ablauf des Nacheinander der Jetztfolge96 zu verstehen. Die Vergangenheit und Zukunft lassen sich auf die Gegenwart zurückführen. Diese drei Dimensionen bilden die Einheit der Zeitvorstellung. Man kann durch das Rechnen mit ihren Abständen die Zeit bestimmen. Diese Zeitauffassung ist Heidegger zufolge nur „der Vorstellung des dreidimensionalen Raums entlehnt.“97 Diese landesläufige Zeitkonzeption lehnt Heidegger ab, weil sie die Zeit als Seiendes voraussetzt.98 Wie könnte man die Zeit berechnen und nacheinander reihen, wenn sie nicht als Seiendes anzusehen wäre? Weil man die Zeit als Seiendes hinstellt, kann man sie mit der menschlichen Technik und den vielerlei Messgeräten abmessen. Aber gerade dies verfehlt für Heidegger das Wesen der Zeit.99

Das Wesen der Zeit ist Heidegger zufolge nicht zeitlich. So sagt Heidegger: „Denn die Zeit ist selber nichts Zeitliches, so wenig wie sie etwas Seiendes ist.“100 Ebenso wie das Sein nichts Seinsartiges ist101 aber trotzdem das Seiende ermöglicht, ist die Zeit selbst nichts Zeitliches, aber erst sie macht das Zeitliche möglich. Die Zeit selbst ist Heidegger zufolge dasjenige, das sich außerhalb der Zeitlichkeit befindet und diese „stiftet“ und „bewirkt“. So sagt er: „Die [Seite 200↓]eigentliche Zeit ist vierdimensional.“102 Und diese vierte Dimension ist genau das, was die Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft möglich macht und miteinander in Beziehung bringt. Dies nennt Heidegger das „Reichen“, das „Geben“ bzw. die „Nähe“.103 Die Erklärung der Einzelheiten dieser Terminologien interessiert uns nicht. Die Hauptsache ist festzustellen: Heidegger sucht nach dem Ursprung bzw. Urgrund des Zeitlichen und gelangt zu der Überzeugung, dass dieser außerhalb der Zeitlichkeit und Räumlichkeit liegt und sie ermöglicht.104 Seine Zeitkonzeption ist nicht nach dem Raummodell zu fassen, sondern gerade umgekehrt. Die Zeit ist etwas, was noch „vor“ dem Raum ist und diesen freigibt.105 Diese Zeitsauffassung entzieht sich aller menschlichen Vorstellung und begrifflichen Erklärung. Die Zeit ist insofern Heidegger zufolge etwas Rätselhaftes.106

Die Erläuterung Heideggers Zeitauffassung kann uns dazu verhelfen, seine Konzeption des Ereignisses zu verstehen. Negativ definiert bedeutet das Ereignis keineswegs ein bestimmte Begebenheit oder ein konkretes Geschehen. Es bezieht sich wie die Zeit nicht auf etwas Zeitliches, sondern etwas Außerzeitliches. Es ist weder zeitlich noch seiend. Positiv formuliert besagt das Ereignis den Gehalt der spezifischen Satzform „es gibt“, und zwar ausschließlich im Satz „Es gibt die Zeit“ bzw. „Es gibt das Sein“. Heideggers Konzeption vom Ereignis hängt eng mit seiner Konzeption von der Zeit und dem Sein zusammen. Was das genau heißt, darauf wollen wir jetzt eingehen.

3.3.2. Das Ereignis und das Sein

Mit dem Wort „Ereignis“ will Heidegger dasselbe, was er mit dem Sein und der Zeit ausdrücken will, zum Ausdruck bringen. Dieses bezeichnet Heidegger als „die Sache des Denkens“.107 Die Sachen des Denkens beziehen sich nicht auf etwas Begreifliches, sondern [Seite 201↓]auf das Unaussprechliche. So sagt Heidegger:

„Sein — eine Sache, aber nichts Seiendes.

Zeit — eine Sache, aber nichts Zeitliches.

Vom Seienden sagen wir: es ist. In der Hinsicht auf die Sache »Sein« und in der Hinsicht auf die Sache »Zeit« bleiben wir vorsichtig. Wir sagen nicht: Sein ist, Zeit ist, sondern Es gibt Sein und es gibt Zeit. Zunächst haben wir durch diese Wendung nur den Sprachgebrauch geändert. Statt »es ist«, sagen wir »es gibt«.“108 „Sein ist nicht.“109 Vielmehr gibt es das Sein. „Die Zeit ist nicht. Es gibt die Zeit.“110 Diese Sätze besagen zunächst, dass das Sein und die Zeit selbst nichts Räumliches und Zeitliches sind. So bezieht sich das Ereignis einerseits auf diesen außerordentlichen Sachverhalt: Es gibt das Sein und es gibt die Zeit.111

Dieser Sachverhalt ist keinesfalls ein konkretes Geschehen im allgemeinen Sinne. Heidegger erklärt das folgendermaßen: „Das Geben im »Es gibt Sein« zeigt sich als Schicken und als Geschick von Anwesenheit in ihren epochalen Wandlungen. Das Geben im »Es gibt Zeit« zeigt sich als lichtendes Reichen des vierdimensionalen Bereiches.“112 Er fährt fort: „Somit erscheint die eigentliche Zeit als das Es, das wir nennen im Sagen: Es gibt Sein. Das Geschick, darin es Sein gibt, beruht im Reichen von Zeit. Erweist sich durch diesen Hinweis die Zeit als das Es, das Sein gibt? — Keineswegs. Denn die Zeit bleibt selber die Gabe eines Es gibt, dessen Geben den Bereich verwahrt, in dem Anwesenheit gereicht wird. So bleibt das Es weiterhin unbestimmt, rätselhaft, und wir selber bleiben ratlos. In solchem Falle ist es ratsam, das Es, das gibt, aus dem bereits gekennzeichneten Geben her zu bestimmen. Dieses zeigt sich als Schicken von Sein, als Zeit im Sinne des lichtenden Reichens.“113 Mit anderen [Seite 202↓]Worten: Das Sein und die Zeit bestimmen sich wechselweise.114 Aber wie sie sich gegenseitig bestimmen, bleibt Heidegger zufolge offen.115 Es liegt jedoch nahe, dass die Beziehung von den Beiden für Heidegger unerklärlich bleiben sollte. Diesen geheimnisvollen Sachverhalt des Zusammengehörens und des gegenseitigen Bestimmens von den Beiden nennt Heidegger das Ereignis.116 Mit dem Wort „Ereignis“ will Heidegger keinen Oberbegriff meinen, sondern den außergewöhnlichen Umstand, der sich logischer Erklärung entzieht.117

Andererseits reflektiert Heidegger anschließend an Nietzsche sogar die Möglichkeit des Auslöschens des grammatikalischen Subjekts „es“ in der Satzform „es gibt“,118 da er die Subjektivierung bzw. die Hypostasierung der von ihm gemeinten „Entitäten“ oder „Sachen“ unterbinden oder verhindern will.119 Durch diese radikale Abstraktion oder Abstreichung, also Entgegenständlichung, will Heidegger den Entzugscharakter des Ereignisses artikulieren.120 Beim Ereignis handelt sich auch um denselben Sachverhalt, wie es bei der Zeit und beim Sein passiert. Das Ereignis lässt sich nicht durch etwas Zeitliches und Seiendes definieren, sondern allein durch sich selbst bestimmen und erschließen.121

Gott als das Ereignis besagt meines Erachtens nichts anderes als Gott als das Sein,122 nämlich: [Seite 203↓]Gott ist etwas Überzeitliches und Außerräumliches, welches allein aber das Zeitliche und das Seiende ermöglicht.123 Erst Gott bringt dieses alles zum Vorschein, während er selbst sich versteckt. Aber indem Gott sich verbirgt, erschließt er sich. Gott kann sowohl am fernsten als auch am nahsten sein.124 Gott ist derart widersprüchlich, dass man nicht definitiv von ihm sagen kann, wer Gott wirklich sei oder was er eigentlich wolle. Gott ist dergestalt unvorstellbar und unbegreiflich, dass er sich unserem rationalen Denken und logischen Aussagen entzieht.125

In diesem Punkt stimmt Heidegger mit Laotse überein. Laotse sagt am Anfang seiner einzigen Überlieferung „Tao-Te Ching“ folgendermaßen: „Das Tao, über das gesagt werden kann, ist nicht das absolute Tao. Die Namen, die gegeben werden können, sind keine absoluten Namen. Das Namenlose ist der Ursprung des Himmels und der Erde; das Benannte ist die Mutter aller Dinge. […] Diese beiden (das Geheimnis und seine Offenbarungen) sind (in ihren Wesen) dasselbe; Man gibt ihnen verschiedene Namen, wenn sie offenbar werden. Sie können beide das Weltgeheimnis genannt werden. Vom Geheimnis in das tiefere Geheimnis reichend ist die Pforte des Geheimnisses allen Lebens.“126 Laotse erklärt zwar das Tao nicht ausdrücklich als Gott.127 Seine Darstellung des Taos lässt diese Auslegungsmöglichkeit nicht ausschließen. Daraus ist zu ersehen, dass es sowohl den westlichen als auch östlichen Denkern etwas Unerforschliches und Unsagbares am Herzen liegt, das der Urgrund der Welt sein sollte. In diesem Sinne ist Gott so mysteriös und geheimnisvoll, dass er über den menschlichen Verstand hinausgeht. Damit ist das Thema über Heideggers Gottesvorstellung noch nicht [Seite 204↓]erschöpft. Wir wollen nun unsere Aufmerksamkeit auf den nächsten Punkt, nämlich das Verhältnis zwischen Gott und dem Menschen, verlagern und das unerschöpfte Thema dort weiter behandeln.

