Nützel, Gerda Ursula: Die Kontextualität der Theologinnenarbeit - dargestellt am Beispiel der Entwicklung in den lutherischen Kirchen Bayerns, Mecklenburgs und Brasiliens

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TEIL A: Einführung

Kapitel 2. Die Auseinandersetzung mit der Theologinnenarbeit in der theologischen Literatur

2.1. Vorbemerkungen

Um die Jahrhundertwende begann in Deutschland die Auseinandersetzung mit der Theologinnenarbeit in der theologischen Literatur. Im folgenden soll ein Einblick in die verschiedenen Phasen dieser Diskussion gegeben werden, die in engem Zusammenhang mit der Entwicklung der kirchenrechtlichen Regelungen für die Theologinnenarbeit stand. Darüber hinaus sollen verschiedene Ansätze einer systematischen Reflexion der Entwicklung dieses neuen kirchlichen Frauenberufes in Deutschland, insbesondere in der Bundesrepublik<62>, sowie die Diskussionen über die Frauenordination in den Weltökumeneorganisationen ÖRK und LWB vorgestellt werden. Abschließend benenne ich die in diesen bisherigen Reflexionen aufgestellten Thesen zur sozioökonomischen Kontextualität, zum Einfluß der kirchlich-institutionellen Strukturen sowie die systematisch-theologischen Aspekte, die hinsichtlich der Theologinnenarbeit diskutiert wurden. Sie werden im Resümee in Beziehung zu meinen Ergebnissen in den drei Kontexten gesetzt.

2.2. Erste Überlegungen für eine Konzeption der Theologinnenarbeit bis 1945

Im Jahre 1903 bezeichnete der liberale Theologe Rudolf Otto in der Zeitschrift "Christliche Welt" die Frage nach kirchlichen Ämtern für Frauen als "ungewohnt, aber zeitgemäß".<63> Zeitgemäß insofern, da nunmehr Frauen über die bisherigen kirchlichen Frauenberufe hinaus, Interesse an Aufgaben hätten, bei denen sie eine theologische Ausbildung nutzen könnten. Zeitgemäß sei diese Frage aber auch, weil ein kirchlicher Bedarf in den Städten und vor allem in größeren Gemeinden für ein solches neues Frauenamt bestehe, wie er am Beispiel des von einem "Frl. G." selbstgeschaffenen umfangreichen Arbeitsfeldes deutlich machte. Hinsichtlich des Verhältnisses dieses Theologinnenamtes zum traditionellen kirchlichen Amt plädierte Otto dafür, daß die darin tätigen Frauen "in einer gewissen Parallelität"<64> einen eigenen Stand und eine eigene Organisation bilden sollten. Ihre berufsmäßige Ausbildung sollte ihnen neben dem Theologiestudium auch Kenntnisse der Volkswirtschaft und Gesellschaftslehre vermitteln. Sie sollten "in engster Fühlung und gegenseitiger Beratung mit dem geistlichen Amt"<65> tätig werden und wie dieses dem gleichen Gegenüber als Arbeitgeber verantwortlich sein. Mindestens hinsichtlich der eigenen Arbeitsgebiete sollten sie Sitz und Stimme in den entsprechenden Körperschaften haben. Als mögliche Arbeitsgebiete für die Theologinnen als "geistig hochstehende, genügend vorgebildete, amtlich berufene Frauen"<66> zur Entlastung des Pfarramtes nannte er die Arbeit an Frauen und Mädchen auf dem Gebiete der Seelsorge, die Ausbildung von ehrenamtlichen Mitarbeiterinnen, die Koordination von innovatorischen Akzenten der kirchlichen Arbeit sowie die "schriftstellerische Vertretung in Zeitungen und Flugblättern"<67>.

Wilhelm Kraatz und Adolf Schulze wiesen in ihren Artikeln in der CW 1904 auf die geschichtliche Parallele eines solchen kirchlichen Frauenamtes im Urchristentum, in der Missionsarbeit und bei der Brüdergemeinde hin. Sie führten außerdem die im allgemeinen starke Beteiligung der Frauen am kirchlichen Leben vor Augen.<68> Erich Foerster begründete 1918 in seinem Aufsatz "Neue Ämter für neue Aufgaben" ähnlich wie Rudolf Otto sowohl mit dem Interesse der Frauen an einer qualifizierten Berufstätigkeit im kirchlichen Bereich als auch mit dem in Kirche und Gesellschaft entstandenden Bedarf an diakonischer Arbeit mit gefährdeten Jugendlichen und Kindern sowie mit dem Evangelium


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entfremdeten Menschen den Bedarf nach einem entsprechenden Theologinnenamt.<69>

Die theologische Legitimität "evangelischer Pfarrerinnen"<70> vom Neuen Testament her begründete Hans Windisch 1930 in einem Beitrag über Sinn und Geltung des paulinischen Schweigegebots für Frauen. Er kam darin zu dem Ergebnis, daß die Frauen in Korinth durchaus prophezeiten und predigten. Der Apostel Paulus habe lediglich unkundiges und ungelehrtes Geschwätz verbieten wollen. Die daraus gezogenen anthropologischen Folgerungen im Sinne einer "Unterordnung" oder "Inferiorität der Frau" entsprächen deshalb weniger der biblischen Auffassung, sondern vielmehr "Anschauungen, Meinungen, Vorurteilen, die sich auf die Stellung der Frau im heutigen Kultur- und Geistesleben, auf die Stellung des heutigen Menschen auch außerhalb der Gemeinde zur Frau beziehen".<71> Windisch gab angesichts seiner Erkenntnis, daß es vom Neuen Testament her keine Hindernisse für evangelische Pfarrerinnen geben könne, den Theologinnen den Ratschlag, durch unermüdliche Weiterarbeit die Bedenken hinsichtlich ihrer Belastbarkeit mit pfarramtlichen Aufgaben zu überwinden zu suchen und "mit ausländischen Amtsgenossinnen Fühlung zu suchen, die schon den vollen Zugang zum Pfarramt errungen haben".<72>

Auch Ernst Bizer wies in seinem 1932 in der CW publizierten Beitrag auf die vom Evangelium her bestehende Möglichkeit der Theologinnenarbeit und die christologischen Kriterien für die jeweils neu zu findende Gestaltung kirchlicher und theologischer Ordnungen hin. "Es gibt groteskerweise in Deutschland keine einzige Arbeit, die der Frau gesetzlich verboten ist, als die Verkündigung des Wortes, das doch behauptet: Hier ist nicht Mann noch Frau".<73> Zentral für den Umgang mit gesellschaftlichen und kirchlichen Ordnungen sei, daß sie der Forderung Gottes entsprächen und die Liebe zwischen den Geschöpfen förderten, nicht aber ihre Übereinstimmung mit den sogenannten Schöpfungsordnungen.

