Nützel, Gerda Ursula: Die Kontextualität der Theologinnenarbeit - dargestellt am Beispiel der Entwicklung in den lutherischen Kirchen Bayerns, Mecklenburgs und Brasiliens

TEIL A: Einführung

Kapitel 1. Zugang und Methode

1.1. Zugang und Interesse

"Die Kontextualität der Theologinnenarbeit - dargestellt am Beispiel der Entwicklung in den lutherischen Kirchen Bayerns, Mecklenburgs und Brasiliens" - gab ich dies als Antwort auf die Frage nach dem Thema meiner Dissertation, war die Folge fast immer ein verwundertes Lachen, verbunden mit der Bitte um Erklärung.

Mein lebensgeschichtlicher Zugang zu diesem Thema besteht darin, daß ich 1980 am Beginn meines Theologiestudiums überrascht feststellte, daß erst seit 1975 Theologinnen in der Evangelisch-Lutherischen Kirche in Bayern, meiner Herkunftskirche, ordiniert werden und weitgehend ohne geschlechtsspezifische Einschränkungen ihre pastorale Arbeit leisten können. Gleichzeitig schien das 1980 beschlossene Erprobungsgesetz der bayerischen Landeskirche, das flexiblen Reduzierungen der pastoralen Erwerbsarbeit entsprechend individueller Entscheidungen Raum gab, darauf hinzuweisen, daß die Zeit eines geschlechtshierarchischen Umgangs mit Theologinnenarbeit innerhalb der Kirche vorbei sei. Das Erprobungsgesetz stellte einen wichtigen Schritt zu einer flexiblen Transformation der pastoralen Berufsstruktur dar und gab insbesondere auch neuen Verhältnisbestimmungen zwischen Pfarrberuf und der jeweiligen Lebensform von Männern und Frauen eine Chance.

Nur wenige Jahre später griff jedoch 1984 der bayerische Landeskirchenrat als das Entscheidungsorgan auf der administrativen Ebene durch den sogenannten 100%-Beschluß dahingehend ein, daß er Ehepaaren nur noch das Recht auf insgesamt eine bezahlte Erwerbsarbeitsstelle auf akademischem Ausbildungsniveau zugestand. Dies führte in der Praxis zu einer erneuten Diskriminierung und Einschränkung der Theologinnenarbeit. Um auf die geschlechtsspezifischen Auswirkungen solcher geschlechtsunspezifisch formulierten Regelungen insbesondere für den weiblichen Part eines Ehepaares aus einer Theologin und einem Theologen hinzuweisen, spreche ich in dieser Arbeit von "TheologInnenehepaaren" statt wie allgemein üblich von "Theologenehepaaren".<2>

Eine Analyse der für den Erlaß des 100%-Beschlusses vorgebrachten Argumente und des sich darin zeigenden Zusammenhangs zwischen kirchlichem Handeln und gesellschaftlichem Umgang mit Frauenerwerbsarbeit machte deutlich, daß das kirchliche Handeln weitgehend mit den gesellschaftlichen Tendenzen übereinstimmte. Jedoch wurden für die kirchlichen Entscheidungen spezifische Begründungen ekklesiologischen, anthropologischen und sozialethischen Inhalts gegeben.

Diese Wahrnehmung weckte bei mir das Interesse, den Zusammenhang zwischen der Entwicklung der Theologinnenarbeit und der sozioökonomischen Situation von Frauen sowie die Reflexion dieses Zusammenhangs in der kirchlich-theologischen Diskussion in verschiedenen historischen Phasen und unterschiedlichen sozioökonomischen Kontexten zu untersuchen, um daraus Konsequenzen für die Art der Wahrnehmung des Kontextes und der sozialethischen Reflexion des jeweiligen kirchlichen Handelns zu ziehen.

In einem ersten Schritt beschäftigte ich mich mit der Entwicklung der Theologinnenarbeit in den drei Kontexten Bayern, Mecklenburg und Brasilien sowie mit der feministisch-theologischen und ökumenischen Literatur über die Theologinnenarbeit. Dabei wurde deutlich, daß für eine Untersuchung der Kontextualität der Theologinnenarbeit auch eine Analyse der kirchlich-institutionellen Kontextualität nötig ist, um die Relevanz des institutionellen Orts der jeweiligen Entscheidungen und die Form der Entscheidungsfindung zu reflektieren.

Durch die Wahl einer lutherischen Bischöfin in Hamburg und die Einführung der Frauenordination in der anglikanischen Kirche einerseits und durch die Rücknahme der Entscheidung für die Frauenordination in der lutherischen Kirche Lettlands sowie aufgrund aktueller Stellungnahmen der orthodoxen Kirchen und des römisch-katholischen Lehramts zur Frauenordination andererseits hat die Frage nach den theologischen Begründungen und nach den Erfahrungen der Kirchen, die sich für die


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Frauenordination entschieden haben, neue ökumenische Brisanz erhalten. So ist auch nach den systematisch-theologischen Einsichten der untersuchten drei Kirchen im Laufe der Diskusssion über die Frauenordination und deren Vermittelbarkeit im ökumenisch-theologischen Dialog zu fragen.

Aufgrund meines Interesses an der Untersuchung der "Kontextualität" der Theologinnenarbeit wählte ich für meine historische und empirische Untersuchung der Entwicklung der Theologinnenarbeit drei Kirchen mit gemeinsamem lutherisch-konfessionellem Hintergrund aus. Sie existierten in differenten sozioökonomischen Kontexten, hatten eine unterschiedliche kirchlich-institutionelle Form und praktizierten ihre konfessionelle Identität in unterschiedlichen ökumenisch-gliedkirchlichen Verhältnissen. So existierte die Evangelisch-Lutherische Kirche in Bayern (ELKiB), meine Herkunftskirche, in einem zentrumskapitalistisch-demokratischen und volkskirchlich-konfessionsgemischten Kontext. Die Evangelische Kirche lutherischen Bekenntnisses in Brasilien (Igreja Evangélica de Confissão Luterana no Brasil - IECLB) wirkte als minoritäre Diasporakirche in einem peripheriekapitalistischen Kontext. Die Evangelisch-Lutherische Landeskirche Mecklenburgs (ELLM) entwickelte sich in den Jahren 1945 bis 1990 von einer Volkskirche zu einer Minderheitenkirche in einem kirchlich von der evangelisch-lutherischen Konfession dominierten Umfeld und gestaltete in einem staatssozialistisch säkular dominierten Kontext ihr kirchliches Leben. Unterstützt wurde die Auswahl der brasilianischen und der mecklenburgischen Kirche außerdem dadurch, daß beide Partnerkirchen der ELKiB sind.

Der Untersuchungszeitraum umfaßte die Zeitspanne seit dem Beginn der Diskussion über die Theologinnenarbeit in der jeweiligen Kirche, d.h. in Bayern und Mecklenburg zur Zeit der Weimarer Republik, in den 20er Jahren unseres Jahrhunderts. In Brasilien begann diese Diskussion erst Ende der 60er, Anfang der 70er Jahre. Der Untersuchungszeitraum endete für den brasilianischen Teil Ende 1989, als mit der Durchführung der ersten Präsidentschaftswahlen in Brasilien nach der Militärdiktatur dort eine historische Phase zu Ende ging, und ich nach meinem 15-monatigen Studien- und Praxisaufenthalt in Brasilien in ein Berlin mit offener Mauer zurückkehrte. Die Untersuchung der Entwicklung in Mecklenburg begrenzte ich auf den Zeitraum bis zum 30. Juni 1990, als mit der Währungsunion und der darauffolgenden staatlichen Wiedervereinigung die Zeit der getrennten politischen und sozioökonomischen Systeme im Nachkriegsdeutschland vorbei war. Im Hinblick darauf, daß diese Entwicklung in Bayern zunächst weniger spürbare Konsequenzen hatte, erstreckte sich dort der Untersuchungszeitraum bis in die erste Hälfte des Jahres 1991 hinein.