4. Dasein – Sinn des Lebens

Wie oben bereits gesagt, geht es bei der religiösen Frage um die existenziellen Probleme, nämlich woher, wohin, wozu und wie das Leben ist bzw. sein soll. Diese Sinnfrage bezieht sich zunächst unmittelbar auf das Selbstverhältnis jedes Individuums, zugleich auf seine „Gottesvorstellung“, wenn darunter die Weltanschauung zu verstehen ist. Das Selbstverhältnis jedes Menschen und sein Weltverständnis lassen sich voneinander kaum trennen. Deswegen muss jeder Einzelne, um die Sinnfrage zu beantworten, auf seine eigene „metaphysische Haltung“ zurückgreifen. Auf die allgemein möglichen Antworten auf die Sinnfrage wollen wir nicht eingehen. Hier wollen wir uns auf die schlüssige Konsequenz, die sich aus Heideggers möglicher Gottesvorstellung ergibt, konzentrieren.

Wenn Heideggers Gottesauffassung als das Sein oder das Ereignis zu verstehen ist, wie oben dargestellt, was für eine Folge wird daraus kommen? Und wie kann diese Folge das Leben des menschlichen Individuums bestimmen oder beeinflussen? Wie soll der Mensch im Hinblick auf diese Gottesvorstellung das Leben gestalten? Wir wollen das Problem unter drei Aspekten betrachten, nämlich das Verhältnis des Menschen zu Gott, zu der Welt und schließlich zu sich selbst.

4.1. Gottesverhältnis — Lichten des Seins

Wenn Gott Heidegger zufolge gewissermaßen mysteriös, also unbegreiflich, unerklärlich und mit nichts zu vergleichen ist, wie kann man Gott dann „erkennen“? Wenn Gott räumlich nirgendwo „ist“, wo kann man ihn suchen, geschweige denn ihn vorfinden? Wenn Gott derjenige ist, der sich verbirgt, wie kann man ihn antreffen? Wenn der Mensch Gott nicht in irgendeiner Weise erkennen oder finden kann, wie ist das Gottesverhältnis zu bilden? Das Gottesverhältnis ist aber der springende Punkt in der ganzen Diskussion. Denn wenn es überhaupt keine Möglichkeit gibt, irgendeine Beziehung zu Gott zu haben, — auch wenn Gott in Wirklichkeit existiert, — dann erübrigt sich jede weitere Diskussion über Gott. Wenn Gott absolut bezugslos wäre, hätte er ganz und gar nichts mit der Welt und mit der Menschheit zu [Seite 205↓]tun. Heideggers spätere mystische Position ist so weit entwickelt, dass sich uns dieser Verdacht aufdrängt.

Allerdings gibt es doch Hinweise auf den Bezug des Seins zum Seienden. Das Sein ist in gewissem Sinne der Grund des Seienden. In diesem Punkt lässt sich Gott als das Sein schwer vom christlichen Schöpfergott unterscheiden. Nur jedes Seiende muss Heidegger zufolge im Lichte des Seins stehen und kann sich allein dadurch als das Seiende zeigen.128 Als ein Seiendes ist der Mensch im Hinblick auf das Gottesverhältnis auch nicht auszuschließen: Das Dasein steht stets in Beziehung zum Sein. Wie kann der Mensch ein Gottesverhältnis entwickeln, wenn Gott als das Sein ihn nicht „lichtet“? Alle Suche und Bemühungen wären vergeblich, wenn sich Gott als das Sein nicht erschließt?129 Das ist die Grundthese Heideggers zur Frage nach dem Gottesverhältnis.

Aber diese Position gibt im gewissen Sinne die christliche Theologie der Offenbarung wieder. Kann Heidegger, nachdem er seine Gottesvorstellung dargestellt hat, im Hinblick auf das Gottesverhältnis etwas anderes als das Christentum sagen? Fast kaum. Seine Gottesvorstellung kann meines Erachtens den Menschen nur noch bescheidener machen, als das Christentum es tut, aber nicht umgekehrt. Dennoch kann Heidegger auch nicht etwas ganz anderes sagen als das Christentum. Die nächste Frage wäre: Kann der Mensch selbst nach Heideggers Gottesvorstellung irgendetwas Konkretes tun, — unter der Bedingung, dass Gott sich dem Menschen aufschließen will — um Gott vielleicht näher zu stehen und das Gottesverhältnis konstruktiv zu bilden? Anderes gefragt: Auf welche Weise kann das Gottesverhältnis sich zeigen und konkretisieren? In welche Lebensweise spiegelt sich das Gottesverhältnis?

4.2.  Weltverhältnis — Wächter des Seins

Wie ein Mensch mit der Umwelt und seinen Mitmenschen umgeht, hängt eng damit zusammen, wie er sich „Gott“ vorstellt und wie ernst er diese Gottesvorstellung nimmt. [Seite 206↓]Unterschiedliche „Gottesverhältnisse“, also differente Weltanschauungen, können die Haltung zum Leben in vielen Aspekten auf verschiedene Weise lenken und bestimmen. Die Gottesvorstellung und das Gottesverhältnis können sich in nichts anderem als im Umgang mit dem Seienden zeigen, also in menschlichem Handeln und Verhalten. Das lässt sich nicht auf die individuelle Ebene beschränken, sondern erstreckt sich auf die ganze Menschheit. Zwei menschlichen Tätigkeiten werden von Heidegger vornehmlich in Betracht gezogen, nämlich die Kunst und die Technik.

Kunst und Technik werden normalerweise ausschließlich als das Merkmal und Resultat der menschlichen Aktivität und Zivilisation angesehen. Diese landesläufige Auffassung aber lässt Heidegger nicht gelten. Kunst und Technik sind Heidegger zufolge keine Schaffung des Menschen, sondern sie sind auch ein Teil der Erschließung des Seins. So sagt Heidegger: „Am Beginn des abendländischen Geschickes stiegen in Griechenland die Künste in die höchste Höhe des ihnen gewährten Entbergens. Sie brachten die Gegenwart der Götter, brachten die Zwiesprache des göttlichen und menschlichen Geschickes zum Leuchten. Und die Kunst hieß nur τέχνη. Sie war ein einziges, vielfältiges Entbergen. Sie war fromm, πρóμος, d.h. fügsam dem Walten und Verwahren der Wahrheit. Die Künste entstammten nicht dem Artistischen. Die Kunstwerke wurden nicht ästhetisch genossen. Die Kunst war nicht Sektor eines Kulturschaffens.“130

Heidegger führt sowohl die Technik als auch die Kunst auf das griechische Wort „τέχνη“ zurück. Damit ist gemeint, dass die Technik und die Kunst etwas nicht herstellen und anfertigen, sondern hervorbringen und darstellen sollten. Was sollten sie hervorbringen und zeigen? Sie sollen Heidegger zufolge etwas Ursprüngliches und Geheimnisvolles, was er die Wahrheit des Seins nennt, aufschließen. Mit anderen Worten: Das Schaffen der Kunstwerke ist für Heidegger nicht zu ästhetischem Bewundern oder Genießen des Menschen zustande gekommen. Die Kunstwerke sind nicht allein um des Menschen willen da. Sie haben das religiöse Moment; sie dienen als eine Stätte, wo der Mensch die Gemeinschaft mit Gott suchen und mit ihm kommunizieren kann. Die Kunst und die Technik sollen, indem sie das Seiende darstellen, die Wahrheit des Seins darbieten. Sie sollen nicht nur das Seiende nicht zerstören oder entstellen, sondern es bewahren und in ihm das Sein „entdecken“. Denn der Mensch ist Heidegger zufolge „der Hirt des Seins“.131 Er ist für das Bewahren und das Gedeihen alles Seienden verantwortlich. Und in diesem Bewahrensdienst erlebt der Mensch [Seite 207↓]die Gemeinschaft mit Gott.

Heidegger hat keine Absicht, in seinen Aufsätzen über die Kunst und die Technik eine systematische Kunsttheorie bzw. die Philosophie der Technik anzubieten. Vielmehr will er die religiöse Einstellung alle Aspekte der menschlichen Aktivitäten durchdringen lassen. Wenn man sich dessen nicht bewusst ist, kann man Heideggers Aussagen über die Kunst und die Technik nicht angemessen klarmachen. Wenn man über das religiöse Moment von Heideggers Denken hinwegsieht, kann man gar nicht adäquat verstehen, was für eine Wahrheit die Technik und die Kunst erschließen sollten. Die Technik und die Kunst sind meines Erachtens von Heidegger als die exemplarischen — selbstverständlich hervorragenden — Handelnsweisen aufgegriffen worden, die auf die übrigen Handlungen des Menschen zu übertragen sind.132 Der Umgang mit dem Seienden und mit der Umwelt, sei es Handeln oder Lassen, soll für Heidegger das Gottesverhältnis bilden und es verkörpern.

4.3. Selbstverhältnis — Endlichkeit

Anschließend an Kierkegaard will Heidegger unterstreichen, dass das Gottesverhältnis eng mit dem Selbstverhältnis zusammenhängt. Die Subjektivität des Individuums ist bei Heidegger sehr hervorgehoben, aber nicht in dem erkenntnistheoretischen Sinne, sondern im existenzialen Sinne. Das Selbstverhältnis und das Gottesverhältnis spiegeln sich ineinander wieder. Was für ein Selbstverhältnis kann einem — wenn möglich — gebührenden Gottesverhältnis entsprechen? Es gibt im Hinblick auf das Gottesverhältnis einige Vorbedingungen. Sie sollen zuvor erfüllt werden, damit ein angemessenes Gottesverhältnis zustande kommen kann.

4.3.1. Die Endlichkeit des Individuums

Die erste und wichtigste Voraussetzung im Selbstverhältnis für ein angemessenes Gottesverhältnis ist Heidegger zufolge das Einsehen und Geständnis der Endlichkeit des Menschen. Erst wenn das Individuum sich seiner Begrenztheit bewusst ist und aus dieser Perspektive das eigene Leben betrachtet, kann es ein gebührendes Selbstverhältnis erlangen. Erst unter dieser Bedingung ist ein Gottesverhältnis dann möglich. Die Beschränktheit des [Seite 208↓]menschlichen Individuums verkörpert sich vor allem in seiner Sterblichkeit. Der Mensch wird von Heidegger sowohl mit dem Dasein als auch mit dem Sterblichen bezeichnet.133

Niemand kann den Tod verleugnen. Im Vergleich zum Menschen kann das Tier Heidegger zufolge vom Sterben nicht wissen.134 Im Gegensatz zum Menschen ist Gott unsterblich.135 Sterben kann allein der Mensch. Damit wird der Tod von Heidegger nicht negativ bewertet, sondern gerade umgekehrt: Der Tod spielt eine entscheidende Rolle in seiner existenzialen Analytik des Daseins und wird von Heidegger als die „eigenste Möglichkeit des Daseins“136 geschätzt. Beim Umgang mit dem eigenen Tod kann das menschliche Individuum seine Endlichkeit genau einsehen und die Möglichkeiten seines Lebens wirklich wahrnehmen. Angesichts des eigenen Todes kann das Individuum sich vom Schwelgen im Seienden befreien und sich vereinzeln.