Die Gegner eines eigenständigen, dem traditionellen Pfarramt gleichgestellten Theologinnenamtes, deren Publikationsort bis 1933 vor allem die lutherisch-konfessionelle Zeitschrift AELKZ war, sahen es dagegen angesichts des gesellschaftlichen "Umsturzes vieler Ordnungen"<74> gerade als Aufgabe von Kirche und Theologie an, die göttlichen Schöpfungsordnungen zu bewahren. So vertrat dort im Jahre 1919 ein Verfasser mit dem Pseudonym "Chloe" die Auffassung, daß Theologinnen aufgrund ihres Frauseins für das männliche Pfarramt ungeeignet seien. Er begründete dies mit den anthropologischen Aussagen in dem paulinischen Schweigegebot, mit der Position Luthers, der nur im Notfall das Predigen von Frauen zulassen wollte, sowie mit der weiblichen Eigenart und Psyche, die er als Hingabe, Einfühlung ins Schwache, Stille-Sein und Anerkennung des Mannes als Haupt charakterisierte.<75> Inhalt der Theologinnenarbeit, die er als "Gemeindepflegearbeit" charakterisierte, sollten vielmehr vor allem diakonische Aufgaben sein sowie die Sorge um eine lebendige Verbindung des einzelnen mit seiner Gemeinde.

Der Hamburger Pastor Ebert setzte sich 1927 kritisch mit dem Argument "kirchlicher Bedarf" auseinander, den er nicht gegeben sah. Außerdem sei bisher die Zahl von Theologinnen klein. Das zentrale theologische Kriterium für ihre Beteiligung an der kirchlichen Arbeit sah er im Handeln Jesu, der keine Frau ins Apostelamt berufen habe, und in der durch das paulinische Schweigegebot bestätigten Schöpfungsordnung. In das Pfarramt als "Mannesamt“<76> könne keine Frau berufen werden. Seine Konzeption für die Theologinnenarbeit ging von einer besonderen Ausbildung aus, die Kenntnisse auf dem Gebiet der weiblichen Diakonie, Inneren Mission, Individualpsychologie und


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Nationalökonomie einschließen sollte. Ihre Eigenart als "weiblicher Hilfsdienst" sollte durch andere Bezeichnungen und Examina sowie den Ausschluß von Ordination, Wortverkündigung und Sakramentsverwaltung zum Ausdruck kommen.<77>

Parallel zu dem Artikel von Windisch in der CW, der die Theologinnenarbeit befürwortete, setzte sich 1930 der Herausgeber der AELKZ, Wilhelm Laible, mit der Frage nach der Schriftgemäßheit der Theologinnenarbeit auseinander.<78> Hinsichtlich deren Zeitgemäßheit stellte er fest, daß nicht der gesellschaftliche Kontext der Frauenbewegung, sondern die kirchliche Tradition des Diakonissengeistes ausschlaggebend sein müsse. Im Evangelium gebe es keine Lehrbeauftragung einer Frau durch Jesus, und auch in den paulinischen Schriften werde von keiner Frauenpredigt berichtet. Dagegen untersagten 1.Kor 14 und 1.Tim 2 explizit das lehrhafte Reden von Frauen. In 1.Kor 11 sei vom pneumatischen Reden der Frauen die Rede, und Gal 3,28 betone, daß alle Gläubigen Gottes Kinder seien, ohne die auch für die Gemeinde geltenden ewigen Gottesordnungen aufzuheben. So kam auch Laible aufgrund seiner anthropologischen Überlegungen zu der Aussage, daß das kirchliche Amt "Mannesamt" bleiben müsse. Dies sollte nach Meinung der AELKZ einheitlich für das ganze Reichsgebiet geregelt werden.<79>

Die Theologinnen selbst berichteten in ihren Beiträgen in der CW vor allem auf dem Hintergrund ihrer Berufserfahrungen mit den nicht vorhandenen oder die Theologinnenarbeit beschränkenden kirchenrechtlichen Regelungen mancher Landeskirchen. So wies 1918 die Theologin Elsbeth Oberbeck darauf hin, daß in Baden zu diesem Zeitpunkt lediglich im Einzelfall die Zulassung zu den Prüfungen und zur Anstellung in einer Gemeinde erfolgte. Öffentliche Predigt, Sakramentsverwaltung und Ordination waren nicht möglich. Oberbeck hinterfragte diese Regelung aufgrund ihrer amtstheologischen Auffassung: "Wir haben ja kein Priestertum, das herrscht über die Menschen und darum nur Mannes Amt sein könnte, sondern wir haben ein Pfarramt, das dient, und das Recht zu dienen hat noch keine Zeit der Frau versagt."<80> Ilse Kersten kritisierte 1920 das geringe Gehalt der Theologin, das diese eher auf den Status einer Laienhelferin stellte, obwohl ihre Ausbildung der von männlichen Theologen entspräche.<81>

Nach dem Aufruf zur Gründung des Theologinnenverbandes druckte die CW in den 20er Jahren auch wiederholt Berichte von dessen Tagungen ab, die dadurch der kirchlichen Öffentlichkeit bekannt wurden. Ihre Konzeption der Theologinnenarbeit hatten die Theologinnen 1925 bei der Gründung des Berufsverbandes folgendermaßen formuliert: "1. Wir möchten als Theologinnen im Dienst der Kirche auf solchen Gebieten arbeiten, die eine weibliche Arbeitskraft erfordern. Wir hoffen, daß sich für uns entsprechend dem Bedürfnis der Gemeinde ein eigenes verantwortliches Arbeitsgebiet herausbilden wird, das sich weder mit dem einer Sozialbeamtin, noch mit dem des vollamtlichen Gemeindepfarrers (Gemeindeleitung) deckt. 2. Unsere Arbeit soll sein ein Dienst an der Gemeinde, der auf dem Weg der Arbeitsteilung das Pfarramt entlastet durch Schaffung eines neuen Amtes. Neben dem Dienst in der Gemeinde scheinen uns folgende Arbeitsgebiete für die Theologinnen besonders geeignet: Seelsorge an den Frauenabteilungen von Krankenhäusern und Gefängnissen, einschließlich der damit verbundenen Wortverkündigung in Predigt und Sakrament; seelsorgerliche Leitung in Mädchenheimen; kirchlicher Religionsunterricht; Führung der weiblichen Jugend als Jugendpfarrerin; Mitarbeit in Organisationen, die in Arbeitsbeziehung zur Kirche stehen."<82>

Ende der 20er Jahre kam es dann zu Auseinandersetzungen zwischen den Theologinnen, ob der 1925 gewählte Weg eines geschlechtsspezifischen, dem leitenden männlichen Pfarramt als Hilfsdienst untergeordneten Dienstes aufgrund der bisherigen Erfahrungen und theologischen Einsichten auch für


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die zukünftige Entwicklung der Theologinnenarbeit maßgeblich sein sollte. Die Differenz der Auffassungen führte 1930 zu einer Aufspaltung in die sieben Theologinnen umfassende "Vereinigung evangelischer Theologinnen“<83>, die die Position vertrat, daß der Pfarrberuf ein Beruf wie jeder andere sei und deshalb für die Theologinnenarbeit notwendige Befugnisse nicht ausgegrenzt werden könnten,<84> und der Mehrheit der Theologinnen, die weiterhin im Rahmen des Theologinnenverbandes die Konzeption eines geschlechtsspezifischen, eingeschränkten Theologinnenamtes befürworteten.<85>