Als Quellen zur Untersuchung der historischen Entwicklung der Theologinnenarbeit in den drei Kirchen standen mir unterschiedliche schriftliche Dokumente zur Verfügung. Sie bestanden, je nach Kontext verschieden, aus den gesammelten Unterlagen der Zusammenschlüsse von Theologinnen sowie Unterlagen einzelner Theologinnen, Akten der jeweiligen kirchlichen Verwaltung und der kirchlichen Entscheidungsorgane, wie z.B. Synodenprotokollen, Stellungnahmen weiterer Gruppierungen, sowie Veröffentlichungen in der kirchlichen und säkularen Presse. Im Hinblick auf die Reflexion der aktuellen Situation durch die Theologinnen selbst und zur Darstellung des Spektrums an differenten Einschätzungen ihrer individuellen Berufserfahrungen und ihrer pastoralen Arbeitssituation führte ich mit je 20 Theologinnen aus verschiedenen Altersstufen, Lebens- und Arbeitsformen aus jeder der drei Kirchen Interviews, denen ein Interviewleitfaden zugrunde lag.

1.2. Die Relevanz des Themas

Nach einigen Jahren der scheinbaren Stagnation der Diskussion über die Frauenordination in der Ökumene ist Anfang der 90er Jahre wieder neue Bewegung in diesen Prozeß gekommen. Die Wahl einer Bischöfin in der lutherischen Kirche Hamburgs lehnte ein Teil der evangelischen Kirche in Deutschland mit dem Vorwurf der Häresie, der Gewissensverletzung und der kirchlichen Anpassung an die Forderungen der säkularen Frauenbewegung und der feministischen Theologie ab. Die EKiD bezog in einer theologischen Stellungnahme eindeutig Position, daß die Frauenordination in der EKiD eine inzwischen von allen Landeskirchen geteilte, hermeneutisch, anthropologisch und ekklesiologisch geklärte, kirchenrechtlich verbindliche und zum ökumenischen Dialog verpflichtende Auffassung ist.<3>

Mit der anglikanischen Kirche Englands und der Episcopal Church of Scotland votierten nach langen Jahren der Auseinandersetzung 1994 auch zwei Kirchen mit hochkirchlicher Tradition zugunsten der Einführung der Frauenordination.<4> Im Mai des gleichen Jahres sprach sich auch die Synode der


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altkatholischen Kirche in Deutschland nach jahrelangen Diskussionen mit überwältigender Mehrheit für die Priesterinnenweihe aus, die Pfingsten 1996 das erste Mal vollzogen wurde.<5> Die lutherische Kirche Schwedens, die 1958 aufgrund eines Parlamentsbeschlusses als eine der ersten lutherischen Kirchen die Frauenordination einführte, legte 1994 fest, ab sofort nur noch Menschen zum geistlichen Amt zu ordinieren, die die Rechtmäßigkeit der Frauenordination anerkennen.<6>

Auch die beiden großen konfessionellen Richtungen, die römisch-katholische Kirche und die orthodoxen Kirchen, die bisher die Frauenordination strikt ablehnen, reflektierten in den letzten Jahren - nicht zuletzt aufgrund entsprechender Überlegungen und Forderungen eines Teils ihrer Kirchenmitglieder - ihre Position zur Frauenordination und zur Mitarbeit von Theologinnen in aktuellen Stellungnahmen.<7> Diese rekurrieren vor allem auf die kirchengeschichtliche Tradition der männlichen Amtsausübung und die vom männlichen Amtspriestertum als Repräsentation des Hohenpriesters Christus zu unterscheidende Würde der Frau als Gottesgebärerin und Vertreterin des ganzen Kirchenvolkes mit Bezug auf die Mariologie. Letztere verbiete eine Anpassung an die gesellschaftliche Entwicklung der Frauenemanzipation, wenngleich den Frauen in Kirche, Familie und Gesellschaft wichtige Aufgaben zukämen. Zumindest die orthodoxe Kirche betont jedoch ihre Bereitschaft zu weiteren Überlegungen und zum ökumenischen Dialog in dieser Frage. Auch um in dieses Gespräch die Erfahrungen der evangelischen Kirche einbringen zu können und Perspektiven für eine theologisch verantwortete Kontextualität kirchlichen Handelns im Hinblick auf die Theologinnenarbeit zu entwickeln, ist es meines Erachtens nötig, die Entwicklung der Diskussion über die Theologinnenarbeit und der Praxis von Theologinnen in ihren kontextuellen Bezügen zu untersuchen.

1.3. Kontextualität als theologisches Konzept

Die Notwendigkeit einer kontextuellen Analyse formulierte zuerst die Literaturwissenschaft. Ein Textausschnitt sollte im Rahmen des Textganzen betrachtet werden und ein Text in seinem ursprünglichen Sitz im Leben erschlossen werden.<8> In die ökumenische Theologie kam die Frage nach einer Kontextualisierung der Theologie Anfang der 70er Jahre zum einen durch die Ausbildungsdiskussion des ÖRK, die eine neue Art und Weise der theologischen Reflexion suchte. Sie sollte zur kritischen Auseinandersetzung mit der zeitgenössischen Wissenschaft und den gesellschaftlichen Entwicklungen eines Ablösungsprozesses von traditionellen Formen in der Lage sein.<9>


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Ein zweiter Anstoß kam von den DrittwelttheologInnen, die sich in der Organisation EATWOT zusammenschlossen und einen epistemologischen Bruch in der theologischen Reflexion forderten: "Wir müssen nämlich, um dem Evangelium und unseren Völkern treu zu sein, uns über die Wirklichkeit unserer eigenen Situation Gedanken machen und das Wort Gottes im Verhältnis zu diesen Wirklichkeiten interpretieren."<10> Sie kritisierten die traditionelle westliche Theologie als individualistisch und patriarchal, als auf den akademischen Raum beschränkt und unfähig zur Wahrnehmung von Konflikten sowie zu einer wirksamen Kritik an gesellschaftlichen Unterdrückungsstrukturen.<11>

Ein dritter Impuls zur Entwicklung einer theologischen Reflexion, die sich ihrer kontextuellen Bezüge bewußt ist und diese auch bewußt gestaltet, kam aus der Richtung der feministischen Theologie, die sich als spezifische Form einer kontextuellen Befreiungstheologie versteht.<12> Sie machte auf den lange Jahrhunderte praktizierten Ausschluß von Frauen als Subjekten des theologischen Diskurses und die dadurch bedingte verzerrte, eingeschränkte und diskriminierende Sicht auf Frauen aufmerksam. Ihrer Analyse nach war dies in den Strukturen der Wirklichkeitswahrnehmung und dem Wissenschaftsverständnis der bisher dominanten Art und Weise des Theologietreibens begründet. Sie rief deshalb zu einer Revision und Transformation des traditionellen theologischen Diskurses auf. Ihr Ziel war eine theologische Arbeitsweise, die die Lebenssituationen und Erfahrungen von Frauen in einem bestimmten Kontext aufnimmt und theologisch reflektiert. Den Blick zurück im Rahmen der Revision begründete die feministische Theologin Christine Schaumberger damit, daß es notwendig sei, "wahrzunehmen, daß wir unseren jeweiligen Traditionen und Kontexten verhaftet sind, selbst wenn wir uns von ihnen lösen wollen, und die eigenen Traditionen und die eigene theologische Herkunft darauf hin zu untersuchen, was unterdrückend ist, was eine Verzerrung unseres Blickes bewirkt, was wir verlernen müssen und was Orientierungshilfe für kontextuelle feministische Befreiungstheologie sein kann."<13>

Entsprechend der Bedeutung der Wahrnehmung des spezifischen Kontextes in seinen unterschiedlichen Dimensionen<14>, sei es z.B. sozioökonomisch, kulturell oder ideologisch, besteht der erste Schritt des kontextuellen Theologietreibens im Sehen, einer empirischen und interdisziplinär-reflektierenden Wahrnehmung der Situation in ihren aktuellen und historischen Bezügen. Dabei ist gerade auch auf die konkreten Ausprägungen des Geschlechterverhältnisses sowie auf die spezifischen Erfahrungen der Unterdrückten und Marginalisierten zu achten. Der zweite Schritt, das theologische Beurteilen des wahrgenommenen Konfliktfeldes, wird sich zunächst mit einer Revision der bisherigen theologischen Reflexionen beschäftigen, um dann z.B. mittels einer Relektüre der biblischen Schriften mit Hilfe einer neuen Hermeneutik zu innovatorisch-transformativen theologischen Perspektiven zu kommen. Diese werden in einem dritten Schritt in Konsequenzen für die aktuelle Situation umgesetzt.