Und gerade das Bewusstsein der eigenen Endlichkeit eröffnet dem Menschen die Möglichkeit des Unendlichen und des Transzendenten. So sagt Heidegger: „Der Tod ist der Schrein des Nichts, dessen nämlich, was in aller Hinsicht niemals etwas bloß Seiendes ist, was aber gleichwohl west, sogar als das Geheimnis des Seins selbst. Der Tod birgt als der Schrein des Nichts das Wesende des Seins in sich. Der Tod ist als der Schrein des Nichts das Gebirg des Seins. Die Sterblichen nennen wir jetzt die Sterblichen ― nicht, weil ihr irdisches Leben endet, sondern weil sie den Tod als Tod vermögen. Die Sterblichen sind, die sie sind, als die Sterblichen, wesend im Gebirg des Seins. Sie sind das wesende Verhältnis zum Sein als Sein.“137 Die Aufgabe der Religionsphilosophie, oder besser, der Philosophie überhaupt, besteht für Heidegger darin, wie das menschliche Individuum mit dem eigenen Tod konfrontiert wird und wie sich die Dimension des Absoluten und der Unendlichkeit diesem dadurch erschließt.


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4.3.2.  Das Heilige und die Heiligkeit

Heideggers weitere Aussagen über die Gottesfrage beziehen sich eher auf das Gottesverhältnis des Menschen als auf die inhaltliche Bestimmung Gottes.138 Dazu zählt z.B. die Rede sowohl von dem Göttlichen und dem Heiligen als auch von der Gottheit und der Heiligkeit. So sagt Heidegger: „Erst aus der Wahrheit des Seins lässt sich das Wesen des Heiligen denken. Erst aus dem Wesen des Heiligen ist das Wesen von Gottheit zu denken. Erst im Lichte des Wesens von Gottheit kann gedacht und gesagt werden, was das Wort »Gott« nennen soll. Oder müssen wir nicht diese Worte alle sorgsam verstehen und hören können, wenn wir als Menschen, […], einen Bezug des Gottes zum Menschen sollen erfahren dürfen? Wie soll der Mensch der gegenwärtigen Weltgeschichte auch nur ernst und streng fragen können, ob der Gott sich nahe oder entziehe, wenn der Mensch es unterlässt, allererst in die Dimension hineinzudenken, in der jene Frage allein gefragt werden kann? Das aber ist die Dimension des Heiligen, die sogar schon als Dimension verschlossen bleibt, wenn nicht das Offene des Seins gelichtet und in seiner Lichtung dem Menschen nahe ist.“139

Das Sein haben wir schon erläutert. Was ist das Heilige? Das Heilige ist Heidegger zufolge zum einen der Wesensraum und die Dimension der Gottheit.140 Es dient zum anderen als die Spur der Gottheit.141 Wie kann der Mensch Gott erfahren und zu ihm die Beziehung bilden? Da der rationalistische Weg zu Gott versperrt und unmöglich ist, bleibt dem Menschen nur ein anderer Weg übrig, nämlich das Erleben des Gelichtet-werdens und das Offensein fürs Zuhören. Nur in der Dimension des Heiligen als Spur der Gottheit kann der Mensch das Göttliche erfahren. Dabei handelt es sich nicht um logisches Argumentieren bzw. Beweisen. Es kommt dem Menschen vielmehr darauf an, über sich selbst existenzial zu reflektieren, ob er die Dimension des Heiligen erwarten oder suchen will. Wenn der Mensch sich immer noch [Seite 210↓]dem Seienden hingibt und das Sein sowie das Heilige völlig hintansetzt,142 ist es ihm ganz unmöglich, das Lichten und den Zuruf Gottes wahrzunehmen.143 In diesem Punkt gibt Heidegger den Heiligkeitsanspruch der jüdisch-christlichen Tradition wieder.144

5. Schlussfolgerung

Den Sinn des Lebens führt Heidegger insofern auf den Zusammenhang mit der Gottesfrage und dem Gottesverhältnis zurück. Ob der Mensch Gott als das Sein erfährt und in dessen Licht sein Leben führt, das ist entscheidend. Wie der Mensch das Unsichtbare durch die Sprache „sichtbar“ machen kann, darauf wollen wir nicht mehr eingehen. Im Bezug auf das Gottesverhältnis darf Heidegger hier noch einen Absatz sagen:

„Die Heimat dieses geschichtlichen Wohnens ist die Nähe zum Sein. In dieser Nähe vollzieht sich, wenn überhaupt, die Entscheidung, ob und wie der Gott und die Götter sich versagen und die Nacht bleibt, ob und wie der Tag des Heiligen dämmert, ob und wie im Anfang des Heiligen ein Erscheinen des Gottes und der Götter neu beginnen kann. Das Heilige aber, das nur erst der Wesensraum der Gottheit ist, die selbst wiederum nur die Dimension für die Götter und den Gott gewährt, kommt dann allein ins Scheinen, wenn zuvor und in langer Vorbereitung das Sein selbst sich gelichtet hat und in seiner Wahrheit erfahren ist. Nur so beginnt aus dem Sein die Überwindung der Heimatlosigkeit, in der nicht nur die Menschen, sondern das Wesen des Menschen umherirrt.“145

Zum Schluss möchte ich — im Hinblick auf die Religionsphilosophie und ihre Aufgabe —eine Passage von David Hume, dem berühmten Skeptiker, zitieren. Denn das Dasein Gottes steht für Heidegger keine Frage; nur das Gottesverhältnis des Menschen liegt ihm sehr am Herzen. Ob die Beschaffenheit Gottes und die göttlichen Angelegenheiten rational erklärt und logisch begründet werden kann, ist für Heidegger gleichgültig. Diese Position lässt sich im folgenden Zitat gut wiedergeben:


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„Welche Wahrheit liegt so offen zutage und ist so gewiss wie die Existenz eines göttlichen Wesens, die selbst in den unwissendsten Perioden der Geschichte anerkannt wurde und für die die gebildetsten Geister um die Wette immer neue Beweise und Argumente erdacht haben? Welche Wahrheit ist derart wichtig wie diese, die der Grund all unserer Hoffnungen, das sicherste Fundament der Moral, die stärkste Stütze der Gesellschaft und das einzige Prinzip ist, das wir in unseren Gedanken und Überlegungen niemals auch nur einen Augenblick lang außer acht lassen sollten? Wenn wir uns aber mit dieser offenkundigen und wichtigen Wahrheit näher beschäftigen, was für dunkle Fragen erheben sich dann in Bezug auf die Natur jenes göttlichen Wesens: seine Eigenschaften, seine Ratschlüsse, seine Vorsehung! Diese Fragen sind nur unter den Menschen immer umstritten gewesen; die menschliche Vernunft hat sie nie in definitiver Weise lösen können. Und doch sind von derartigem Interesse, dass wir gar nichts anders können, als sie stets von neuem zu untersuchen — wenn auch bei unseren noch so sorgfältigen Untersuchungen bislang nichts als Zweifel, Ungewissheit und logische Widersprüche herausgekommen sind.“146


Fußnoten und Endnoten

1 Vgl. T.W. Adorno, Negative Dialektik. Frankfurt a. M. 1966, S.352. Dazu sagt er, “Das Erdbeben von Lissabon reichte hin, Voltaire von der Leibniz’schen Theodizee zu kurieren, und die überschaubare Katastrophe der ersten Natur war unbeträchtlich, verglichen mit der zweiten, gesellschaftlichen [d.h. Auschwitz], die der menschlichen Imagination sich entzieht, indem sie die reale Hölle aus dem menschlich Bösen bereitete. Gelähmt ist die Fähigkeit zur Metaphysik, weil was geschah, dem spekulativen metaphysischen Gedanken die Basis seiner Vereinbarkeit mit der Erfahrung zerschlug.“ Dazu siehe auch Arnold Künzli, Der ohnmächtige Gott, in Derselbe, Gotteskrise. Fragen zu Hiob, Lob des Agnostizismus. Hamburg 1998, S.257-264.

2 Annemarie Pieper, Das Gute. In: Ekkehard Martens & Herbart Schnädelbach (Hrsg.), Philosophie. Ein Grundkurs, Bd.1, Hamburg 1998, S.284.

3 Vgl. Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchung. Werkausgabe Bd.1, Frankfurt a. M. 1995, S.565, wo er sagt, „Eine ganze Wolke von Philosophie kondensiert zu einem Tröpfchen Sprachlehre“. Man kann diese philosophische Strömung als das linguistische Paradigma bezeichnen. Dazu siehe Herbart Schnädelbach, Philosophie. In: Ekkehard Martens & Herbart Schnädelbach (Hrsg.) Philosophie. Ein Grundkurs, Bd.1, Hamburg 1998, S.68-75.

4 Sie versuchten, jeden Gegenstand, der einen Sachverhalt darstellt, durch sinnvolle logische Konstruktion aus sprachlichen kleinsten „Atomen“ oder „Bausteinen“ klar auszudrücken. Und Sie glaubten, dass jeder Sachverhalt durch Kombination solcher Elementarsätze genau zu spiegeln sei. Den logischen Atomismus nennt man diese Auffassung. Dazu siehe Anthony Kenny, Wittgenstein. Kap.5, 6, Die Metaphysik des logischen Atomismus & Die Demontage des logischen Atomismus. Frankfurt a. M. 1974, S.89-141.