Die beiden Theologinnen Ina Gschlößl und Annemarie Rübens begründeten ihre Auffassung damit, daß das Resultat der Einschränkungen der Theologinnenarbeit "gelegentliche Vertretung und dauernde Kleinarbeit und Gehilfinnentätigkeit unter der Leitung des verantwortlichen Theologen"<86> sei. Einsichtige Begründungen dafür gebe es weder in der Bibel noch in den kirchlichen Ordnungen oder von den praktischen Notwendigkeiten her, sondern die Einschränkungen beruhten alleine auf der im gesellschaftlichen Umfeld völlig überholten Auffassung von der Minderwertigkeit der Frau, die teilweise biblizistisch verpackt werde. Es sei aber eine Entsprechung zwischen den praktischen Erfahrungen und den theologischen Reflexionen nötig.<87>

Eine solche theologische Reflexion legte 1928 Annemarie Rübens vor. Ihrer Meinung nach konnte eine christliche Anthropologie sich nicht auf ein besonderes Wesen der Frau berufen, um damit eine Reduktion der Partizipation von Frauen am kirchlichen Amt zu begründen. Zentral sei vielmehr für die Charakteristik des Amtsträgers in der CA seine Aufgabe, daß er die Rechtfertigung des Menschen in Christus verkündige. Eine besondere Qualität des Amtsträgers in Form eines character indelibilis entspreche dem reformatorischen Bekenntnis ebensowenig wie die Orientierung der Kirchenordnungen an den Schöpfungsordnungen. Entscheidend sei dort vielmehr die ordnungsgemäße Berufung. Hinsichtlich der sozialethischen Reflexion betonte Rübens, daß die Kirche in der Welt stehe und sich mit der gesellschaftlichen Entwicklung auseinandersetzen müsse, z.B. mit der Beteiligung von Frauen in allen Lebensbereichen.<88>

Die Mehrheit der Theologinnen hielt dagegen an dem 1925 gewählten Weg eines geschlechtsspezifischen Amtes fest. Sie begründeten dies mit dem kirchlichen Bedarf und ordneten es dem traditionellen Pfarramt als "helfender Dienst" zu. Erna Haas begründete dies anthropologisch mit der Geschlechterdifferenz, die Frauen in den Bereich des Dienstes führe, und mit der kirchlichen Not, die die Mitarbeit von Frauen in speziellen Bereichen, vor allem in den sozialdiakonischen Arbeitsfeldern, notwendig mache. Auf frauenrechtlerische Forderungen sollte ebenso wie auf die Konkurrenz zum männlichen Pfarramt verzichtet werden.<89>

Nach der Machtübernahme durch die nationalsozialistischen Machthaber ging die engagierte publizistische Auseinandersetzung um die Perspektiven der Theologinnenarbeit zunächst zurück. Im Nachrichtenorgan des Theologinnenverbandes standen kirchenpolitische Themen im Vordergrund.


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Trotzdem arbeitete der Verband weiter an der Berufsfrage und verfaßte 1934 einen "Denkschrift zur Theologinnenfrage“, die er an die Reichskirchenregierung senden wollte.<90> Er forderte darin eine Erweiterung der Arbeitsmöglichkeiten für Theologinnen, die Übernahme von öffentlicher Wortverkündigung und Sakramentsverwaltung, die Ordination sowie den Titel "Pfarrerin“.<91> Die sieben in der Theologinnenvereinigung organisierten Theologinnen verloren teilweise aufgrund ihres politischen Engagements ihre Arbeitsstellen und schieden aus der weiteren Diskussion aus.<92>

Als nach Kriegsbeginn 1939 die DEK die Auffassung äußerte, daß auch Theologinnen als Kriegstellvertretung für in den Kriegsdienst eingezogene Pfarrer zur Übernahme pfarramtlicher Aufgaben eingesetzt werden sollten,<93> kam es auch in den Reihen der Bekennenden Kirche zu entsprechenden Überlegungen. Im "Vikarinnenausschuß" stellten einige Theologen und Vikarinnen grundsätzliche theologische Reflexionen an und bedachten Konsequenzen für die kirchliche Praxis. Als Grundsatzfrage diskutierten sie, ob durch das "Wesen der Frau" oder "das Wesen des Amtes" begründet werden könne, daß Frauen nicht zum Amt ordiniert werden könnten.<94> Hinsichtlich des "Wesens der Frau" fragten sie sowohl nach der Gültigkeit der Schöpfungsordnung unter Berufung auf Gen 2f. als auch nach der angemessenen Auslegung der paulinischen Schweigegebote. Während die Gegner der Frauenordination daraus ein absolutes Lehrverbot für Frauen ableiteten, bestritten dies die BefürworterInnen unter Hinweis auf Gal 3,28 und Apg 2,16f. Hinsichtlich des Wesens des Amtes differierten die Auffassungen. Otto Michel und Ernst Wolf vertraten die Auffassung, daß das Wesen des Amtes entsprechend dem Neuen Testament vor allem in seinem Dienstcharakter bestehe. Die konkrete Gestalt des Amtes, Verkündigung und Sakramentsverwaltung, sei jeweils Aufgabe menschlichen Rechts. Insofern könne es auch Frauen übertragen werden. Peter Brunner und Heinrich Schlier formulierten hingegen die Position, daß es neben dem Priestertum aller Gläubigen ein von diesem unterschiedenes Priesteramt gebe, daß durch den Auftrag Christi gestiftet sei. Dieses "Hirtenamt" übe neben Wortverkündigung und Sakramentsverwaltung stellvertretend für Christus als Haupt der Gemeinde die Gemeindeleitung und das öffentliche Lehramt aus. Da Frauen jedoch weder Leitungspositionen noch öffentliche Lehre gegenüber Männern ausüben dürften, könnten sie zu diesem Hirtenamt nicht ordiniert werden. Ihnen entspreche mehr der Dienst der theologisch ausgebildeten Diakonisse.

Die Theologinnen im BK-Vikarinnenausschuß vertraten eine ähnliche Position wie Michel und Wolf, daß der Dienst am Wort aus der freien Gnade Gottes gegeben werde und nicht an irgendwelche menschliche Voraussetzungen, wie z.B. Geschlecht, gebunden sei. Die öffentliche Wortverkündigung und Sakramentsverwaltung als zwei Seiten der Verkündigung dürften nicht getrennt werden. Auch jede Verkündigung von und an Frauen habe Öffentlichkeitscharakter. Sie forderten nicht das volle Amt, sondern strebten lediglich praktische Verbesserungen entsprechend dem kirchlichen Bedarf und ihrer Arbeitssituation an, um dem Vorwurf zu entgehen, ihre Amtsgestaltung entspreche Emanzipationsbestrebungen.