Entsprechend der immer weitergehenden Veränderungen der gesellschaftlichen und kirchlichen Wirklichkeit und der Wechselwirkung zwischen Theologie und Wirklichkeit strebt die kontextuelle Theologie keine fixen Ergebnisse an, sondern ist theologia viatorum als ein kontinuierliches


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prozeßhaftes Geschehen.<15> Sie bringt ihre Ergebnisse in den ökumenischen Dialog ein und zielt auf eine gerechte und kritisch-solidarische Konvivenz der Verschiedenen.<16> Samuel Amirtham beschreibt diesen Prozeß der Kontextualierung als Vorgang, "durch den das christliche Evangelium kritisch in einem neuen Kontext Gestalt gewinnt, sein Verständnis neu Gestalt gewinnen läßt und dabei erleuchtet und transformiert wird".<17> Kriterium für die Beurteilung kontextueller Theologien bleibt dabei die Treue zum Evangelium, das das Volk Gottes auf dem Weg der Nachfolge zur jeweils konkreten Unterscheidung der Zeichen der Zeit herausfordert.

Nach dem Verständnis katholischer Theologen, die sich mit der Grundlegung kontextueller Theologie beschäftigen, ist diese Art und Weise der theologischen Reflexion in der Inkarnation Jesu Christi als Einheimischwerdung Gottes auf Erden und im Missionsbefehl Christi begründet. Sie ruft zu Grenzüberschreitungen und damit zum Bemühen um die Verstehbarkeit der christlichen Verkündigung auch in anderen Kontexten auf. Nach ihrer Auffassung begann mit der Heidenmission von Paulus bereits die Formulierung einer kontextuellen Theologie. Durch die Auseinandersetzung mit der griechisch-römischen Kultur, später mit der germanisch-angelsächsischen Kultur und den Kulturen anderer Kontinente begegneten stets neue Herausforderungen. Sie führten zu einer wechselseitigen Transformation der vorgefundenen Kultur und der überlieferten theologischen Reflexion.<18> Die im Zweiten Vatikanum proklamierte Zuwendung von Kirche und Theologie zur Welt schuf Raum für die bewußte Entwicklung kontextueller Theologien in der Gegenwart.

In der zeitgenössischen protestantischen Theologie in Deutschland finden sich meines Erachtens Aspekte aus den Bemühungen um eine kontextuelle Theologie auch bei denjenigen, die die theologische Sozialethik als eine Integrationswissenschaft verstehen. Sie stellen eine Verbindung zwischen Glaubenserfahrung und Welterfahrung her, in der die “produktive Bedeutung der Glaubenserfahrung für die Interpretation des handelnden Subjektes mit seiner jeweiligen Lebenswelt“ zur Geltung kommt.<19> Sie gehen von einer Erklärung der vorfindlichen Lebenswelt in interdisziplinärer Kooperation mit Natur-, Geistes- und Sozialwissenschaften aus.<20> Die Verständigung über Handlungsziele suchen sie in einer interdisziplinären Kooperation mit den anderen theologischen Disziplinen. Damit versuchen sie zu einer Befreiung von unaufgeklärten Voraussetzungen beizutragen zugunsten der Entdeckung neuer Handlungsmöglichkeiten im gesellschaftlichen Kontext sowie in der theologischen Reflexion und im kirchlichen Handeln.<21> Sie zielen darauf ab, "in der Auslegung der Gerechtigkeit Gottes und seiner befreienden Freiheit diejenigen Zumutungen zu formulieren, die als Kriterien für den Umgang des Menschen mit seiner Welt nach Geltung drängen und zugleich eine Verheißung in sich enthalten, die alle Möglichkeiten geschichtlicher Realisierung überschreitet".<22>

Sie erinnern damit die Versuche kontextueller Theologie an den eschatologischen Horizont christlicher Existenz und an die darin liegende Begrenzung theologischer Reflexion, aber auch an ihren Hoffnungshorizont. Umgekehrt kann die kontextuelle Theologie die sozialethische Reflexion zu einer bewußteren Wirklichkeitswahrnehmung anregen, in der auch besonders auf die Erfahrungen der Marginalisierten und Unterdrückten sowie die differenten Sichtweisen von Frauen und Männern in einem bestimmten Kontext gehört und geachtet werden soll. Daraus können neue Perspektiven im


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Blick auf die traditionelle theologische Reflexion und auf innovatorische Impulse mit dem Ziel einer gerechten Gestaltung der kirchlichen und gesellschaftlichen Wirklichkeit erwachsen.

So zielt meine Untersuchung der Kontextualität der Theologinnenarbeit darauf ab, zunächst zu einer bewußten Wahrnehmung der Wechselwirkung zwischen dem jeweiligen sozioökonomischen und kirchlich-institutionellen Kontext und der Entwicklung der Theologinnenarbeit in einer spezifischen Regionalkirche zu kommen. In einem abschließenden Resümee reflektiere ich die wahrgenommenen theologischen Reflexionsmuster und versuche Ansätze für eine kontextuell-theologische Reflexion der Theologinnenarbeit zu entwickeln, die einen Beitrag zum ökumenischen Dialog leisten mögen. Unter Kontextualität verstehe ich damit die Reflexion des Bezugs zwischen der kirchlichen Praxis und dem jeweiligen sozioökonomischen und kirchlich-institutionellen Kontext sowie der theologischen Interpretation dieses Verhältnisses.<23>

Zur Wahrnehmung der geschlechtsspezifischen Realität von Frauen ist der interdisziplinäre Austausch mit den bisherigen Erkenntnissen der feministischen Theorie wichtig. So sollen im folgenden Einblicke in die Bereiche feministischer Theoriebildung erfolgen, die mir für die Beschäftigung vor allem mit der sozioökonomischen Kontextualität der Theologinnenarbeit in den drei verschiedenen Kontexten wichtige Anstöße vermittelt haben.