5 Vgl. Ludwig Wittgenstein, Tractus logico-philosophicus. 6.51, „Skeptizismus ist nicht unwiderleglich, sondern offenbar unsinnig, wenn er zweifeln will, wo nicht gefragt werden kann. Denn Zweifel kann nur bestehen, wo eine Frage besteht; eine Frage nur, wo eine Antwort besteht, und diese nur, wo etwas gesagt werden kann.“ Werkausgabe Bd.1, Frankfurt a. M. 1995, S.84-85.

6 A.a.O. S.85.

7 Wittgenstein unterscheidet sich von anderen Positivisten, da er sich nicht als einen Ungläubigen ansieht. Für ihn ist das Übernatürliche in dem Sinne nicht zu nennen, dass es das Mystische, also das Unaussprechliche ist. Dazu vgl. Ludwig Wittgenstein, Vermischte Bemerkungen, in Werkausgabe Bd.8, 1989, S.472, wo er sagt, „Das Unaussprechbare (das, was mir geheimnisvoll erscheint und ich nicht auszusprechen vermag) gibt vielleicht den Hintergrund, auf dem das, was ich aussprechen konnte, Bedeutung bekommt.“

8 Vgl. Kurt Wuchert, Religion bei Wittgenstein und Lévinas. In: Wittgenstein. Eine Neubewertung. Akten des 14. Internationalen Wittgenstein-Symposiums, Feier des 100. Geburtstages. Hrsg. von Rudolf Haller & Johannes Brandl, Wien 1990, S.313-322. Wuchert ist der Meinung, dass die Biographie Wittgensteins wesentlich zur Aufklärung dessen Auffassung der Religion beitragen würde.

9 Vgl. Béla Weissmahr, Philosophische Gotteslehre. Stuttgart; Berlin; Köln; Mainz 1983, S.17. „Der Empirismus hebt sich außerdem als allgemeine philosophische Theorie selbst auf, da er nicht auf sich selbst angewandt werden kann, weil ja der Grundsatz, nur die Sinneswahrnehmung liefere objektive Erkenntnis, empirisch niemals zu begründen ist.“

10 Vgl. Antony Flew, Theologie und Falsifikation. In: Sprachlogik des Glaubens. Übers. und hrsg. von Ingolf U. Dalferth, München 1974, S.84-87. Dass Flew Gott als einen „unsichtbaren, unkörperlichen und ewig unfassbaren Gärtner“ hinstellt und infolge dessen nicht empirische Verifizierbarkeit ablehnt, ist eine überholte positivistische Position, dass der epistemologische Status Gottes nicht anderes als derjenige von empirischen Dingen sei.

11 Vgl. Rudolf Otto, Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen. München 1979, S.1.-2, Otto zufolge werden alle Prädikate, die auf Gott angewandet sind, als „absolute“, das heißt als „vollendete“ gedacht. Trotzdem können rationale Prädikate das Wesen der Gottheit nicht erschöpfen.

12 Friedrich Nietzsche, KSA 1, S.879-880.

13 Vgl. T.W. Adorno, Negative Dialektik. Frankfurt a. M. 1966, S.135-205.

14 R. Rorty, Hoffnung statt Erkenntnis. Eine Einführung in die pragmatische Philosophie. Wien 1994, S. 37.

15 Richard Rorty, Hoffnung statt Erkenntnis, Wien 1994, S.38 ff.

16 Josef Simon, Sprachphilosophie. Freiburg/München 1981, S.37.

17 Vgl. Michael Peterson, William Hasker, Bruce Reichnbach & David Basinger, Reason and religious Belief. An Introduction to the Philosophy of Religion. Oxford, New York 1991, S.153. “We can say that God is wise, for instance, but we do not unterstand how he is wise.” Dazu siehe auch James F. Ross, “Analogy as a rule of meaning for religious language,” in: International Philosophical Quarterly 1.no.30 (1961), S.468-502.

18 

Vgl. Walter Brugger, Summe einer philosophischen Gotteslehre. München 1979, S.280. Anschließend an Thomas von Aquinas lautet Bruggers Begründung dafür:

„Ein univoker Seinsbegriff führt notwendig zum Pantheismus oder zu einem illegitimen Anthropomorphismus. Wenn nämlich Gott und die Welt infolge eines univoken Seinsbegriffs das Sein auf die vollkommen selbe Weise hätten, wäre entweder Gott endlich wie das Seiende der Welt oder die Welt wäre unendlich wie das Sein Gottes. Im ersten Fall hätten wir den illegitimen Anthropomorphismus, im anderen Fall den Pantheismus.

Ein äquivoker Seinsbegriff würde den vollständigen Agnostizismus zur Folge haben. Er würde reine Unähnlichkeit besagen. Gott wäre der »ganz Andre« auch im Hinblick auf Sein überhaupt. Es verblieben nur rein negative Aussagen über ihn, die ihn nicht einmal hinreichend vom absoluten Nichts zu unterscheiden erlaubten, da die bloße Verneinung logisch unendlich ist.

Ein analoger Seinbegriff hingegen besagt die Übereinkunft in derselben Seinsvollkommenheit zugleich mit der Unähnlichkeit in einem jeden zukommenden Eigentümlichkeit“

19 Thomas von Aquin erbringt z.B. den kosmologischen, teleologischen Gottesbeweis und Kant den moralischen Gottesbeweis.

20 Diese Vermeidung setzt den absoluten Unterschied zwischen Gott und dem Menschen voraus.

21 Vgl. Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft. B659-660.

22 Vgl. Martin Heidegger, Nietzsche II, 1989, S.31-40.

23 Friedrich Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, KSA. Bd.12, S.350.

24 Vgl. Friedrich Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, KSA. Bd.12, S.350-351. Bei passivem Nihilismus ist die Kraft des Geistes so schwach, „dass die bisherigen Ziele und Werthe unangemessen sind und keinen Glauben finden.“ Hingegen ist bei aktivem Nihilismus die Kraft des Geistes so angewachsen, „dass ihr die bisherigen Ziele (‚Überzeugungen’, Glaubensartikel) unangemessen sind.“

25 Martin Heidegger, Nietzsches Wort „Gott ist tot“, in: Holzwege, Frankfurt a. M. 1963, S.196.

26 Martin Heidegger, Nietzsche II, 33.

27 Friedrich Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, Nr.125, KSA. Bd.3, S.480-482.

28 Friedrich Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, Nr.343, KSA. Bd.3, S.573-574, wo Nietzsche sagt, „Das größte neuere Ereignis — dass „Gott tot ist“, dass der Glaube an den christlichen Gott unglaublich geworden ist — beginnt bereits seinen ersten Schatten über Europa zu werfen.“

29 Vgl. Martin Heidegger, Nietzsche II, S.33, „»Gott ist tot«. Das will sagen: Der »christliche Gott« hat seine Macht über das Seiende und über die Bestimmung des Menschen verloren. Der »christliche Gott« ist zugleich die Leitvorstellung für das »Übersinnliche« überhaupt und seine verschiednen Deutungen, für die »Ideale« und »Normen«, für die »Prinzipien« und »Regeln«, für die »Ziele« und »Werte«, die »über« dem Seienden aufgerichtet sind, um dem Seienden im Ganzen einen Zweck, eine Ordnung und — wie man kurz sagt — einen »Sinn zu geben«.

30 Vgl. Friedrich Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, Nr.125, KSA. Bd.3, S.481, Der tolle Mensch schildert das unvorstellbare Ereignis, „Wie vermochten wir das Meer auszutrinken? Wer gab uns den Schwamm, um den ganzen Horizont wegzuwischen? Was thaten wir, als wir diese Erde von ihrer Sonne losketteten? Wohin bewegt sie sich nun? Wohin bewegen wir uns? Fort von allen Sonnen? Stürzen wir nicht fortwährend? Und rückwärts, seitwärts, vorwärts, nach allen Seiten? Giebt es noch ein Oben und ein Unten? Irren wir nicht wie durch ein unendliches Nichts? Haucht uns nicht der leere Raum an? Ist es nicht kälter geworden? Kommt nicht immerfort die Nacht und mehr Nacht?“

31 Vgl. Martin Heidegger, Nietzsches Wort „Gott ist tot“, in: Holzwege, Frankfurt a. M. 1963, S.203.

32 Vgl. Martin Heidegger, Nietzsches Wort „Gott ist tot“, in: Holzwege, Frankfurt a. M. 1963, S.201-202.

33 Martin Heidegger, Nietzsches Wort „Gott ist tot“, in: Holzwege, Frankfurt a. M. 1963, S.199, wo Heidegger sagt, „[…] dass Nietzsches Wort vom Tod Gottes den christlichen Gott meint. Aber es ist nicht weniger gewiss und im voraus zu bedenken, dass die Namen Gott und christlicher Gott im Denken Nietzsches zur Bezeichnung der übersinnlichen Welt überhaupt gebraucht werden. Gott ist der Name für den Bereich der Ideen und Ideale.“

34 Martin Heidegger, Nietzsche I, 1961, S.187.

35 Vgl. Martin Heidegger, Nietzsches Wort „Gott ist tot“, in: Holzwege, Frankfurt a.M.1963, S.200, „Im Unterschied zu ihr [d.h. der übersinnlichen Welt] ist die sinnliche Welt nur die diesseitige, die veränderliche und deshalb die bloß scheinbare. Unwirkliche Welt. Die diesseitige Welt ist das Jammertal im Unterschied zum Berg der ewigen Seligkeit im Jenseits.“

36 Vgl. Martin Heidegger, Nietzsches Wort „Gott ist tot“, in: Holzwege, Frankfurt a. M. 1963, S.204, wo er sagt, „Der Bereich für das Wesen und das Ereignis des Nihilismus ist die Metaphysik selbst, immer gesetzt, dass wir bei diesem Namen nicht eine Lehre oder gar nur eine Sonderdisziplin der Philosophie meinen, sondern an das Grundgefüge des Seienden im Ganzen denken, sofern dieses in eine sinnliche und übersinnliche Welt unterschieden und jene von dieser getragen und bestimmt wird. Die Metaphysik ist der Gesichtsraum, worin zum Geschick wird, dass die übersinnliche Welt, die Ideen, Gott, das Sittengesetz, die Vernunftautorität, der Fortschritt, das Glück der Meisten, die Kultur, die Zivilisation ihre bauende Kraft einbüßen und nichtig werden. Wir nennen diesen Wesenzerfall des Übersinnlichen seine Verwesung. Der Unglaube im Sinne des Abfalls von der christlichen Glaubenslehre ist daher niemals das Wesen und der Grund, sondern stets nur eine Folge des Nihilismus; denn es könnte sein, dass das Christentum selbst eine Folge und Ausformung des Nihilismus darstellt.“