In den Beschlüssen der BK bei der Hamburger Synode 1942 setzte sich schließlich die Position eines geschlechtsspezifischen Amtes sui generis durch, das dem männlichen Pfarramt zu- und untergeordnet war. Es konnte im Notfall unter Berufung auf eine entsprechende Äußerung Luthers bis


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hin zur Übernahme des Gemeindegottesdienstes erweitert werden. Diese Möglichkeit wurde den Theologinnen jedoch nicht unter Berücksichtigung ihrer Ausbildung, sondern aufgrund ihres Geschlechts im Ausnahmefall eingeräumt.<95>

Die Entwicklung der Diskussion über die Theologinnenarbeit in Deutschland bis Anfang der 40er Jahre reflektierte 1942 die Theologin Frieda Barthel in ihrer Dissertation.<96> Sie benannte dort folgende Faktoren, die zum Entstehen der Theologinnenarbeit als neuem Frauenberuf beigetragen hätten: Als Wirkung des sozioökonomischen Kontextes sei die Ermöglichung des Studiums von Frauen und ihre Existenz in anderen akademischen Berufen zu bewerten. Hinsichtlich des kirchlich-institutionellen Aspektes wirkten sich für die Theologinnenarbeit zum einen die Gründung und Tätigkeit kirchlicher Frauenverbände förderlich aus. Zum zweiten sollte der Herausforderung durch vielfältige soziale Fragen vor allem in den Großstädten, denen angesichts des Pfarrermangels nicht adäquat begegnet werden könnte, durch die Theologinnenarbeit Beachtung geschenkt werden. Bedeutsam seien auch die "bahnbrechenden" Erfahrungen im evangelischen Ausland. Dort könnten Theologinnen teilweise wie ihre männlichen Pfarrkollegen Sakramentsverwaltung, öffentliche Kanzelpredigt und Kasualien übernehmen.<97> Hinsichtlich der theologischen Aspekte habe sich die reformierte Theologie aufgeschlossener gezeigt als die lutherische Amtsauffassung. Die anthropologischen Einwände aufgrund der Schöpfungsordnungen, des paulinischen Schweigegebotes und von Jesu Auswahl männlicher Aposteln seien entkräftet worden. Trotzdem sei bisher die Praxis der Theologinnen teilweise noch unbefriedigend, da sie weder in Gleichberechtigung mit den Männern noch in einem Amt mit eigenem Aufgabengebiet bestehe.<98> Vor allem die Sakramentsverwaltung fehle den Theologinnen. Diese Einschränkung sei nicht akzeptabel, da eine Höherbewertung der Sakramente gegenüber dem Wort reformatorischer Theologie nicht entspreche. Belastend wirke in der Praxis außerdem die Unsicherheit des Anstellungsverhältnisses. Bisher leiste jede Theologin entsprechend ihrer Begabung einen vielgestaltigen Dienst, der oft auch ins Übergemeindliche hineinreiche, aber dem der rechte Mittelpunkt fehle. Trotz dieser defizitären Erfahrungen plädierte Barthel für die Weiterentwicklung des Amtes sui generis als Konzeption für ein neues theologisches Amt für Frauen. Es sollte keine Kopie des männlichen Amtes sein, sondern durch die anthropologische Reflexion auf das besondere Wesen der Frau geprägt sein. Die Hoffnung auf die Entwicklung eines eigenständigen Charakters dieses Amtes nährte Frieda Barthel mit den Hinweisen auf eine entsprechende Entwicklung im Erziehungswesen sowie dem zu erwartenden Pfarrermangel in der Nachkriegszeit, der neue Räume für Frauen öffnen würde.<99>


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2.3. Von der Suche nach einem Amt sui generis zum Plädoyer für die kirchenrechtliche
Gleichstellung

In den Nachkriegsjahren herrschten zunächst auf theologisch-konzeptioneller und kirchenrechtlicher Ebene Vorstellungen eines geschlechtsspezifischen Amtes sui generis für die Theologinnen vor. Die Theologin Anna Paulsen beschrieb als Grundlage für dieses Konzept in einem 1956 im Auftrag des deutschen TheologinnenKonventes herausgegebenen Sammelband, daß in ihm die "besonderen Gaben zur Auswirkung kommen, die Gott der Frau gegeben hat".<100> Dies charakterisierte sie zum einen als Fähigkeit, "viele neue Möglichkeiten erfinderischer Liebe zu entdecken, wo es darum geht, einem Mitmenschen zu dienen und zu helfen". Zum zweiten hätten die geschlechtsspezifischen Arbeitsfelder der Theologinnen oft eine missionarische Struktur und seien auf Flexibilität und Innovation angelegt. Als dritten Aspekt benannte eine andere Theologin das Moment der "Zwischenstellung", daß die Theologinnen einen bleibenden Bezug zu denen hatten, "die da unten fragen und hören"<101>, und deshalb z.B. bei Übernahme der Sakramentsverwaltung durch die Theologinnen das Moment der Stellvertretung als fundamentaler theologischer Gedanke neu zur Anschauung komme. Das Plädoyer Anna Paulsens für ein geschlechtsspezifisches Amt war insofern eher von Innovationshoffnungen für die Kirche geprägt, da sie amtstheologisch gegen eine personal-männliche Repräsentation Christi sowie gegen die Charakterisierung des Amtes als Herrschaft argumentierte. Sie trat statt dessen ein für eine funktionale Amtsübertragung an eine besonders vorbereitete und berufene Person, die durchaus auch eine Frau sein konnte. Die Kephale-Struktur als hierarchische Ordnung der Dienste in der Gemeinde lehnte sie ab.

Den Aspekt einer möglichen Überwindung der Kluft zwischen Amt und Gemeinde sah auch die Charlotte von Kirschbaum als Chance eines geschlechtsspezifischen Theologinnenamtes. Ihrer Auffassung nach verkörperte die Frau die hörende Kirche. Dies müsse zu verschiedenen Zeiten in unterschiedlicher Form Gestalt gewinnen. Angesichts der zentralen Stellung des Predigens und Lehrens in der Gegenwart sei jetzt auch das Reden der Frauen geboten. Die Theologin sollte dies jedoch nicht als Amt verstehen, sondern als Dienst in Solidarität mit der Gemeinde.<102>

Gegen dieses auf einer anthropologischen Bestimmung des "Wesens der Frau" beruhende Konzept wandte die lange Jahre als erste deutsche Gemeindepfarrerin tätige Theologin Elisabeth Haseloff ein, daß eine geschlechtsspezifische Eingrenzung der Theologinnenarbeit abzulehnen sei, da Theologinnen ebenso wie ihre männlichen Kollegen zur Übernahme aller Aufgaben geeignet seien. Gegebenenfalls könnten sie ihnen fehlende Fähigkeiten, z.B auf dem Gebiet der Verwaltung, sich aneignen. Theologinnen würden für die selbständige Gemeindearbeit gebraucht. Eine Überforderung ergebe sich nicht aufgrund des Geschlechts, sondern durch eine Pfarramtskonstruktion ohne ausreichende Anzahl von MitarbeiterInnen. Ihre Mitarbeit im Pfarramt sollte selbstverständlich sein und nicht unter Verweis auf den Pfarrermangel als Notmaßnahme verstanden werden.<103>