1.4. Anstöße aus der feministischen Theoriebildung

Ausgangspunkt für die Überlegungen einer feministischen Geschichtsschreibung war die Kritik an der androzentrischen Geschichtsschreibung, die Frauen als Subjekte und Objekte des historischen Geschehens weitgehend übergeht bzw. nach patriarchalen Normen bewertet. Feministische Historikerinnen plädierten deshalb für einen Blickwechsel und für die Suche nach einer patriarchatskritischen Perspektive, um die vielfältige historische Partizipation von Frauen und ihre dabei gesammelten Erfahrungen wahrzunehmen.<24> Dies sollte nicht in eine additiv-kompensatorische Ergänzung zur patriarchalen Geschichtsschreibung münden, sondern die allgemeine Geschichte sollte als Geschichte von Geschlechterbeziehungen analysiert werden.<25> Ziel war nicht eine weibliche Heroengeschichte, sondern eine kritisch-solidarische Distanz zu den historischen Taten und Verhaltensformen von Frauen.<26> So verstand die feministische Geschichtswissenschaft Frauen nicht vor allem als ausgegrenzte Objekte der patriarchalen Gesellschaft, sondern als historische Subjekte, die sich in Form von Mittäterschaft, Widerständigkeit oder Eigenständigkeit beteiligen. Christina Thürmer-Rohr beschrieb mit dem Begriff der "Mittäterschaft" folgenden Zusammenhang: "Es ist trügerisch zu meinen, Frauen führten mehr oder weniger oder vielleicht sogar zunehmend ein unabhängiges Eigenleben parallel zu den patriarchalen Taten, sozusagen an einem anderen Ort. Ich meine vielmehr, daß eine differenzierte geschichtliche Interessenverquickung in den zivilisierten Patriarchaten die Mittäterschaft von Frauen hergestellt hat, daß sie Männer nicht verraten, bekämpfen oder in ihren Taten behindern."<27> Dagegen plädierte die feministische Historikerin Annette Kuhn für eine gewisse Eigenständigkeit weiblicher Existenz im Sinne von "frauenspezifischen Handlungsformen, Handlungsethiken und Handlungslogiken"<28> im Sinne einer "Täterschaft eigener Art", die zur Zeit vor allem hinsichtlich des Verhältnisses von Frauen zur NS-Zeit untersucht wird.<29>

Zur Rekonstruktion der Beteiligung von Frauen an historischen Prozessen nehmen feministische Historikerinnen zum einen eine kritische Revision der in der traditionellen Geschichtsschreibung


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verwandten offiziellen, meist schriftlichen Quellen vor. Zum anderen beziehen sie Einsichten, Methoden und Quellen ein, die im Laufe der Bemühungen um eine Rekonstruktion der Alltags- und Sozialgeschichte gesammelt wurden. Sie können Zeugnis von der Existenz, vom Handeln und Denken von Frauen in einer bestimmten historischen Sitation ablegen. So beziehen sie z.B. die Methode des mündlichen Geschichtszeugnisses ein, die in den USA in den 60er Jahren entwickelte Methode der Oral history.<30> Ihr Anliegen ist es, durch das direkte Gespräch zwischen ForscherInnen und ZeitzeugInnen die "Innenseite" geschichtlicher Vorgänge und Veränderungsprozesse unter Berücksichtigung der Bewußtseinsformen einzelner und gesellschaftlicher Gruppen wahrzunehmen, um dadurch differenzierte Aussagen über historische Prozesse machen zu können. Die feministischen Historikerinnen, die diese Methode anwenden, sehen darin auch eine Chance, daß durch den direkten Kommunikationsprozeß zwischen ForscherInnen und ZeitzeugInnen ein demokratischer Forschungsprozeß entsteht, in dem sich Wahrheit auch durch Zulassen von Widersprüchen und unterschiedlichen Perspektiven im intersubjektiven Dialog herstellt.<31>

In den ersten Erfahrungen mit dieser Methode zeigten sich deren spezifische Chancen, Brüche und Widersprüche zwischen idealtypischen und realen Lebensläufen sowie zwischen privaten und öffentlichen Handlungsformen von Frauen zu entdecken. Sie machten jedoch auch deutlich, daß während des ganzen Prozesses des Umgangs mit den Lebenserfahrungen anderer Menschen im Interview, bei der Auswertung und bei der Publikation eine besondere Sensibilität mit den subjektiv hergestellten Identitäten notwendig ist. Zugleich ist eine kritische Analyse nötig, zu der auch schriftliche Quellen und Erkenntnisse der erfahrungsorientierten Sozialwissenschaft heranzuziehen sind. Die Ergebnisse sind in ein Verhältnis zu den bisherigen Theorien zu setzen, um den Prozeß der Theoriebildung zu fördern.<32>

Eine feministische Zugangsweise zur Aufarbeitung der Erinnerungen und Erfahrungen von Frauen bietet vor allem der von Frigga Haug initiierte Ansatz der "Erinnerungsarbeit". Er zielt auf die Eröffnung neuer Zugänge zur Handlungs- und Glücksfähigkeit von Frauen als gesellschaftlichen Subjekten. Er motiviert dazu, die Brüche und Widersprüche wahrzunehmen, wie sich einzelne und Gruppen mit Institutionen und Meinungen auseinandersetzen und diese als halbbewußte Deutungsmuster im Kopf herumtragen. Letzteres kann z.B. zu einer Harmonisierung von Brüchen, Leerstellen und Widersprüchen bzw. dem Vorführen scheinbar unlösbarer Konflikte führen.<33>

Eine grundlegende Einsicht der feministischen Theorieansätze ist die Relevanz der Geschlechterdifferenz für die Gestaltung der Arbeitsverhältnisse von Männern und Frauen in Form der geschlechtshierarchischen Arbeitsteilung. Hedwig Dohm analysierte dieses Prinzip bereits im Jahre 1874 trefflich: "Ich hoffe beweisen zu können, daß zwei Grundprinzipien bei der Arbeitsteilung zwischen Mann und Frau klar und scharf hervortreten: die geistige Arbeit und die einträgliche für die Männer, die mechanische und die schlecht bezahlte Arbeit für die Frauen; ich glaube beweisen zu können, daß der maßgebliche Gesichtspunkt für die Teilung der Arbeit nicht das Recht der Frauen, sondern der Vorteil der Männer ist, und daß der Kampf gegen die Berufsarbeit der Frau erst beginnt, wo ihr Taglohn aufhört, nach Groschen zu zählen."<34> Diese geschlechtshierarchische Arbeitsteilung wurde jeweils mit Vorstellungen über den Geschlechtscharakter von Männern und Frauen legitimiert sowie mit Überlegungen, wie diese mit der produktiv-bezahlten und der reproduktiv-unbezahlten Arbeit harmonieren.

Dabei variierte auch im Laufe der feministischen Reflexion die jeweilige Bewertung der produktiven und der reproduktiven Arbeit sowie ihres Verhältnisses zueinander. Die bürgerliche Frauenbewegung vertrat die Auffassung, daß vor allem ledige bürgerliche Frauen die Chance zu einer qualifizierten Ausbildung und Erwerbsarbeit bekommen sollten, während verheiratete Frauen sich vor allem um die reproduktive Arbeit im eigenen Haushalt kümmern sollten. Die proletarisch-sozialistischen Frauen


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sahen dagegen in der Teilnahme der Frauen an der Erwerbsarbeit die Voraussetzung für die Eigenständigkeit der Frauen und bewerteten diese deshalb positiv. Sie strebten eine Übernahme der reproduktiven Aufgaben durch kollektive Einrichtungen an.<35> Die Vertreterinnen des existentialistischen Ansatzes in der Frauenbewegung beurteilten ebenfalls vor allem die Erwerbsarbeit als positiv, wobei sie deren lustvollen und schöpferischen Charakter im Gegensatz zur Sisyphusqual der Reproduktionsarbeit mittelständischer Hausfrauen betonten.<36> Italienische Theoretikerinnen wiederum sahen in der Teilnahme der Frauen an der Erwerbsarbeit ein systemstabilisierendes Element, während die Hausarbeit infolge ihrer inhaltlichen Vielfalt und selbständigen Arbeitsorganisation auch positive Züge trage. Sie sollte durch einen "Lohn für Hausarbeit" ökonomisch gewürdigt werden.<37> Die Reflexionen der Bielefelder Theoretikerinnen wiesen dagegen auf die Tendenz zur Verwertung gerade der Subsistenzarbeit von Frauen in der kapitalistischen Akkumulation hin, die Frauen in die Rolle von Zwangsarbeiterinnen bringe.<38>