37 Friedrich Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, KSA. Bd.12, S.250.

38 Vgl. Martin Heidegger, Nietzsches Wort „Gott ist tot“, in: Holzwege, Frankfurt a. M. 1963, S.205, „Gott, die übersinnliche Welt als die wahrhaft seiende und alles bestimmende Welt, die Ideale und Ideen, die Ziele und Gründe, die alles Seiende und das menschliche Leben im besonderen bestimmen und tragen, und das wird hier im Sinne von obersten Werten vorgestellt.“

39 Vgl. Martin Heidegger, Nietzsche II, S.94. „Das geschieht nach der Darstellung Nietzsches z.B. durch die »Weltbeglückungslehre« und durch den »Sozialismus«, sowie durch die »Wagnerische Musik«, das christliche »Ideal«, und dort »wo man mit der dogmatischen Form des Christentums abgewirtschaftet hat«.“

40 Vgl. Martin Heidegger, Nietzsche II, S.39. „Da das »Übersinnliche«, das »Jenseits« und der »Himmel« zernichtet sind, bleibt nur die »Erde«.“

41 Vgl. Volker Gerhardt, Vom Willen zur Macht, Anthropologie und Metaphysik der Macht am exemplarischen Fall Friedrich Nietzsches. Berlin, New York 1996, S.298. „Der Begriff des Werdens stammt aus dem Bereich des Lebendeigen, und es kann gar kein Zweifel sein, dass alles Werden und Vergehen ursprünglich nach Analogie der Erfahrung des Lebendigen gedacht ist. Das Lebendige steht hier sowohl im subjektiven wie auch im objektiven Genitiv. Im Erleben des Werdens sind Selbst- und Fremderfahrung ununterscheidbar. Erst aufgrund der sinnlich vermittelten Teilnahme am Lebendigen lässt sich der Begriff des Werdens auf alles, und damit auch auf das Unbelebte, übertragen.“

42 Martin Heidegger, Nietzsche II, S.36.

43 Vgl. Martin Heidegger, Nietzsche II, S.37, „Alles Seiende ist, sofern es ist und so ist, wie es ist: »Wille zur Macht«.“

44 Martin Heidegger, Nietzsches Wort „Gott ist tot“, in: Holzwege, Frankfurt a. M. 1963, S.210.

45 Vgl. Martin Heidegger, Die Zeit des Weltbildes, in: Holzwege, Frankfurt a. M. 1963, S.81. „Der Mensch wird zu jenem Seienden, auf das sich alles Seiende in der Art seines Seins und seiner Wahrheit gründet. Der Mensch wird zur Bezugsmitte des Seienden als solchen.“

46 Vgl. Wolfgang Müller-Lauter, Nietzsche, Seine Philosophie der Gegensätze und die Gegensätze seiner Philosophie. Berlin, New York, 1971, S.28-33. Müller-Lauter ist der Meinung, dass der Wille zur Macht kein metaphysisches Prinzip ist. Dagegen vertritt Volker Gerhardt die Position, „dass der Wille zur Macht nur als ein metaphysischer Begriff verständlich werden kann. Diese These weicht vom Wortlaut nietzscheanischer Selbstauslegung ab, kommt ihr aber in der Sache entgegen, denn die Metaphysik, die Nietzsche betreibt, sofern er den Willen zur Macht thematisiert, ist nicht mehr die Metaphysik, die er kritisiert.“ In: Derselbe, Vom Willen zur Macht, Anthropologie und Metaphysik der Macht am exemplarischen Fall Friedrich Nietzsches. Berlin, New York 1996, S.288.

47 Vgl. Martin Heidegger, Nietzsche II, S.33, „Die Wahrheit über das Seiende im Ganzen heißt von altersher »Metaphysik«. Jedes Zeitalter, jedes Menschentum ist von je einer Metaphysik getragen und durch sie in ein bestimmtes Verhältnis zum Seienden im Ganzen und damit auch zu sich selbst gesetzt.“

48 Martin Heidegger, Nietzsche I, S.15.

49 Vgl. Martin Heidegger, Nietzsches Wort „Gott ist tot“, in: Holzwege, Frankfurt a. M. 1963, S.231.

50 Martin Heidegger, Nietzsches Wort „Gott ist tot“, in: Holzwege, Frankfurt a. M. 1963, S.213. „Innerhalb des Werdens gestaltet sich das Leben, d.h. das Lebendige zu jeweiligen Zentren des Willens zur Macht. Diese Zentren sind demnach Herrschaftsgebilde. Als solche versteht Nietzsche die Kunst, den Staat, die Religion, die Wissenschaft, die Gesellschaft. Deshalb kann Nietzsche auch sagen (W. z. M. A. 715): ‚»Wert« ist wesentlich der Gesichtspunkt für das Zunehmen oder Abnehmen dieser herrschaftlichen Zentren’ (nämlich hinsichtlich ihres Herrschaftscharakters).“

51 Vgl. Volker Gerhardt, Vom Willen zur Macht, Anthropologie und Metaphysik der Macht am exemplarischen Fall Friedrich Nietzsches. Berlin, New York 1996, S.288-293. Gerhardt ist der Ansicht, dass der Wille zur Macht weder die Seins-Metaphysik, „die das einzelne Seiende wie das Sein als ganzes mit den Augen eines Gottes zu sehen versucht und nach Analogie eines Gegenstandes denkt“, noch die Vernunft-Metaphysik, „die alles mit den Augen des Menschen betrachtet und die das Ganze nur noch in Korrespondenz zum eigenen Vernunftbedürfnis gelten lässt“, sein kann.

52 Vgl. Martin Heidegger, Nietzsche II, S.192, „Nietzsches Metaphysik sei als Vollendung der neuzeitlichen Metaphysik zugleich die Vollendung der abendländischen Metaphysik überhaupt und damit — in einem recht verstandenen Sinne — das Ende der Metaphysik als solcher.“

53 

Vgl. Martin Heidegger, Nietzsches Wort „Gott ist tot“, in: Holzwege, Frankfurt a. M. 1963, S.235, „Nietzsche schließt den ersten teil von ‚Also sprach Zarathustra’, der ein Jahr nach der ‚Fröhlichen Wissenschaft’ im Jahre 1883 erschien, mit dem Wort: ‚Tot sind alle Götter: nun wollen wir, dass der Übermensch lebe! —’

Man könnte grob denkend meinen, das Wort sage, die Herrschaft über das Seiende gehe von Gott an den Menschen über, oder noch gröber gemeint, Nietzsche setze an die Stelle Gottes den Menschen. Dies so meinen, denken allerdings wenig göttlich von Gottes Wesen. Nie kann sich der Mensch an die Stelle Gottes setzen, weil das Wesen des Menschen den Wesensbereich Gottes nie erreicht.“

54 Vgl. Martin Heidegger, Nietzsches Wort „Gott ist tot“, in: Holzwege, Frankfurt a. M. 1963, S.236.

55 Vgl. Martin Heidegger, Nietzsches Wort „Gott ist tot“, in: Holzwege, Frankfurt a. M. 1963, S.235-236.

56 Martin Heidegger, Nietzsches Wort „Gott ist tot“, in: Holzwege, Frankfurt a. M. 1963, S.236.

57 Vgl. Martin Heidegger, Nietzsches Wort „Gott ist tot“, in: Holzwege, Frankfurt a. M. 1963, S.236.

58 Vgl. Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie, Frankfurt a. M. 1989, S.277-278. „Warum schweigt die Erde bei dieser Zerstörung? Weil ihr nicht der Streit mit einer Welt, weil ihr nicht die Wahrheit des Seyns verstattet ist. Warum nicht? Weil das Riesending Mensch je riesiger umso kleiner wird?“

59 Vgl. Martin Heidegger, Brief über den »Humanismus«, in: Wegmarken, Frankfurt a. M. 1967, S.162. „Das Sein ist weiter denn alles Seiende und ist gleichwohl dem Menschen näher als jedes Seiende, sei dies ein Fels, ein Tier, ein Kunstwerk, eine Maschine, sei es ein Engel oder Gott.“

60 In 1. Johannes 4, 16b steht geschrieben, „Gott ist die Liebe; und wer in der Liebe bleibt, der bleibt in Gott und Gott in ihm.“

61 Vgl. Martin Heidegger, Nietzsche I, S.366, „Ein Beweis kann in sich vollkommen schlüssig, formallogisch fehlerlos sein und dennoch nichts beweisen, untriftig bleiben, weil er nicht in dem maßgebenden Wahrheitszusammenhang angreift und nicht in ihn eingreift. Ein Gottesbeweis z.B. kann mit allen Mitteln der strengsten formalen Logik aufgebaut sein, gleichwohl beweist er nichts, weil ein Gott, der sich seine Existenz erst beweisen lassen muss, am Ende ein sehr ungöttlicher Gott ist und das Beweisen seiner Existenz höchstens auf eine Blasphemie hinauskommt.“

62 Vgl. Martin Heidegger, Nietzsche I, S.321-322, „Also ist Gott nicht tot? Ja und Nein! Ja — er ist tot. Aber welcher Gott? Der »moralische« Gott, der christliche Gott ist tot; der »Vater«, zu dem man sich rettet, die »Persönlichkeit«, mit der man verhandelt und sich ausspricht, der »Richter«, mit dem man rechtet, der »Belohner«, durch den man sich für seine Tugend bezahlen lässt, jener Gott, mit dem man seine »Geschäfte« macht — wo aber lässt sich eine Mutter für ihre Liebe zum Kind bezahlen? Der »moralisch« gesehene Gott und nur dieser ist gemeint, wenn Nietzsche sagt: »Gott ist tot.« Er starb, weil die Menschen ihn mordeten, sie mordeten ihn, indem sie seine Größe als Gott nach der Kleinheit ihrer Belohnungsbedürfnissen ausrechneten und ihn damit klein machten; dieser Gott wurde entmachtet, weil er ein »Fehlgriff« des sich und das Leben verneinenden Menschen war (VIII, 62). In den Vorarbeiten zum »Zarathustra« sagt Nietzsche einmal: »Gott erstickte an der Theologie; und die Moral an der Moralität.« (XII, 329)“

63 Vgl. Martin Heidegger, Die Onto-Theo-Logische Verfassung der Metaphysik, in: Derselbe, Identität und Differenz. 1990, Stuttgart, S.31-67.