Epochemachend für die Diskussion in den Nachkriegsjahren wirkte der Beitrag von Peter Brunner "Das Hirtenamt und die Frau" aus dem Jahre 1958. Brunner zog darin von seiner Auffassung des Geschlechterverhältnisses aus Konsequenzen für die geschlechtsspezifische Amtsausübung. Sein Ausgangspunkt lautete: "Die mit der Erschaffung des Menschen gesetzte Kephale-Struktur des Verhältnisses Mann-Frau und das durch diese Ordnung der Frau in eigentümlicher Weise geltende Gebot der Unterordnung (hypotage) stehen in der Kirche Jesu Christi bis zum jüngsten Tag in Kraft. (..) Wer das Bestehen und die Gültigkeit dieser Ordnung bezweifelt, würde an einem zentralen Punkt, von dem das Ganze der christlichen Botschaft letzten Endes auf dem Spiel steht, eine falsche Lehre verkündigen, er wäre Häretiker."<104> Diese Kephale-Ordnung zwischen Mann und Frau erweiterte Brunner unter Bezug auf Eph 5, wo es um die Hauptschaft Christi über seine Kirche geht, zu einer Reihe der Über- und Unterordnung: Gott-Christus-Mann-Frau. Wenn nun die Frau ihren durch das apostolische Redeverbot bestätigten Platz in dieser hierarchischen Ordnung verlasse und die endzeitliche Autorität des Hirten, das Handeln an Christi Statt, beanspruche, verlasse sie ihren Platz der Unterordnung in der göttlichen Schöpfung und komme in einen seinshaften Konflikt zwischen


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ihrem Frau-Sein und dem Hirte-Sein. Hinsichtlich der sozioökonomischen Kontextualität beharrte Brunner, daß der von ihm benannte theologische Aspekt Auswirkungen auf die gesellschaftliche Gestaltung des Geschlechterverhältnisses haben müsse und nicht umgekehrt. Allein durch ein außerordentliches Eingreifen von Gott selbst könne diese Ordnung geändert werden. Dafür gebe es aber keine Anzeichen. Aus Brunners theologischer Reflexion resultierte eine geschlechtsspezifische Amtskonzeption in Form "helfender Dienste", die aus der eigentlichen Amtstätigkeit ausgegliedert sind und unter der Hirtenverantwortung von geeigneten Gemeindegliedern übernommen werden. Gegebenenfalls können sie auch als besonderes Amt gestaltet und übertragen werden.<105>

Ebenfalls vom Konzept "helfender Dienst" ging der bayerische Landesbischof Dietzfelbinger in seinen Reflexionen hinsichtlich des Theologinnenamtes aus. Er begründete dieses jedoch zunächst christologisch unter Hinweis auf Christi Dienst der Fußwaschung sowie seine Übernahme des Tischdienstes. Anthropologisch sah er in den Frauen der Gegenwart ein sich "aufschwingendes, konkurrierendes Frauengeschlecht"<106>, das seiner Meinung nach wie im Neuen Testament besonders zum unmittelbaren Dienst am Menschen geeignet war, der auch das Leibliche und die kleinen Dinge nicht vergesse. Das "weibliche Wesen" charakterisierte er als Spontanität, Mannigfaltigkeit, Charismatik und In-die-Lücke-Springen anstelle des Mannes. Ein konzeptionelles Leitbild für die Theologinnen sah er in der Diakonissenarbeit, die eine Vielfalt kirchlicher Frauenberufe möglich mache und die darüber hinaus die Chance zu einem erfüllten Leben auch für unverheiratete Frauen biete, denen die Ehe, der eigentliche Frauenberuf, versagt geblieben sei. Eine Angleichung des weiblichen Amtes an das männliche Hirtenamt sah Dietzfelbinger dagegen aufgrund der Heiligen Schrift und der Kirchengeschichte als unmöglich an. Als geschlechtsspezifische Arbeitsfelder stellte er sich vor allem die Arbeit mit Frauen und Müttern vor sowie den Bereich der Inneren Mission und den Religionsunterricht, wo die Theologinnen als "geistliche Mütter" wirken könnten. Amtstheologisch begründete er seine Auffassung mit dem Hinweis auf die Umstrittenheit und Unklarheit des Amtsverständnisses in der Gegenwart, das weiterreichende Entscheidungen unmöglich mache. Für ein geschlechtsspezifisches untergeordnetes Theologinnenamt sprach nach Meinung Dietzfelbingers außerdem das Argument, daß damit die Bemühungen um Einheit mit der römisch-katholischen und der orthodoxen Kirche nicht belastet würden.

Unter Hinweis auf die Bewahrung der kirchlichen Ordnung gegenüber den gesellschaftlichen Veränderungen des Geschlechterverhältnisses lehnte in den 50er Jahren der lutherische Theologe Helmut Thielicke die Ordination der Theologinnen ab. Er sah die Gefahr einer Feminisierung der Gottesdienste und daß eine Angleichung der Theologinnenarbeit als Zeichen der Anpassung an die emanzipatorischen Prozesse der Gegenwart verstanden werden könne.<107>

Gegenüber diesen ordnungstheologischen Kriterien wandten die Theologen Wendland und Greeven ein, daß die durch die Änderung der gesellschaftlichen Verhältnisse hin zu einer Partnerschaft von Mann und Frau angestoßene theologische Reflexion über das Geschlechterverhältnis auch innerhalb der Kirche zu neuen Beziehungen zwischen den Geschlechtern führen müsse. Ähnlich wie in der Frage der Sklavenbefreiung könne es nicht Aufgabe kirchlicher Strukturen sein, vergangene gesellschaftliche Situationen zu bewahren oder wiederherzustellen. Heintze wies darauf hin, daß die anthropologischen Grundaussagen der Schrift von einer Gleichbegnadung der Geschlechter sprechen, so daß aus der Schrift keine Begründung abgeleitet werden könnte, den Theologinnen das Recht zu freier und öffentlicher Wortverkündigung sowie Sakramentsverwaltung zu verweigern.<108>

Eine umfassende Reflexion der verschiedenen theologischen Aspekte, die mit der Frage nach der rechten Gestaltung der Theologinnenarbeit verbunden waren, fand in den 60er Jahren in den "Traunsteiner Thesen“ Niederschlag, die von dem dortigen Pfarrkonvent unter Mitarbeit einer Theologin erarbeitet wurden.<109> Hinsichtlich des Amtes der Kirche hieß es, daß Leitung in der Kirche durch den Geist geschehe und nicht an Orte und Personen gebunden sei. Sie vollziehe sich als Dienst an der Gemeinde und in der Welt und nicht in Form von Herrschaft. Im Neuen Testament werde


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sichtbar, daß eine Vielzahl von Ämtern möglich sei. Hinsichtlich des Geschlechterverhältnisses wurde unter Hinweis auf die im Neuen Testament zugesprochene Gleichwertigkeit von Mann und Frau, gleich welchen Standes, eine Interpretation der Kephale-Struktur als ontisch-schöpfungsmäßige Struktur abgelehnt. Diese könne allenfalls für Ehe und Familie Geltung beanspruchen, nicht aber für die geistliche Ordnung der Gemeinde.

Bezüglich der hermeneutischen Frage, inwieweit aus der Schrift Regelungen für die kirchliche Ordnung verbindlich zu übernehmen seien, hielt der Traunsteiner Pfarrkonvent weitere theologische Reflexionen für nötig, in denen die Tradition anhand von Schrift und Bekenntnis geprüft werden müßte, um festzustellen, wo ein Reagieren auf die gesellschaftlichen Verhältnisse nötig sei. Ein eklektizistisch-fundamentalistischer Umgang mit der Schrift wurde abgelehnt. Als ambivalenter Aspekt wurde die Rücksicht auf die das Theologinnenamt ablehnenden Theologen innerhalb der eigenen Kirche sowie in der Ökumene angegeben. So sei einerseits zu berücksichtigen, daß bereits ein Drittel der Mitgliedskirchen des ÖRK die Frauenordination praktiziere und andererseits laut lutherischem Verständnis dort ökumenische Einheit herrsche, wo das Evangelium schriftgemäß gepredigt werde und die Sakramente ordnungsgemäß verwaltet würden. Eine Übereinstimmung in allen kirchenrechtlichen Fragen sei dagegen nicht nötig.