Eine Möglichkeit, das widerspruchsvolle Verhältnis von Frauen zu ihrer realen Arbeit und zu den von ihnen angestrebten Arbeitsverhältnissen wahrzunehmen, bietet der Ansatz von Gudrun-Axeli Knapp.<39> Sie plädierte dafür, die Subjektivität von Frauen im Umgang mit ihrer Arbeit, der bezahlten wie der unbezahlten, in den Mittelpunkt zu stellen. So würden Strategien, Interessen und Veränderungspotentiale, auch im Bereich der ehrenamtlichen Arbeit und Teilzeitarbeit, deutlicher zu Tage treten. Die Spannung zwischen der potentiellen und der aktuellen Realisierung des Arbeitvermögens von Frauen, die spezifischen Widerspruchsstrukturen und Konfliktdynamiken würden sichtbar. Dagegen lehnte Knapp die Vorstellung von Elisabeth Beck-Gernsheim und Ilona Ostner von einem "weiblichen Arbeitsvermögen" ab, das durch mütterlich-sorgende Konnotationen wie Einfühlungsvermögen, Bedürfnisbezogenheit und Kommunikativität charakterisiert sei und zur Stabilisierung des geschlechtshierarchischen Aspektes beitragen könne.<40> Knapp plädierte dafür, daß Frauen sich nicht auf die ihnen bisher zugestandenen Manifestationen ihres Arbeitsvermögens beschränken lassen sollten. Sie ging davon aus, daß Frauen als Subjekte ein implizites Wissen haben von der strukturellen Diskrepanz zwischen ihrem Arbeitsvermögen und der Vernutzung ihrer Arbeitskraft, insbesondere als Ware Arbeitskraft. Dieses implizite Wissen spiele eine widersprüchliche Rolle bei der Reproduktion der herrschenden Verhältnisse, die produktiv im Sinne des Engagements für die Veränderung der geschlechtshierarchischen Arbeitsteilung aufzulösen sei. Deshalb wollte Knapp gelebte Lösungen auf ihre Widersprüchlichkeit aus der Nähe betrachten und analysieren. Sie begründete dies so: "Ein feministischer Begriff von weiblichem Arbeitsvermögen darf nicht auf das Identische an uns gerichtet sein, obgleich er es selbstverständlich einbeziehen muß als Teil unserer Wirklichkeit. Er sollte aber offenbleiben für solche Potentiale, die in der männlich dominierten Gesellschaft ’nicht ankommen‘, die zurückgewiesen und sanktioniert werden, wenn es Frauen sind, die sie zur Geltung bringen und ihren Bedarf an Realisationschancen anmelden. Wer - außer uns - hätte Interesse daran, zu dokumentieren, was wir uns zutrauen und was wir antizipieren?"<41>

Auf die Funktion der Differenz zwischen einer ökonomischen und einer normativen Beurteilung der Frauenerwerbsarbeit wies Kramer hin. Ihrer Analyse nach führte eine normative Ablehnung der Frauenerwerbsarbeit durch formelle und informelle Regelungen des Staates, der öffentlichen Sphäre und Institutionen nicht unbedingt zum Ausschluß der Frauen aus dem Erwerbsarbeitssektor. Es komme eher zur ökonomischen Entwertung der Frauenerwerbsarbeit und ihrer gleichzeitig vermehrten


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Inanspruchnahme.<42>

Angelika Wetterer sah wie Knapp insbesondere in den Geschlechterstereotypen einen Platzanweiser für die Konstruktion der geschlechtshierarchischen Arbeitsteilung. Indem diese unter veränderten historischen und kontextuellen Bedingungen immer wieder neu konstitutiert werde, würden dabei Ungleichzeitigkeiten und Widersprüche auftreten, die die feministische Theorie zu dekonstruieren habe. Der Prozeß der geschlechtshierarchischen Zuschreibung zeige sich dort besonders deutlich, wo ein Beruf seine geschlechterspezifische Zuweisung verändere, indem z.B. formale Ausschlußmechanismen außer Kraft träten.<43>

Ilse Costas benannte als Ergebnis ihrer Analyse der Professionalisierungstrends in Deutschland seit dem Ende des 19. Jahrhunderts folgende Strukturen und Faktoren, die die Partizipation von Frauen begünstigten bzw. hemmten.

Als frauenbegünstigende Aspekte wirkten ihrer Beobachtung nach u.a.:

Als hemmend erwiesen sich dagegen:

Die Ansätze der interkulturellen feministischen Theoriebildung betonten die Bedeutung der sozialen sowie ethnisch-kulturellen Zuschreibungen neben der Geschlechterdifferenz für die gesellschaftliche Partizipation. Die Differenzen zwischen Frauen aufgrund unterschiedlicher Hautfarbe, Kultur, Lebensform, Liebesbeziehungen, Ausbildung, Einkommen und Alter sind wahrzunehmen. Es ist nach Schritten zur Schaffung gleicher gesellschaftlicher Partizipationschancen zu suchen.<45>

Judith Butler stellte aus einer anderen Perspektive die Fixierung auf die traditionellen Geschlechtercharaktere und deren Interpretation als ontologische Ursachen der gesellschaftlichen Verhältnisse mit einer psychoanalytisch-genealogischen Analyse in Frage. In ihren Augen stellen die geschlechtsspezifischen Identitätskategorien "Effekte von Institutionen, Verfahrensweisen und Diskussionen mit vielfältigen diffusen Ursprungsorten"<46> dar. Sie plädierte dafür, das Subjekt des Feminismus zu dekonstruieren und in eine Zukunft vielfältiger Bedeutungen zu entlassen, von materialen und ethnischen Ontologien zu befreien und ihm freies Spiel zu geben als Schauplatz, an dem bisher unvorhergesehene Deutungen zum Tragen kommen und Möglichkeiten für eine erweiterte Handlungsfähigkeit geschaffen werden.<47> Dies schließe nicht einen Zusammenschluß von Frauen im


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politischen Engagement aus. Das Reden von der weiblichen Existenz sollte jedoch nicht deskriptiv, normativ oder exklusiv verstanden werden.<48>

Hinsichtlich der Perspektive für die Konvivenz der Verschiedenen plädierte Ute Gerhard mit ihrem Konzept "Gleichheit als Recht" für eine Gleichheit, die nicht auf einer fixierten Identität beruht, sondern Gleichheit für die Verschiedenen anstrebt, die grundsätzlich als Menschen gleichen Wert haben. Das Recht müsse sich jeweils in den Lebenszusammenhängen bewähren.<49> Der Maßstab sei, daß alle die gleiche Freiheit zum Handeln haben sollten, die Dynamik der Wechselseitigkeit der Beziehungen berücksichtigt werde und die Anerkennung der Verschiedenen stattfinde.<50>

Die Perspektive der "egalitären Differenz" formulierte Annedore Prengel. Sie begründete ihr Konzept damit, daß Gleichheit ohne Differenz zu Assimiliations- und Anpassungszwängen führe. Differenz ohne Gleichheit bedeute dagegen gesellschaftliche Hierarchie, kulturelle Entwertung und ökonomische Ausbeutung der Dominanzkultur gegenüber den "anderen". Die Perspektive der egalitären Differenz zu wählen heiße, die jeweils "anderen" weder zu idealisieren noch auf eine bestimmte historische Konstellation festzuschreiben oder im Sinne einer pluralen Beliebigkeit einfach zu akzeptieren. Herrschaftsstrukturen ökonomischer, geschlechts- oder kulturspezifischer Art müßten mit dem Ziel ihrer Veränderung kritisiert werden: "All jene Tendenzen, die monistisch, totalitär, hegemonial, ausbeuterisch und diskriminierend sind, die die Gleichberechtigung der Differenten zu zerstören trachten, können aus dieser Sicht nur bekämpft werden. Vielfalt realisiert sich erst in klarer Stellungnahme gegen herrscherliche Übergriffe. Sie ist der Version der Gerechtigkeit verpflichtet. Ihre Anstrengungen sind parteilich und ethnisch motiviert. Wenn wir aber parteilich Stellung nehmen, so müssen wir uns immer der kulturellen Bedingtheit und Begrenztheit unserer Aussage bewußt sein, es gibt keinen Ort jenseits davon."<51>

1.5. Konzeption und Einsatz des Interviewleitfadens <52>

Ausschlaggebend für die Befragung von je 20 Theologinnen aus jedem der drei untersuchten Kontexte war die Erwartung, mit dieser Methode die unterschiedlichen Konkretisierungen der kollektiven Berufsgeschichte in einzelnen Lebens- und Berufsbiographien aufzuspüren. Sie sollte die unterschiedlichen Sichtweisen der befragten Theologinnen hinsichtlich der Probleme und Chancen differenter Arbeits- und Lebensformen deutlich machen und unterschiedliche Einschätzungen der pastoralen Arbeit, z.B. durch Theologinnen unterschiedlichen Lebensalters, zur Sprache bringen. Darüber hinaus sollte sie auch das Innovationspotential der Partizipation von Theologinnen im pastoralen Amt hinsichtlich des Geschlechterverhältnisses, des pastoralen Amtes sowie der ökumenischen Kooperation und der konfessionellen Identität zeigen.