64 Vgl. Martin Heidegger, Brief über den »Humanismus«, In: Wegmarken, 1967, S.179-180, „Alles Werten ist, auch wo es positiv wertet, eine Subjektivierung. Es lässt das Seiende nicht: sein, sondern das Werten lässt das Seiende lediglich als das Objekt seines Tuns — gelten. Die absonderliche Bemühung, die Objektivität der Werte zu beweisen, weiß nicht, was sie tut. Wenn man vollends »Gott« als »den höchsten Wert« verkündet, so ist das eine Herabsetzung des Wesens Gottes. Das Denken in Werten ist hier und sonst die größte Blasphemie, die sich dem Sein gegenüber denken lässt. Gegen die Werte denken, heißt daher nicht, für die Wertlosigkeit und Nichtigkeit des Seienden die Trommel rühren, sondern bedeutet: gegen die Subjektivierung des Seienden zum bloßen Objekt die Lichtung der Wahrheit des Seins vor das Denken bringen.“

65 Vgl. Martin Heidegger, Die Onto-Theo-Logische Verfassung der Metaphysik, in: Identität und Differenz. 1990, Stuttgart, S.64. „Dies ist die Ursache als die Causa sui. So lautet der sachgerechte Name für den Gott in der Philosophie. Zu diesem Gott kann der Mensch weder beten, noch kann er ihm opfern. Vor der Causa sui kann der Mensch weder aus Scheu ins Knie fallen, noch kann er vor diesem Gott musizieren und tanzen.“

66 Vgl. Otto Pöggeler, Der Denkweg Martin Heideggers, Tübingen 1963, S.215-235. Derselbe, Die Frage nach der Kunst, Freiburg/München 1984, S.220-248. Dazu siehe auch Helmut Danner, Das Göttliche und der Gott bei Heidegger, Meisenheim am Glan 1971, S.44-68.

67 Vgl. Karl Albert, »Das Sein ist Gott«, Zur philosophischer Mystik Meister Eckharts. In: Wolfgang Böhme (Hrsg.), Zu Dir Hin, Über Lebenserfahrung von Meister Eckhart zu Paul Celan, Frankfurt a. M. 1987, S.65-72.

68 Karl Albert, Meister Eckharts Mystik, in: Derselbe, Vom Kult zum Logos, Hamburg, 1982, S.59.

69 Meister Eckhart, Pariser Quaestionen, Q.I.n.12, LW(Lateinische Werke).V 47, 14f. Zit. nach Karl Albert, »Das Sein ist Gott«, Zur philosophischer Mystik Meister Eckharts. In: Wolfgang Böhme (Hrsg.), Zu Dir Hin, Über Lebenserfahrung von Meister Eckhart zu Paul Celan, Frankfurt a. M. 1987, S.72.

70 Vgl. Karl Albert, »Das Sein ist Gott«, Zur philosophischer Mystik Meister Eckharts. In: Wolfgang Böhme (Hrsg.), Zu Dir Hin, Über Lebenserfahrung von Meister Eckhart zu Paul Celan, Frankfurt a. M. 1987, S.67, Albert hat das folgendermaßen erklärt: „Wenn ich sage:»die Rose ist«, so ist das ist im Sinne des Seins im strengsten Sinne gebraucht. In dem Satz »das ist eine Rose« rede ich nicht mehr vom Sein, sondern vom Rose-Sein eines Seienden, also vom Dies-und-das-Sein eines Seienden. […]Die Rose oder der Stein sind als solche nicht reines Sein. Die Rose und der Stein sind als solche nicht göttlich, sondern geschöpflich, ihr Rose-sein oder Stein-Sein ist geschöpflich. Dass sie aber sind, ihr Sein, das ist göttlich an ihnen.“

71 Vgl. Karl Albert, Meister Eckharts Mystik, in: Derselbe, Vom Kult zum Logos, Hamburg, 1982, S.63, Dazu sagt Albert: „Die Getrenntheit von allem Dies-und-das-Sein aber ist die Verfassung des reinen und einfachen göttlichen Seins. Dazu erinnert Eckhart an den Exodus 3,14 ausgesprochenen Gottesnamen: »Unter allen Namen ist kein anderer (Gott) mehr eigen als >der da ist<. Denn wenn einer etwas aufweisen will und sagt: >es ist<, so würde das wie eine Torheit erscheinen; sagte er aber: >es ist ein Holz oder ein Stein<, so wüsste man, was er meint. Darum sagen wir (von Gott): völlig abgeschieden und abgezogen und abgeschält, so dass da nichts übrig bleibt als ein reines >ist<: das ist die Eigenheit seines Namens. Darum sprach Gott zu Moses: >Sprich: Der da ist, hat mich gesandt<«.

72 Vgl. Otto Pöggeler, Neue Wege mit Heidegger, Freiburg/München, 1992, S.387ff.

73 Vgl. Holger Helting, Heidegger und Meister Eckhart, in: Paola-Ludovica Coriando (Hrsg.), „Herkunft aber bleibt stets Zukunft“, Martin Heidegger und die Gottesfrage, Frankfurt a. M. 1998, S.83-100.

74 Holger Helting, Heidegger und Meister Eckhart, in: Paola-Ludovica Coriando (Hrsg.), „Herkunft aber bleibt stets Zukunft“, Martin Heidegger und die Gottesfrage, Frankfurt a. M. 1998, S.94. Eckharts Zitat ist aus seinen „Deutsche Predigten und Traktate“ (DPT) entnommen, Hrsg. und übers. von Josef Quint. Zürich 1979, S.331 (Predigt 37).

75 Ebd.

76 A.a.O., S.95, 98, Helting sagt: „Dank seiner [d.h. Heideggers] phänomenologischen Untersuchungen ist uns ein wesentlicher Einblick in den positiven, freigebenden Gabe-Charakter des Nichts eröffnet worden. Dieses Nichts ist kein nichtiges, privatives Phänomen, sondern in ihm bekundet sich das An-sich-Halten, das Verborgenbleiben, das jedem Schenken, Gewähren, Gönnen, Lieben, Frei-Geben zu Grund liegt.“

77 Meister Eckhart, DPT, 400 (Predigt 53), zit. nach Holger Helting, S.95.

78 Ebd.

79 A.a.O., S.96. Im Hinblick auf das Sein sagt Heidegger etwas Ähnliches: „An sich halten heißt griechisch ε̉ποχή. Daher die Rede von Epochen des Seinsgeschickes. Epoche meint hier nicht einen Zeitabschnitt im Geschehen, sondern den Grundzug des Schickens, das jeweilige An-sich-halten seiner selbst zugunsten der Vernehmbarkeit der Gabe, d.h. des Seins im Hinblick auf die Ergründung des Seienden.“ In: Martin Heidegger, Zeit und Sein, in: Zur Sache des Denkens, Tübingen 1969, S.9.

80 Nikolaus von Kues, De docta ignorantia (Die belehrte Unwissenheit), Übers. und Hrsg. von Paul Wilpert. Hamburg 1964, S.7.

81 Nikolaus von Kues, De docta ignorantia (Die belehrte Unwissenheit), Übers. und Hrsg. von Paul Wilpert. Hamburg 1964, S.11. Diese Definition Gottes erinnert uns an Anselm von Canterbury (1034-1109) und seinen ontologischen Gottesbeweis.

82 Vgl. Nikolaus von Kues, De docta ignorantia (Die belehrte Unwissenheit), Übers. und Hrsg. von Paul Wilpert. Hamburg 1964, S.9, „Das Unendliche als Unendliches ist deshalb unerkennbar, da es sich aller Vergleichbarkeit entzieht.“

83 Vgl. Nikolaus von Kues, De docta ignorantia (Die belehrte Unwissenheit), Übers. und Hrsg. von Paul Wilpert. Hamburg 1964, S.13, „Die Disproportionalität des Unendlichen gegenüber dem Endlichen ist evident. Mit einleuchtender Klarheit folgt daraus, dass man zum schlechthin Größten nicht zu gelangen vermag, wo immer es ein Überschreitendes und ein Überschrittenes gibt, da sowohl das Überschreitende wie das Überschrittene endliche Größe sind. Ein derart Größtes aber muss unendlich sein. Ist etwas gegeben, das selbst nicht das schlechthin Größte ist, so ist offensichtlich ein Größeres möglich.“

84 Vgl. Nikolaus von Kues, De docta ignorantia (Die belehrte Unwissenheit), Übers. und Hrsg. von Paul Wilpert. Hamburg 1964, S.17, „Da das schlechthin und absolut Größte, dem gegenüber es kein Größeres geben kann, zu groß ist, als dass es von uns begriffen werden kann — ist es doch die unendliche Wahrheit —, so erreichen wir es nur in der Weise des Nichtergreifens. Da es nämlich nicht zu den Dingen gehört, die ein Mehr oder Weniger zulassen, steht es über allem, was durch uns begriffen werden kann.“

85 Martin Heidegger, Sein und Zeit, S.38.

86 A.a.O., S.35, „Was aber in einem auszunehmenden Sinne verborgen bleibt oder wieder in die Verdeckung zurückfällt oder nur »verstellt« sich zeigt, ist nicht dieses oder jenes Seiende, sondern, […] das Sein des Seienden.“

87 Nikolaus von Kues, De docta ignorantia (Die belehrte Unwissenheit), Übers. und Hrsg. von Paul Wilpert. Hamburg 1964, S.21.