Innerhalb der evangelischen Kirche müsse die Forderung nach Rücksicht auf die Gegner der Frauenordination kritisch hinterfragt werden, da zum einen auch die Situation der seit langer Zeit wartenden Theologinnen berücksichtigt werden müsse und zum anderen die mit der Rücksichtnahme verbundene Machtstruktur reflektiert werden müsse: "Jedoch kann man sich auch versündigen, wenn man von Andersurteilenden evangelische Rücksichtnahme für sich selbst als Recht fordert und damit einen ungerechtfertigten Druck seinerseits auszuüben sucht."<110> Die Theologinnen wurden zu Geduld und vorläufigem Verzicht auf das volle Amt aufgefordert. Theologische Erkenntnisse seien schon oft kirchenpolitischer Taktik geopfert worden und manche der theologischen Argumente beruhten eher auf psychologisch zu erklärenden Ressentiments.<111> Unter Umständen könnten sich die praktischen Erfahrungen als wirksamer erweisen als die theologischen Diskussionen.<112>

Eine weitere umfassende Analyse der mit der Theologinnenarbeit verbundenen Aspekte unternahm Mitte der 60er Jahre die lutherische Theologin Ilse Bertinetti. Sie sah - wie auch die Traunsteiner Thesen und die Theologen Wendland und Greeven - die Ursache für die unbefriedigenden Konzepte der Theologinnenarbeit in den falschen anthropologischen Auffassungen hinsichtlich der Geschlechterfrage. Ihrer Auffassung nach hatte Jesus mit dem antiken Vorurteil über Wesen und Bestimmung der Frau gebrochen und klargemacht, daß es keinen qualitativen Unterschied zwischen Mann und Frau vor Gott geben könne. In der Folgezeit sei aber gerade im kirchlichen Bereich die Frauendiskriminierung noch stärker als im säkularen Bereich gewesen, so daß in der Gegenwart erst im staatlichen Bereich die rechtliche Gleichstellung der Geschlechter erfolgt sei, bevor in der Kirche darüber diskutiert wurde.<113> Gegenüber dort anzutreffenden Meinungen, daß aufgrund der göttlichen Schöpfungsordnung sowie des paulinischen Schweige- und Unterordnungsgebots für Frauen eine gleichberechtigte Amtsausübung von Mann und Frau unmöglich sei, müsse nach theologischen Neuansätzen hinsichtlich der Geschlechterverhältnisse im Bereich der Ethik und Amtstheologie gesucht werden. Hinsichtlich der Anthropologie lehnte Bertinetti eine evangelische Sonderlehre von der Frau ab: "Jede Spekulation über ein theologisch zu begreifendes `Männliches` oder `Weibliches`, die von der schöpfungsmäßigen Einheit von Mann und Frau und ihrem erneuten Einswerden in der Gleichbegnadung durch Gott abstrahiert, gerät in die akute Gefahr, sich in reiner Metaphysik zu verlieren oder einen Synkretismus aus anthropologischen, soziologischen und psychologischen Elementen zu schaffen."<114> Aufgabe evangelischer Ethik sei es vielmehr, die gängigen gesellschaftlichen Frauenbilder auf die darin enthaltenen männlichen Projektionen auf die Frau zu untersuchen.

Die Geschlechterrollen seien für die gegenwärtige geschichtliche Situation neu zu erfinden und zu erproben. Das anachronistische patriarchale Geschlechterverhältnis könne nicht unter Hinweis auf die


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Heilige Schrift gerechtfertigt werden. Die Kirche habe vielmehr von der Gleichbegnadung beider Geschlechter in Christus zu zeugen und neue Wege zu suchen, die dem Gebot Christi entsprechen: Einer trage des anderen Last. Dazu gehöre auch, neue Möglichkeiten der Verbindung von Beruf und Familie im Pfarramt zu suchen: "Die patriarchalische Lebensform der evangelischen Pfarrhäuser sollte nicht mehr als für die christliche Lebensführung schlechthin exemplarisch angesehen werden."<115>

Hinsichtlich des amtstheologischen Aspektes sei zu berücksichtigen, daß seit dem 19. Jahrhundert zwei unterschiedliche Reflexionslinien vorherrschten. Nach dem Verständnis der neulutherischen Variante beruhe das Amt als Hirtenamt auf der Autorität Christi und der apostolischen Sukzession. Die andere Position verstehe das geistliche Amt im Rahmen des durch die Taufe zugesprochenen Priestertums aller Gläubigen, so daß von seiten der Gemeinde in der Ordination das Amt übertragen werde. In Anlehnung an Wendland vertrat auch Bertinetti die Auffassung, daß die Monostruktur des traditionellen Pfarramtes überholt sei. Zugleich lehnte sie ein geschlechtsspezifisches Theologinnenamt ab, dessen alternativer Charakter in seiner Zweitrangigkeit und Unterordnung gegenüber dem Hirtenamt bestehe, von dessen Funktion lediglich einige Aufgaben im Subtraktionsverfahren Theologinnen übertragen würden. Nach Auffassung von Bertinetti vertrat der Hirte, die Hirtin Christus lediglich funktional und nicht personal gegenüber der Gemeinde. Deshalb sei ein geschlechtsspezifisches Amt in Form von "weiblicher Ressortarbeit" oder "zeitweiligem Notdienst" abzulehnen.<116> Statt dessen sei eine Arbeitsteilung anzustreben, die der Differenziertheit des geistlichen Amtes entspreche, bei der zweckentsprechende Arbeitsbedingungen für den Einsatz der Theologinnen erarbeitet würden, so daß es zu einer nutzbringenden und harmonischen Kooperation der männlichen und weiblichen Amtsträger komme. Hinsichtlich des ökumenischen Aspektes verwies sie darauf, daß die Theologie und Praxis der verschiedenen Konfessionen seit dem 16. Jahrhundert unterschiedlich sei. Deshalb könnten notwendige Veränderungen in der protestantischen Kirche nicht von der Haltung der katholischen Kirche abhängig gemacht werden. Umgekehrt könnte das gewaltsame Hinauszögern der Gleichstellung von Mann und Frau im Pfarramt eine Verletzung evangelischer Ethik und ein Hindernis für die Ausbreitung des Evangeliums darstellen. Denn in den Augen Bertinettis stellte die Frage der Partizipation von Theologinnen am geistlichen Amt der Kirche keineswegs nur eine von der gesellschaftlichen Entwicklung einerseits und dem kirchlichen Pfarrermangel andererseits aufgezwungene Notlösung oder Belastung dar, sondern bedeutete die Herausforderung zu einer christologisch begründeten Neugestaltung der kirchlichen Strukturen bis in das geistliche Amt hinein: "So betrachtet, ist die Berufung von volltheologisch ausgebildeten Frauen zum geistlichen Amt der Kirche nicht allein ein Mittel, den bedrohlichen Mangel an Predigern des Wortes auszugleichen, sondern auch die von der christlichen Gemeinde zu fordernde Resonanz auf die immer erneut Ereignis werdende Gleichbegnadung von Mann und Frau, die im Zeichen des Seins und Werdens der nova creatura in Christus steht."<117>