Die Wahl der jeweils 20 Interviewpartnerinnen als Erhebungs- und Aussageeinheiten aus der Grundgesamtheit der Theologinnen eines Kontextes habe ich als bewußte Auswahl getroffen. Für die Erhebung der dabei zu berücksichtigenden Merkmale und deren Repräsentativität sowie der Existenz von Spezialfällen dienten ein erster Durchgang durch die schriftlichen Quellen, Gespräche mit Sachverständigen des jeweiligen Kontextes sowie statistisches Material. Auf dieser Grundlage ermittelte ich eine Gruppe von Erhebungseinheiten, die eine repräsentative Kombination der für die Stichprobe als relevant erachteten Aspekte aufwies.<53> Wie die konkrete Anwendung dieses Verfahrens


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im jeweiligen Kontext aussah, beschreibe ich jeweils am Beginn der Auswertung der Interviews mit den Theologinnen in einer der drei Kirchen.

Als Interviewform wählte ich bei ersten Versuchen in der Erprobungsphase die strukturierte Form, bei der lediglich Fragethemen und Frageordnung festliegen.<54> Dadurch kam es jedoch teilweise zu weitschweifigen Antworten der Befragten und keinen präzisen Aussagen zu den von mir intendierten Differenzierungen und Verhältnisbestimmungen. Deswegen ging ich dann grundsätzlich zur Form des standardisierten Interviews über, bei dem die Frageformulierungen festliegen.<55> Diese wurden in einzelnen Fällen erweitert, um Unklarheiten nachzugehen oder um umfangreichere Erhebungen zur Klärung spezifischer Sachverhalte durchzuführen. Der Vorteil dieser Interviewform besteht darin, daß sie eine angemessene und einigermaßen gleichmäßige Berücksichtigung der zu klärenden Fragekomplexe während des Interviews erlaubt und in der Auswertungsphase einen Vergleich der Antworten unterschiedlicher Interviewpartnerinnen erleichtert.

Hinsichtlich der Formulierung, Form und Anordnung der Fragen in dem von mir erstellten Interviewleitfaden griff ich auf folgende Hinweise aus der "Lehre von der Frage" in der empirischen Sozialforschung zurück: Die Forschenden müssen ihr Problem und ihre Hypothesen in Fragen und Formulierungen umsetzen, die dem Bezugsrahmen der Befragten angemessen sind<56>, den Befragten verständlich sind und möglichst für alle Beteiligten die gleiche eindeutige Bedeutung haben<57>. Dies war vor allem bei den Interviews mit Theologinnen aus anderen Kulturen, Sprachwelten und Generationen zu beachten. So präzisierte ich zum Beispiel den Begriff "Frauenfrage" durch eine Bemerkung zu dem von mir damit gemeinten Inhalt. Ich fragte gezielt nach der Selbstbezeichnung für die eigene Arbeit, wobei ich einige Möglichkeiten anbot und mich nach der subjektiven Konnotation dieser Begriffe bei den Befragten erkundigte. Grundsätzlich war jedoch eine gewisse Homogenität zwischen den Befragten und mir als Forscherin durch den gemeinsamen kirchlich-theologischen Hintergrund gegeben. Um dem Bezugsrahmen der Befragten gerecht zu werden, ist es sinnvoll, nach den Gründen einer Antwort zu fragen und dabei zusätzliche offene oder geschlossene Fragen zu stellen.<58> Dies berücksichtigte ich vor allem bei den Fragen, mit denen ich die subjektive Einschätzung verschiedener Hypothesen zu ergründen suchte.

Die Fragestellung und die Anordnung von Fragen können den Befragten auch Informationen vermitteln oder ein Problembewußtsein bei ihnen schaffen. Diese Absicht lag zum Beispiel der ausführlicheren Einleitung meiner Frage nach dem Umgang mit der Ökumenischen Dekade der Kirchen in Solidarität mit den Frauen zugrunde.

Für die Anordnung der Fragen innerhalb des Interviewleitfadens wird empfohlen, nach dem Wecken bzw. Verstärken des Interesses der Befragten an der Durchführung des Interviews und der Erhebung der notwendigen sozialstatistischen Daten allmählich vom Allgemeinen zum Besonderen überzugehen und schwierige oder mit möglicher Verweigerung belastete Fragekomplexe eher an das Ende des Interviews zu stellen.<59> Um den Befragten das Hineinfinden und Sich-Einstellen auf das Thema und die Situation des Interviews zu erleichtern, sollen die Fragen nach Themen geordnet werden und für die Befragten ein logisch gegliederter Ablauf erkennbar sein. Dies kann zum Beispiel auch durch Überleitungssätze oder Überleitungsfragen zwischen den einzelnen thematischen Komplexen erleichtert werden.<60> So ist mein Interviewleitfaden in drei Teile gegliedert. Im ersten Teil erkundete ich die sozialstatistischen Daten sowie die individuelle Berufsgeschichte und einzelne Aspekte der subjektiven Einschätzung der kollektiven Berufsgeschichte, während ich im zweiten Teil nach der subjektiven Reproduktion der Frauenidentität in theoretischer und praktischer Hinsicht fragte. Im dritten


15

Teil stellte ich Fragen nach dem subjektiven Amts- und Kirchenverständnis sowie dem Verhältnis zur Ökumene und nach der Relevanz der eigenen konfessionellen Identität.

"Zu besonders wichtigen Informationen wird man zu der Hauptfrage an einer späteren Stelle des Fragebogens eine weitere, möglichst ähnliche Frage stellen, um die Validität der Antwort zu überprüfen."<61> Diesen Hinweis griff ich auf, indem ich die Frage nach der subjektiven Bewertung der pastoralen Theologinnenarbeit an mehreren Stellen des Interviews unter Betonung unterschiedlicher Aspekte wiederholte, hinsichtlich der individuellen Situation, der kollektiven Betroffenheit der Theologinnen eines Kontextes sowie der Bewertung der pastoralen Arbeit generell. Diese Differenzierung empfanden manche der Befragten als Wiederholung oder antworteten mit nur geringen Nuancenverschiebungen.

Die Durchführung der Interviews mit den für die Befragung ausgewählten Theologinnen bereitete ich jeweils durch mündliche oder schriftliche Terminabsprachen vor, bei denen ich teilweise bereits den Inhalt der drei Blöcke des Interviewleitfadens den zu Befragenden mitteilte und einen Einblick in den Hintergrund und die Absicht meines Forschungsprojektes gab. Die ein- bis dreistündigen Interviews führte ich in der Regel an den Lebens- und Arbeitsorten der Befragten durch, denen ich zu diesem Zweck einen Besuch abstattete. In manchen Fällen gewann ich dabei einen kürzeren oder längeren Einblick in ihre Praxis. Zur Aufzeichnung und Wiedergabe der Interviews dienten ein Walkman und Kassetten.