88 Vgl. Nikolaus von Kues, De docta ignorantia (Die belehrte Unwissenheit), Übers. und Hrsg. von Paul Wilpert. Hamburg 1964, S.21, „Es lässt sich nichts benennen, wo sich nicht ein Mehr oder Weniger ansetzen lässt. […] Hebt man nämlich die Zahl auf, so verschwindet die Unterscheidung, die Ordnung, die Proportion, die Harmonie der Dinge und damit die Vielheit des Seienden selbst. Ja, wäre die Zahl unendlich — sie wäre dann die aktuell größte, mit der das Kleinste zusammenfallen würde —, so würden gleicherweise alle die eben angeführten Gegebenheiten aufhören.“ Zu den Begriffen des Größten und des Kleinsten sagt Nikolaus von Kues folgendes (S.19): „Die Begriffe des Größten und des Kleinsten aber, wie sie in diesem Buch verwendet werden, sind transzendente in absoluter Bedeutung, Sie wollen in ihrer Einfachheit alles umfassen oberhalb jeder Kontraktion zur Quantität der Masse oder der Kraft.“

89 Nikolaus von Kues, De docta ignorantia (Die belehrte Unwissenheit), Übers. und Hrsg. von Paul Wilpert. Hamburg 1964, S.11.

90 A.a.O., S.25.

91 Hans Hübner, „Vom Ereignis“ und vom Ereignis Gott, in: Paola-Ludovica Coriando (Hrsg.), „Herkunft aber bleibt stets Zukunft“, Martin Heidegger und die Gottesfrage, Frankfurt a. M. 1998, S.135-158. Hübner hat die strukturelle Parallele zwischen Heideggers Gottesvorstellung und der christlichen Theologie herausgefunden, zieht daraus aber die Schlussfolgerung, dass für Heidegger Gott nicht das Ereignis ist.

92 Martin Heidegger, Zur Seinsfrage, in: Wegmarken, Frankfurt a. M. 1967, S.213-253.

93 Vgl. Richard Schaeffler, Frömmigkeit des Denkens? Martin Heidegger und die katholische Theologie, armstadt 1978, S.107. „Es ist zu fragen, ob der Denkweg, der zuletzt vom Sein zum Ereignis geführt hat, auf ein Problem stößt, das durch die Vokabeln „Gott“ und „subsistierendes Sein“ beantwortet werden kann.“

94 Vgl. Martin Heidegger, Zeit und Sein, in: Zur Sache des Denkens, Tübingen 1969, S.3, wo Heidegger das Zeitliche folgendermaßen erläutert: „Was in der Zeit ist und dergestalt durch die Zeit bestimmt wird, nennt man das Zeitliche. […] Das Zeitliche meint das Vergängliche, solches, was im Verlauf der Zeit vergeht. Unsere Sprache sagt noch genauer: solches, was mit der Zeit vergeht.“

95 A.a.O., S.3.

96 Vgl. Martin Heidegger, Zeit und Sein, in: Zur Sache des Denkens, Tübingen 1969, S.11 ff.

97 Vgl. Martin Heidegger, Zeit und Sein, in: Zur Sache des Denkens, Tübingen 1969, S.15.

98 Martin Heidegger, Sein und Zeit, S.26, „Im Gegenteil: die Zeit selbst wird als ein Seiendes unter anderem Seienden genommen, und es wird versucht, sie selbst aus dem Horizont des an ihr unausdrücklich-naiv orientierten Seinsverständnisses in ihrer Seinstruktur zu fassen.“

99 Vgl. Martin Heidegger, Zeit und Sein, in: Zur Sache des Denkens, Tübingen 1969, S.11. „Je technischer, d.h. im Effekt der Messung exakter und ergiebiger die Chronometer, um so geringer die Veranlassung, erst noch dem Eigenen der Zeit nachzudenken“

100 A.a.O., S.14.

101 Vgl. Martin Heidegger, Zeit und Sein, in: Zur Sache des Denkens, Tübingen 1969, S.10.

102 A.a.O., S.16.

103 Vgl. Martin Heidegger, Zeit und Sein, in: Zur Sache des Denkens, Tübingen 1969, S.16.

104 Heideggers Zeitauffassung erinnert uns an Platons uns Plotins Aussagen über die Ewigkeit. Vgl. Platon, Timaios, 37c-39e. Plotin, Über Ewigkeit und Zeit (Enneade III 7). Übersetzt, eingeleitet und kommentiert von Werner Beierwaltes, Frankfurt a. M. 1967.

105 Vgl. Martin Heidegger, Zeit und Sein, in: Zur Sache des Denkens, Tübingen 1969, S.15. So sagt Heidegger: „Zeit-Raum nennt jetzt das Offene, das im Einander-sich-reichen von Ankunft, Gewesenheit und Gegenwart sich lichtet. Erst dieses Offene und nur es räumt dem uns gewöhnlich bekannten Raum seine mögliche Ausbreitung ein. Das lichtende Einander-sich-reichen von Zukunft, Gewesenheit und Gegenwart ist selber vor-räumlich; nur deshalb kann es Raum einräumen, d.h. geben.“

106 Der Versuch in „Sein und Zeit, die Zeit noch durch die existenziale Untersuchung des Daseins zu begründen, ist bei dem späten Heidegger aufgegeben worden.

107 

Vgl. Martin Heidegger, Zeit und Sein, in: Zur Sache des Denkens, Tübingen 1969, S.4, so sagt Heidegger:

„Aber dürfen wir Sein, dürfen wir Zeit als Sachen ausgeben? Sie sind keine Sachen, wenn »Sache« meint, etwas Seiendes. Das Wort »Sache«, eine »Sache« soll uns jetzt solches bedeuten, worum es sich in einem maßgebenden Sinne handelt, sofern sich darin etwas Unübergehbares verbirgt. Sein — eine Sache, vermutlich die Sache des Denkens.

Zeit — eine Sache, vermutlich die Sache des Denkens, wenn anders im Sein als Anwesenheit dergleichen wie Zeit spricht.“

108 Martin Heidegger, Zeit und Sein, in: Zur Sache des Denkens, Tübingen 1969, S.4-5.

109 Martin Heidegger, Zeit und Sein, in: Zur Sache des Denkens, Tübingen 1969, S.6. Vgl. auch Martin Heidegger, Brief über den »Humanismus«, in: Wegmarken, Frankfurt a. M. 1967, S.165. „Zugleich wird das »es gibt« gebraucht, um vorläufig die Redewendung zu vermeiden: »das Sein ist«; denn gewöhnlich wird das »ist« gesagt von solchem, was ist. Solches nennen wir das Seiende. Das Sein »ist« aber gerade nicht »das Seiende«.“

110 Martin Heidegger, Zeit und Sein, in: Zur Sache des Denkens, Tübingen 1969, S.16.

111 Vgl. Martin Heidegger, Zeit und Sein, in: Zur Sache des Denkens, Tübingen 1969, S.20. „[…] Demnach bezeugt sich das Es, das gibt, im »Es gibt Sein«, »Es gibt Zeit«, als das Ereignis. Die Aussage ist richtig und doch zugleich unwahr, d.h. sie verbirgt uns den Sachverhalt; […].“ Dazu siehe auch Martin Heidegger, Brief über den »Humanismus«, in: Wegmarken, Frankfurt a. M. 1967, S.165. „[…] Denn das »es«, was hier »gibt«, ist das Sein selbst. Das »gibt« nennt jedoch das gebende, seine Wahrheit gewährende Wesen des Seins. Das Sichgeben ins Offene mit diesem selbst ist das Sein selber.“

112 Martin Heidegger, Zeit und Sein, in: Zur Sache des Denkens, Tübingen 1969, S.17.

113 A.a.O., S.18.

114 Vgl. Martin Heidegger, Zeit und Sein, in: Zur Sache des Denkens, Tübingen 1969, S.3. „Sein und Zeit bestimmen wechselweise, jedoch so, dass jenes — das Sein — weder als Zeitliches noch dieses — die Zeit — als Seiendes angesprochen werden können.“ Dazu sagt Otto Pöggeler: „Sein und Zeit werden vielmehr so ineinander verschränkt, dass das ein aus dem anderem verstanden werden kann.“ In: Derselbe, Heidegger und die hermeneutische Philosophie, Freiburg/München 1983, S.91.

115 Vgl. Martin Heidegger, Zeit und Sein, in: Zur Sache des Denkens, Tübingen 1969, S.20. „Beide, Sein sowohl als Zeit, nannten wir Sachen. Das »und« zwischen beiden lässt ihre Beziehung zueinander im Unbestimmten.“

116 Vgl. Martin Heidegger, Zeit und Sein, in: Zur Sache des Denkens, Tübingen 1969, S.20.

117 Vgl. Martin Heidegger, Zeit und Sein, in: Zur Sache des Denkens, Tübingen 1969, S.22. „Ereignis ist nicht der umgreifende Oberbegriff, unter dem sich Sein und Zeit einordnen ließen. Logische Ordnungsbeziehungen sagen hier nichts. […] Sein, Anwesenlassen geschickt im Ereignen, Zeit gereicht im Ereignen. Zeit und Sein ereignet im Ereignis.“

118 Vgl. Martin Heidegger, Zeit und Sein, in: Zur Sache des Denkens, Tübingen 1969, S.18-20.

119 Vgl. Martin Heidegger, Zeit und Sein, in: Zur Sache des Denkens, Tübingen 1969, S.24. „Daran liegt es, dass wir das Ereignis nie vor uns stellen können, weder als ein Gegenüber, noch als das alles Umfassende. Darum entspricht das vorstellend-begründende Denken so wenig dem Ereignis wie das nur aussagende Sagen.“

120 Vgl. Martin Heidegger, Zeit und Sein, in: Zur Sache des Denkens, Tübingen 1969, S.23. „Das jetzt Genannte: Ansichhalten, Verweigerung, Vorenthalt, zeigt dergleichen wie ein Sichentziehen, kurz gesagt: den Entzug. Sofern aber die durch ihn bestimmten Weisen des Gebens, das Schicken und das Reichen, im Ereignis beruhen, muss der Entzug zum Eigentümlichen des Ereignisses gehören.“