2.4. Pfarrerinnen als Innovationspotential für Kirche und Theologie?!

Ende der 70er Jahre, als in fast allen deutschen Landeskirchen Frauen und Männer im Pfarramt rechtlich grundsätzlich gleichgestellt waren, begann eine neue Phase der theologischen Reflexion. Sie resultierte aus der Erkenntnis der ersten Theologinnen im vollen geistlichen Amt, daß mit ihrer bloßen Partizipation keineswegs automatisch eine grundsätzliche Erneuerung des Geschlechterverhältnisses und des Amtes in der Kirche erfolgte. So stellte die Berliner Pfarrerin Susanne Kahl 1979 fest: "Rechtlich sind wir gleichberechtigt. Aber unsere Schwestern haben den Kampf zu früh beendet mit der Ordination und sich arrangiert mit der patriarchal regierten Kirche, mit dem männlichen Amtsverständnis, Amtsgehabe."<118> Bärbel von Wartenberg-Potter erklärte im Rückblick auf ihre Berufsbiographie als Theologin in einer Männerkirche ohne weibliche Vorbilder, daß sie sich lange der Sprache und Kultur der Männervereinigungen angepaßt habe und die Frage der Gerechtigkeit für Frauen nicht zu stellen wagte. Die neue Offenheit für Frauenfragen unter Amtsbrüdern würde sich im wesentlichen darauf beschränken, daß den Theologinnen die Rolle zugewiesen werde, einen "gewissen Wärmestrom"<119> in den nüchternen Ablauf der Dinge zu bringen, durch Lieder, Blumen, Bilder, kleine Abwechslungen im Stil, durch ein wenig Raum für Persönliches. Sie fragte sich, ob dies


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wirklich alles sei. Hatte sich Jesus die Nachfolge wirklich so vorgestellt?

Anfang der 80er Jahre kam es durch die ersten Impulse feministischer Theologie auch zu Reflexionen über ein neues Amtsverständnis für Männer und Frauen im pastoralen Arbeitsfeld. Es sollte grundsätzlich davon bestimmt sein, daß darin sich die spezifischen Fähigkeiten der einzelnen entfalten könnten und auf partnerschaftliche Weise miteinander koordiniert werden würden.<120> Veränderungen an der traditionellen Amtsstruktur wurden in folgenden Aspekten angestrebt: Das hierarchische Gegenüber von Amt und Gemeinde sollte zu einem partnerschaftlichen, demokratischen Miteinander im Sinne einer solidarischen Existenz werden. Die Pastorinnen wollten sich als "Begleiterinnen“ und nicht als "Führerinnen" der Gemeinde verstehen.<121> Es sollten Spielräume für eine Trennung und dann für eine neue Verbindung von Beruf und Privatleben durch eine Veränderung traditioneller Charakteristika des Pfarramtes geschaffen werden, wie z.B. der alleinigen Verantwortung und ständigen Aktion des Pfarrers und der traditionellen Rollenverteilung zwischen Pfarrer und Pfarrfrau im evangelischen Pfarrhaus. Die PfarrerInnen sollten statt dessen die Lebensweise ihrer Umgebung teilen und deren Lebens- und Arbeitsrhythmus verstehen lernen sowie auch im beruflichen Bereich Grenzen setzen, um persönliche Bedürfnisse und Verpflichtungen zu berücksichtigen.<122> Eine geschlechtsspezifische Chance ihrer Amtsausübung sahen die Theologinnen darin, daß sie den Frauen in den Gemeinden den Rücken stärken wollten und den Zugang zu anderen Frauen und neuen Formen der Frauenarbeit suchen wollten.<123> Sie erwarteten von sich, offen zu sein für den Umgang mit verschiedenartigen Menschen, vor allem auch für Schwache und Benachteiligte, und eine klare Position in ihrem politischen und sozialen Engagement zu beziehen, ihr Reden und Handeln sinnvoll aufeinander zu beziehen und sich kreativ am Vernetzen zu einer ökumenischen Kirche zu beteiligen.<124> Auch auf die theologische Reflexion, z.B. des Gottes- und Gemeindebildes, die Sprache und Denkformen in Liturgie und Kirchenrecht wollten die Theologinnen verändernd einwirken. Die Begründung für das geschlechtsspezifische Innovations- und Transformationspotential der Theologinnen wurde vor allem in der geschlechtsspezifischen Sozialisation gesehen, die diese kooperationswilliger und -fähiger mache. Dadurch entstehe auch eine Chance, Ideen aus der Kirchenreform in die Praxis umzusetzen.<125>

In den Erfahrungsberichten von Theologinnen bzw. in den ersten empirischen Studien über die Auswirkungen und Probleme ordinierter Theologinnen im pastoralen Amt, die ab Ende der 80er Jahre veröffentlicht wurden, zeigte sich jedoch, daß die Theologinnen mit vielen ihrer Veränderungsbestrebungen auf Widerstand stießen bei den Gemeinden, bei ihren männlichen Kollegen und bei deren Frauen, bei der Kirchenleitung und teilweise auch bei sich selbst. Manche Hoffnungen konnten nicht oder jedenfalls nicht kurzfristig realisiert werden.

Hinsichtlich der ekklesiologischen Vision einer "mündigen, mitverantwortlichen Gemeinde"<126> im Sinne einer Realisierung des "reformatorischen Priestertums aller Gläubigen" wurden sowohl strukturelle Hindernisse deutlich, wenn die Theologinnen aufgrund des Kirchenrechts die Leitung des Kirchenvorstands übernehmen mußten, als auch Probleme hinsichtlich der Mentalität, daß Gemeindeglieder auf die pastorale Autorität fixiert waren. So gelang die Delegation von Verantwortung und Aufgaben nur schwer, wenn z.B. der Besuch des Diakons weniger wert war als der der Pfarrerin oder nur die pastorale Verkündigung im Gottesdienst akzeptiert wurde.

Als kleine Schritte im Blick auf die gemeinsame Gemeindeleitung beschrieben Theologinnen z.B. die Vorbereitung und Durchführung von Familien- und Jugendgottesdiensten, monatliche Gesprächsrunden für alle haupt-, neben- und ehrenamtlichen MitarbeiterInnen sowie Gemeindegruppen, die prinzipiell eigenständig arbeiteten und die Pfarrerin nur gezielt um ihre


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Teilnahme baten. Insgesamt blieb es aber beim Rollenbild der PfarrerInnen als Zentrum des gemeindlichen und kirchlichen Lebens.