Die Transkription der Interviews von den Tonkassetten nahm ich selbst vor, aus technischen Gründen in handschriftlicher Form. Zur Vorbereitung der Auswertung ordnete ich die befragten Theologinnen mit Hilfe der Merkmale, die zur repräsentativen Auswahl der Befragten geführt hatten, und mit den im Laufe der Interviewdurchführung gewonnenen Erkenntnissen bestimmten Gruppen zu, um die Auswertung zu erleichtern. Für den Umgang mit den durch die Interviews gewonnenen mündlichen Quellen suchte ich die Einsichten der Chancen und Grenzen der Oral-History-Methode, des Ansatzes der Erinnerungsarbeit sowie der erfahrungsbezogenen Sozialwissenschaft zu berücksichtigen.


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1.6. Aufbau der Arbeit

Die Darstellung der Reflexion der Theologinnenarbeit in der deutschen protestantischen Theologie sowie in Dokumenten der beiden ökumenischen Weltorganisationen LWB und ÖRK soll einen Überblick über die bisher diskutierten Aspekte hinsichtlich der Kontextualität der Theologinnenarbeit geben. Dabei berücksichtigte ich sowohl Beiträge, die jeweils auf die aktuelle Situation der Auseinandersetzung um die Theologinnenarbeit bezogen waren, als auch solche, die sich im historischen Rückblick systematisierend mit der Entwicklung der Theologinnenarbeit beschäftigten.

In den drei Hauptteilen steht jeweils im Zentrum die Entwicklung der Theologinnengeschichte in einer der drei Kirchen. Hinweise auf die Entwicklung der sozioökonomischen Situation von Frauen und der jeweiligen kirchlich-institutionellen Situation gehen dem voraus. Hinsichtlich der Darstellung der sozioökonomischen Situation von Frauen in einer spezifischen historischen Phase gebe ich kurze Hinweise auf die Entwicklung der Erwerbsarbeit von Frauen, ihre rechtliche Position, ihre Partizipation an Bildung und politischen Entscheidungen, die Veränderung der Lebensformen sowie das jeweilige Frauenbild und die Differenzen zwischen den Frauen innerhalb einer Gesellschaft. In der Darstellung der jeweiligen kirchlich-institutionellen Situation versuche ich vor allem den Hintergrund und die Bedeutung der konfessionellen Prägung, die Veränderung von Schwerpunkten der kirchlichen Arbeit, die Entwicklung der institutionellen Struktur, das staatskirchenrechtliche Verhältnis sowie das kirchliche Selbstverständnis hinsichtlich der kontextuellen Verankerung, die ökumenische Partizipation und die jeweilige Partizipation von Frauen am kirchlichen Leben zu skizzieren.

Die jeweilige Rekonstruktion der Theologinnengeschichte in den drei Kirchen ist nach den Phasen der kirchenrechtlichen bzw. politischen Entwicklung gegliedert. An sie schließt sich jeweils eine Auswertung der Interviews mit den repräsentativ ausgesuchten Theologinnen aus einer Kirche über ihre subjektive Reflexion der Theologinnenarbeit an.

Eine Zusammenfassung am Ende jedes Hauptteils soll den Zusammenhang der Entwicklung der Theologinnenarbeit mit dem sozioökonomischen und kirchlich-institutionellen Kontext aufweisen und die theologischen Aspekte dieses Prozesses im jeweiligen Kontext aufzeigen.

In dem Resümee werden einzelne Aspekte der Kontextualität der Theologinnenarbeit verglichen, die in der Entwicklung in den drei Kirchen sichtbar geworden sind, und daraus Konsequenzen für die theologische Reflexion der sozioökonomischen, kirchlich-institutionellen und ökumenisch-theologischen Kontextualität der Theologinnenarbeit entwickelt.


Fußnoten:

<1>

ABTK: Gedicht des Prüfers Loy: Theologische Aufnahmeprüfung 1929.

<2>

Auch an anderen Stellen dieser Arbeit wird die weibliche Pluralform mit einem großen "I" verwendet, wenn es um eine Mehrzahl von Personen beiderlei Geschlechts geht. Damit möchte ich mich einer der zur Zeit im Gebrauch befindlichen Varianten der inklusiven, Frauen und Männer einschließenden Sprachform bedienen, die gegenüber der ausführlicheren Benennung der weiblichen und der männlichen Form den Vorteil einer gewissen Kürze hat.

<3>

Vgl. EKD-KIRCHENAMT (Hg.), Frauenordination und Bischofsamt. Eine Stellungnahme der Kammer für Theologie aus gegebenem Anlaß, Hannover 1992.

<4>

Siehe DIE KIRCHE, Männerdomäne, S. 9; FR, Küsse und Tränen, S. 22. Der Erzbischof von Canterbury kommentierte diese Entscheidung so: "He admitted that the church was on the verge of making a great venture of faith. There were ecumenical risks attached to it. But after much prayer and searching of the scriptures, consultation with other churches and conversation with men and women of differing views, he had himself reached the conclusion that the time had now come when the church must be ready to receive those women, whom God was evidently calling into the priesthood.“ (WEBB, Memories, S. 68.)

<5>

Siehe FR, Zeitgeist, S. 7.

<6>

Siehe TAZ, Schwedens Kirche, S. 16.

<7>

Siehe zur katholischen Kirche: INTER INSIGNORES 1976; Apostolisches Schreiben "ORDINATIO SACERDOTALIS", Mai 1994. Die Diskussion in den orthodoxen Kirchen analysiert OHME, Rhodos. Siehe auch aktuell die Unterschriftensammlung des österreichischen Kirchenvolkes, zu dessen drei Forderungen neben der Aufhebung des Priesterzölibates, der Beteiligung der Kirchenmitglieder an der Bischofswahl auch die Zulassung von Frauen zum Priesteramt gehört.

<8>

Siehe WALDENFELS, Theologie, S. 224.

<9>

Vgl. FREI, Theologie, S. 142f. MEIREIS, Theologiestudium; HENKYS, Kontext, S. 138-142. HENKYS, Kontext, S. 139f., zitiert aus der TEF-Veröffentlichung, Ministry in Context. The Third Mandate Programme of the theological Education Fund (1970-77), Bromley/England, 1972, drei Aspekte, die zur Forderung nach einer Kontextualisierung der theologischen Reflexion und des kirchlichen Handelns führten:

a, The widespread crisis of faith and search for meaning of life.

b, The urgent issues of human development and social justice.

c, The dialectic between a universal technological civilisation and local cultural and religios situations.“

Henkys, Kontext, S. 140f., weist darauf hin, daß diese Diskussion auch im europäischen Bereich Resonanz fand, zum einen durch die europäische Ausbildungskonferenz 1980 in Herrnhut, zum anderen durch die Überlegungen, die bei der Formulierung des Rahmenplans für den Konfirmandenunterricht im BEK-DDR angestellt wurden. Er kommt auf S.141f. zu folgender Einschätzung: "Theologisches Denken muß auf die Verhältnisse in Kirche und Gesellschaft nicht nur lernbereit reagieren, sondern auch so, daß es seine eigensten Möglichkeiten neu ins Spiel bringt. (...) Sich auf den neuen und verunsichernden Kontext einzulassen heißt natürlich auch, sich in Gefahr zu begeben. Die Versuchung ist groß, den Wahrheitsanspruch der Theologie den Erfordernissen der Situation zu opfern, wenigstens anzupassen. Ausdrückliche wie verdeckte politische Stellungnahmen können Vorzeicheneffekt gewinnen, so daß alles, was in der theologischen Klammer steht, eine Umwertung erfährt. Den Kontext würdigen, kann bedeuten, daß ein notwendiger Konflikt umgangen und ein erwünschter Konsens erschlichen wird.“

<10>

TORRES, Vereinigung, S. 20.

<11>

Vgl. COLLET, Theologie, S. 297-313.