121 Vgl. Martin Heidegger, Zeit und Sein, in: Zur Sache des Denkens, Tübingen 1969, S.24. „Was bleibt zu sagen? Nur dies: Das Ereignis ereignet. Damit sagen wir vom Selben her auf das Selbe zu das Selbe. Dem Anschein nach sagt dies nichts. Es sagt auch nichts, solange wir das Gesagte als einen bloßen Satz hören und ihn dem Verhör durch die Logik ausliefern. Wie aber, wenn wir das Gesagte unablässig als den Anhalt für das Nachdenken übernehmen und dabei bedenken, dass dieses Selbe nicht einmal etwas Neues ist, sondern das Älteste des Alten im abendländischen Denken: das Uralte, das sich in dem Namen `A- λήθεια verbirgt?“

122 Vgl. Martin Heidegger, Der Weg zur Sprache, in: Unterwegs zur Sprache, Stuttgart 1986, S.260, Anm.1. „Diese Sache [d.h. das Ereignis], obzwar in sich einfach, bleibt vorerst schwer zu denken, weil das Denken sich zuvor dessen entwöhnen muss, in die Meinung zu verfallen, hier werde «das Sein» als Ereignis gedacht. Aber das Ereignis ist wesenhaft anders, weil reicher als jene mögliche metaphysische Bestimmung des Seins. Dagegen lässt sich das Sein hinsichtlich seiner Wesensherkunft aus dem Ereignis denken.“

123 Vgl. Otto Pöggeler, Heidegger und die hermeneutische Philosophie, Freiburg/München 1983, S.118 ff. Im Hinblick auf das Verhältnis des Seins zum Ereignis sagt Pöggeler folgendermaßen: „Sein als das unverfügbare, jeweils geschichtliches Seinsgeschick zeigt sich in seinem Sinn oder in seiner Offenheit und Wahrheit als Ereignis. Ereignis meint hier nicht, […] ein bestimmtes Geschehnis oder Vorkommnis, sondern die Vereignung des Daseins in das Sein und die Zueignung des Seins an die Eigentlichkeit des Daseins. Das Ereignis lässt sich nicht in den Plural setzen. Es bestimmt den Sinn des Seins selbst. Es ist als singulare tantum ein Leitwort des Denkens wie das griechische Wort Logos und das chinesische Wort Tao.“ Er hält das Sein und Ereignis bei Heidegger für identisch, wobei er es nicht als Gott ansieht: „Das Sein als Ereignis ist kein letzter Grund und kein höchstes Seiende; aber dies deshalb nicht, weil es das Geben von Seiendem, weil es das „Es gibt“ selbst ist. Das „Es gibt“ ist kein Weltgrund; es ist auch nicht die Macht über sein Geben: es ist kein Gott, der Seiendes „schafft“. Das Sein als Ereignis gibt Seiendes in die Offenheit und lässt es als Seiendes offenbar werden, aber es schafft das Seiende nicht, da es selbst Sein „des“ Seienden ist.“ S.127.

124 Vgl. Martin Heidegger, Brief über den »Humanismus«, in: Wegmarken, Frankfurt a. M. 1967, S.162. „Das Sein ist das Nächste. Doch die Nähe bleibt dem Menschen am weitesten. Der Mensch hält sich zunächst immer schon und nur an das Seiende.“

125 Vgl. Martin Heidegger, Zeit und Sein, in: Zur Sache des Denkens, Tübingen 1969, S.25. „Ein Hindernis dieser Art bleibt auch das Sagen vom Ereignis in der Weise eines Vortrags. Er hat nur in Aussagesätzen gesprochen.“

126 Laotse, Yuntang Lin (Hrsg.), über. Von Gerolf Coudenhove, Frankfurt a. M. & Hamburg 1955, S.37.

127 Tao kann in Chinesisch sowohl „Logos“ bzw. „Wort“ als auch „Weg“ bedeuten.

128 Vgl. Martin Heidegger, Brief über den »Humanismus«, in: Wegmarken, Frankfurt a. M. 1967, S.162. „Denn im Lichte des Seins steht schon jeder Ausgang vom Seienden und jede Rückkehr zu ihm.“ Sieh auch S.167, „[…] nur solange die Lichtung des Seins sich ereignet, übereignet sich Sein dem Menschen. Dass aber das Da, die Lichtung als Wahrheit des Seins selbst, sich ereignet, ist die Schickung des Seins selbst.“

129 Vgl. Martin Heidegger, Brief über den »Humanismus«, in: Wegmarken, Frankfurt a. M. 1967, S.162. „Ob es [das Sein] und wie es erscheint, ob und wie der Gott und die Götter, die Geschichte und die Natur in der Lichtung des Seins hereinkommen, an- und abwesen, entscheidet nicht der Mensch. Die Ankunft des Seienden beruht im Geschick des Seins.“

130 Martin Heidegger, Die Frage nach der Technik, in: Vorträge und Aufsätze, Tübingen 1954, S.42.

131 Vgl. Martin Heidegger, Brief über den »Humanismus«, in: Wegmarken, Frankfurt a. M. 1967, S.162, 172.

132 Vgl. Martin Heidegger, Brief über den »Humanismus«, in: Wegmarken, Frankfurt a. M. 1967, S.146. „Das Denken selbst gilt dort als eine τέχνη, das Verfahren des Überlegens im Dienst des Tuns und Machens. Das Überlegen aber wird hier schon aus dem Hinblick auf πρα̃ξις und ποίησις gesehen.“

133 Vgl. Martin Heidegger, Das Ding, in: Vorträge und Aufsätze, Tübingen 1954, S.171-181, wo Heidegger die Vier, nämlich Erde, Himmel, die Göttlichen und die Sterblichen, zusammengehören sieht und als das Geviert bezeichnet.

134 Vgl. Martin Heidegger, Das Ding, in: Vorträge und Aufsätze, Tübingen 1954, S.177. „Sterben heißt: den Tod als Tod vermögen. Nur der Mensch stirbt. Das Tier verendet. Es hat den Tod als Tod weder vor sich noch hinter sich.“

135 Vgl. Martin Heidegger, das Ding, in: Vorträge und Aufsätze, S.171f. Im Vergleich zum Menschen als Sterblichen wird das Göttlich als Unsterbliches angesehen.

136 Vgl. Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen 1963, S. 263f.

137 Martin Heidegger, das Ding, in: Vorträge und Aufsätze, S.177. Dazu sieh auch: Beiträge zur Philosophie, GA.65, Frankfurt a. M. 1989, S.283. „Die Einzigkeit des Todes im Da-sein des Menschen gehört in die ursprünglichste Bestimmung des Da-seins, nämlich vom Seyn selbst er-eignet zu werden, um seine Wahrheit (Offenheit des Sichverbergens) zu gründen. In der Ungewöhnlichkeit und Einzigkeit des Todes eröffnet sich das Ungewöhnlichste in allem Seienden, das Seyn selbst, das als Befremdung west. […], damit sich die Offenheit für das Seyn ganz und aus dem Äußersten öffnet.“

138 Vgl. Richard Schaeffler, Frömmigkeit des Denkens? Martin Heidegger und die katholische Theologie. Darmstadt 1978, S.122-124. Dazu siehe auch Annemarie Gethmann-Siefert, Das Verhältnis von Philosophie und Theologie im Denken Martin Heideggers, Freiburg/München 1974, S.91-138, 241. Sie beide sind derselben Meinung, dass es bei der Philosophie (Heideggers) um die strukturellen Bedingungen der Erfahrbarkeit des Göttlichen geht. Es handelt sich weniger um die inhaltliche Bestimmung Gottes, als um der Erfahrbarkeit Gottes, also das Gottesverhältnis der Menschen.

139 Martin Heidegger, Brief über den »Humanismus«, in: Wegmarken, Frankfurt a. M. 1967, S.181-182.

140 Vgl. Martin Heidegger, Brief über den »Humanismus«, in: Wegmarken, Frankfurt a. M. 1967, S.169. Dazu sieh auch Wozu Dichter? in: Holzwege, Frankfurt a. M. 1963, S.250. „Der Äther jedoch, worin die Götter allein Götter sind, ist ihre Gottheit. Das Element dieses Äthers, das, worin selbst Gottheit noch west, ist das Heilige. Das Element des Äthers für die Ankunft der entflohenen Götter, das Heilige, ist die Spur der entflohenen Götter.“

141 Vgl. Martin Heidegger, Wozu Dichter?, in: Holzwege, Frankfurt a. M. 1963, S.253. „Indessen ist sogar die Spur des Heiligen unkenntlich geworden. Unentschieden bleibt, ob wir das Heilige als die Spur zur Gottheit des Göttlichen erfahren, oder ob wir nur noch eine Spur zum Heiligen antreffen“

142 Vgl. Martin Heidegger, Brief über den »Humanismus«, in: Wegmarken, Frankfurt a. M. 1967, S.169. „Die so zu denkende Heimatlosigkeit beruht in der Seinsvergessenheit des Seienden. Sie ist das Zeichen der Seinsvergessenheit. Dieser zufolge bleibt die Wahrheit des Seins ungedacht. Die Seinsvergessenheit bekundet sich mittelbar darin, dass der Mensch immer nur das Seiende betrachtet und bearbeitet.“

143 Vgl. Martin Heidegger, Wozu Dichter?, in: Holzwege, Frankfurt a. M. 1963, S.251. „Nicht nur das Heilige geht als die Spur zur Gottheit verloren, sondern sogar die Spuren zu dieser verlorenen Spur sind beinahe ausgelöscht. Je mehr die Spuren verlöschen, umso weniger vermag noch ein einzelner Sterblicher, der in den Abgrund reicht, dort auf Wink und Weisung zu achten.“

144 Vgl. Levitikus19: 2, „Ihr sollt heilig sein, denn ich bin heilig, der HERR, euer Gott.“ Auch Hebräer12:14, „Jagt dem Frieden nach mit jedermann und der Heiligung, ohne die niemand den Herrn sehen kann.“

145 Martin Heidegger, Brief über den »Humanismus«, in: Wegmarken, Frankfurt a. M. 1967, S.169.

146 David Hume, Dialog über natürliche Religion, übers. und hrsg. von Norbert Hoerster, Stuttgart 1981, S.4-5.



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04.08.2004