<12>

Siehe z.B. JOST/KUBERA (Hg.), Befreiung. Wichtige Vertreterinnen dieser Richtung feministischer Theologie sind z.B. auch Dorothee Sölle und Luise Schottroff.

<13>

SCHAUMBERGER, Minute, S. 25.

<14>

Siehe dazu WALDENFELS, Theologie, S. 226-229, der auf die Vielfalt der Dimensionen des Kontextes aufmerksam macht.

<15>

Vgl. COE, Contextualizing, S. 22.

<16>

Vgl. WITVLIET, Befreiungstheologie. Siehe dazu auch die Überlegungen zur Konvivenz in SUNDERMEIER, Konvivenz, S. 57.

<17>

AMIRTHAM, Gott, S. 157.

<18>

Vgl. BEER, Theologie, S. 114. Siehe auch BEVANS, Models.

<19>

HUBER, Integrationswissenschaft, S. 396.

<20>

Siehe dazu z.B. DAIBER, Soziologie; MARHOLD, Erfahrungswissenschaften. Daß die Überzeugung von der Notwendigkeit des interdisziplinären Dialogs für eine adäquate theologische Reflexion nicht neu ist, mag folgendes Zitat aus dem Jahre 1877 von TODT, Zusammenhang, S. 18, deutlich machen: "Um also von seiten der Theologie das Einzelsubject in seinen Handlungsmotiven, in seiner Einzelexistenz und seinen individuellen Bestrebungen beurtheilen und theologisch behandeln zu können, ist es nothwendig, dasselbe auch in seinem wirthschaftlichen, rechtlichen und politischen Zusammenhange mit der ganzen Gesellschaft, der es angehört, zu verstehen."

<21>

Vgl. HUBER, Integrationswissenschaft, S. 405f.

<22>

HUBER, Integrationswissenschaft, S. 399.

<23>

Vgl. dazu MEIREIS, Theologiestudium, der auf S. 25 folgendes Verständnis von Kontext und Kontextualität formuliert: Als Kontext bezeichnet er ein Ensemble von Verhältnissen, eine historisch gewordenen Situation, während Kontextualität den Grad der Reflexion des einbezogenen Kontextes benennt.

<24>

Siehe dazu z.B. die Arbeiten von BOCK. Für den Bereich der Kirchengeschichtsschreibung macht z.B. Ruth Albrecht auf die Konsequenzen des androzentrischen Blickes aufmerksam. Vgl. dazu ALBRECHT, Frauen, sowie VALERIO, Geschichte.

<25>

Vgl. BOCK, Frauenforschung, S. 24-62.

<26>

Siehe GRUBITZSCH, Geschichte, S. 150-164.

<27>

THÜRMER-ROHR, Täuschung, S. 41.

<28>

KUHN, Frauengeschichtsforschung, S. 733-740.

<29>

Siehe dazu z.B. GRAVENHORST/TATSCHMURAT (Hg.), Töchterfragen.

<30>

Siehe dazu VORLÄNDER (Hg.), Oral History.

<31>

Vgl. GRUBITZSCH, Geschichte, S. 159.

<32>

Vgl. HAGEMANN, Möglichkeiten, S. 55-60, sowie STÖCKELE, Umgang..

<33>

HAUG, Erinnerungsarbeit. Im Unterschied zur Oral History geht ihr methodischer Ansatz von einer Identität von Forscherinnen und Erforschten aus. Die dabei gewonnenen Einsichten für den produktiven Umgang mit Widersprüchen in den lebensgeschichtlichen Erinnerungen von Frauen sind jedoch auch für die historische Frauenforschung nützlich.

<34>

DOHM, Arbeitsteilung, S. 124.

<35>

So äußerte z.B. Clara Zetkin: "Die Frau mußte als Haussklavin an ihren alten Kreis gefesselt bleiben, der Gedanke an ihre Emanzipation konnte nicht aufkommen, bis nicht die Maschine als Heiland auftrat und mit dem Dröhnen und Stampfen ihres Räderwerkes das Evangelium von der Menschwerdung, der wirthschaftlichen Verselbständigung der Frau verkündigte." (ZETKIN, Arbeiterinnen, S. 138.)

<36>

Eine ausführliche Darstellung dieses Ansatzes findet sich bei WOLF-GRAAF, Frauenarbeit, S. 12-113.

<37>

Siehe WOLF-GRAAF, Frauenarbeit, S. 199.

<38>

Siehe dazu von WERLHOF/MIES/BENNHOLDT-THOMSEN, Frauen.

<39>

Vgl. KNAPP, Arbeitsteilung, S. 236-273.

<40>

Vgl. dazu OSTNER, Beruf.

<41>

KNAPP, Arbeitsteilung, S. 250.

<42>

Vgl. KRAMER, Einleitung, S. 11-49.

<43>

Siehe GILDEMEISTER/WETTERER, Geschlechter. Auf S. 222 stellen sie fest: "Hier ist die traditionelle Zuweisung von Frauenarbeit und Männerarbeit für eine bestimmte Phase und einen bestimmten Bereich gesellschaftlicher Arbeit fragwürdig geworden, sind die traditionellen geschlechtsspezifischen Trennlinien in Unordnung geraten, stimmen sozialer Differenzierungs- und Sozialisationsprozeß und dessen legitimatorische Begründung noch nicht (oder nicht mehr) bruchlos überein." Siehe dazu auch WETTERER, Konzepte, S. 13-40.

<44>

Vgl. COSTAS, Professionalisierung, S. 76.

<45>

Siehe HOOKS, Schwesterlichkeit; SCHULTZ, Unterschiede.

<46>

BUTLER, Unbehagen, S. 9.

<47>

Vgl. BUTLER, Grundlagen, S. 50.

<48>

Siehe BUTLER, Grundlagen, S. 48.

<49>

Vgl. GERHARD, Gleichheit.

<50>

BENHABIB, Subjektivität, bezieht sich auf S. 116 - ähnlich wie andere in ihren Beschreibungen des Maßstabs gesellschaftlicher Gleichheit - auf Amartya Sens Kriterien: Freiheit der Wahl zwischen Lebensweisen, Handlungsfähigkeit und Wohlbefinden.

<51>

PRENGEL, Annäherung, S. 131.

<52>

Im ANHANG findet sich der INTERVIEWLEITFADEN für die Befragung der bayerischen Theologinnen. Die Fragen 1-14 im Abschnitt A, die Fragen 1-14 im Abschnitt B und die Fragen 1-9 im Abschnitt C waren in den drei Interviewleitfäden für die Theologinnen der drei Kirchen identisch, abgesehen von Unterschieden kirchenspezifischer Termini. Bei der Formulierung des portugiesischen Textes beriet ich mich mit zwei brasilianischen Theologinnen.

<53>

FRIEDRICHS, Methoden, benennt auf S. 133 die Ausgangspunkte für eine Quota-Auswahl: "1. Die Annahme für das zu untersuchende Problem(...) seien bestimmte Merkmale wichtig (z.B. Alter, Geschlecht, Beruf, Gemeindegröße). 2. Für diese Merkmale muß eine Statistik, basierend möglichst auf einer Vollerhebung, vorliegen, auf der die Verteilung der Personen der Grundgesamtheit auf die Ausprägungen jedes dieser Merkmale erkennbar ist."

<54>

Siehe FRIEDRICHS, Methoden, S. 208.

<55>

Siehe FRIEDRICHS, Methoden, S. 208.

<56>

Vgl. FRIEDRICHS, Methoden, S. 194.

<57>

Vgl. FRIEDRICHS, Methoden, S. 195.

<58>

Siehe FRIEDRICHS, Methoden, S. 194.

<59>

Vgl. FRIEDRICHS, Methoden, S. 197 sowie S. 210f.

<60>

Vgl. FRIEDRICHS, Methoden, S. 210f.

<61>

FRIEDRICHS, Methoden, S. 201.


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