Dadurch und aufgrund der bleibenden Orientierung der Personalplanung an einer normalen männlichen Berufsbiographie entstanden für die Theologinnen nur geringe Spielräume und wenig befriedigende Optionen für eine Verbindung von Beruf und Privatleben. Brigitte Probst stellte folgende Modelle und ihre Konsequenzen vor Augen: War der Partner der Theologin nicht in der Kirche beschäftigt, kam es oft zum Konflikt um verschiedene Arbeitsrhythmen. Wenn Kinder vorhanden waren, hing die Berufsbiographie der Pfarrerin in der Regel von der Flexibilität des Ehepartners ab. War der Partner der Theologin selbst Theologe, war für sie meist nur unter der Bedingung der Stellenteilung eine eigene Berufsausübung möglich. Dies setzte wiederum eine disziplinierte Teamarbeit in Beruf und Familie voraus und beschnitt beiden EhepartnerInnen die Möglichkeit zu einem eigenständigen beruflichen Engagement. So kam es in vielen Fällen zu einem resignativem Rückzug von dem Versuch, in beiden Welten zu leben, indem sich die Theologin beurlauben ließ. Dies wurde oft als Verlust eigener theologischer und beruflicher Identität erlebt, ohne Veränderungen der patriarchalen Arbeitsstrukturen zu bewirken. Halbe Stellen erwiesen sich oft als "klassische Frauenarbeitsplätze", mit "wenig Entscheidungsmöglichkeiten, geringen Kompetenzerfordernissen, beschränkten Aufstiegsmöglichkeiten".<127> Eine weitere mögliche Option, die manche Theologinnen wählten, bestand in dem Verzicht auf Familie und Partnerschaft, um dem Konflikt zwischen Beruf und Familie zu entgehen. Brigitte Probst kam angesichts dieser Varianten für die Verbindung von Beruf und Privatleben bei Pfarrerinnen zu folgendem Schluß: "Die verschiedenen Modelle, die Frage der Beurlaubung und des Teildienstes, werden in ihrem Für und Wider gegeneinander abgewogen. Letztlich hängt die konkrete Entscheidung jedoch immer am Partner und der sich einstellenden Familiensituation, d.h. Frauen richten sich in ihrer Lebensplanung, sofern sie eine Partnerschaft eingehen, nach Gegebenheiten, die von außen auf sie zu kommen!"<128> Angesichts der begrenzten Optionen auf der individuellen Ebene seien strukturelle Änderungen nötig.

Verstärkt wurde diese Forderung durch die Erfahrung, daß auch in Lebens- und Arbeitsformen, die vom traditionellen Pfarrhaus abweichen, nur begrenzte Veränderungsmöglichkeiten bestanden. So machte die Untersuchung der Gemeinderesonanz auf eine alleinlebende Gemeindepfarrerin deutlich, daß diese Lebensform die Erwartung einer allzeitigen und allseitigen Präsenz der Pfarrerin förderte.

Die Erfahrungsberichte über das Modell der Stellenteilung im Pfarramt, das zum einen dazu beitragen sollte, mit dem "TheologInnenberg" solidarisch umzugehen und das zum anderen mit der Erwartung eines veränderten Amts- und Geschlechterverhältnisses verbunden war, bestätigten teilweise ein Mehr an Arbeits- und Lebensqualität, das durch die Möglichkeiten einer flexiblen Arbeitsteilung zwischen den StelleninhaberInnen entstanden war, z.B. wenn sich die Familiensituation änderte.<129> Allerdings wurde auch von beträchtlichen Schwierigkeiten im Umgang mit dieser Arbeitsform berichtet, wenn die StellenteilerInnen z.B. einen unterschiedlichen Arbeitsstil hatten. Sie waren zu genauen Zeitabsprachen hinsichtlich der Präsenz in Beruf und Familie gezwungen. Die Gemeinden erwarteten oft die volle Arbeitskraft beider Amtspersonen. Das Problem geringer privater Zeit- und Lebensräume blieb bestehen. Die Verpflichtung zu gegenseitiger Vertretung im Falle von Krankheit und Schwangerschaft bedeutete ebenfalls eine Beschränkung der kollegialen Solidarität auf den familiären Bereich.<130> So bestand die Gefahr, daß durch die Stellenteilung die traditionelle Lebensform des Pfarrhauses wieder reproduziert wurde.<131>


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Auch mit ihren Bemühungen um eine Erneuerung der kirchlichen Geschlechterstereotypen und um die Erfahrbarkeit von Frauensolidarität in der Kirche, nicht zuletzt aufgrund der eigenen Existenz als "neue Frauen" im Pfarramt, stießen die Theologinnen nicht immer auf Begeisterung bei den Gemeinden. So äußerten zwei junge Pastorinnen in ihrem Briefwechsel, daß sie teilweise Fremdheit und Anfragen gegenüber dem eigenen Stil von Frausein zu spüren bekamen. In den Gemeinden herrschte der traditionelle Idealtypus der kinderreichen Besuchsdienstfrau vor, die lebenserfahren und in ihren Glaubensvorstellungen sehr gefestigt war. Die Pastorinnen wurden ihnen gegenüber zu Außenseiterinnen: "Ich komme nicht vor, mein Ort liegt so am Rande, daß ich nicht wirklich dazugehöre. Ich bin mir nicht ganz sicher, was diese Randposition bewirkt...(...). Jedenfalls macht es einsam."<132> Andererseits berichteten sie jedoch auch von Momenten der Freude: "Im Moment bin ich richtig gern Pastorin bei allen Widersprüchen und bei allen anstrengenden und unangenehmen Begleiterscheinungen, die das so mit sich bringt. Vielleicht sind wir doch ein Stück Ermutigung für manche Frauen in dem, was wir tun und wie wir leben."<133> Beate Allmenröder bestätigte in einer Untersuchung über das Innovationspotential der Theologinnenarbeit dieses Phänomen für jüngere und kirchenferne Frauen sowie z.B. für Gemeindefrauen, die sich in der Weltgebetstagsarbeit engagierten und prinzipielles Interesse an einer Reflexion ihres Gottesbildes zeigten.<134> Allerdings warnte sie auch die Theologinnen davor, sich als "neue Frauen" im Pfarramt in dem Sinne zu verstehen, daß sie bessere Seelsorgerinnen sind, die traditionellen Frauenressorts Kinder-, Frauen- und Altenarbeit übernehmen und damit die alten Weiblichkeitsstereotypen perpetuieren bzw. neue kreieren.<135>

Grundsätzlich wurde im allgemeinen über eine gute Akzeptanz der Theologinnen bei den Gemeindegliedern berichtet.<136> Schwierigkeiten hatten die Theologinnen vor allem mit ihren Kollegen, die teilweise die Kompetenz und Stellung der Theologinnen bei Entscheidungen und theologischen Diskussionen übergingen und zu keinerlei Veränderungen, z.B. im Sprachgebrauch, bereit waren. Das Resultat waren dann unkollegiales Verhalten, arrogante Besserwisserei, falsch gemeinte Rücksicht und Machtdemonstrationen.<137> Auch das Verhältnis zu manchen Pfarrfrauen erwies sich als schwierig, da durch die offiziell anerkannte und entlohnte Mitarbeit der Theologinnen oft deren mehr oder weniger freiwillige Lebenskompromisse in Frage gestellt wurden.<138> Die Möglichkeiten des Zugangs von Theologinnen zu kirchenleitenden Strukturen und Entscheidungen über ihre Veränderbarkeit erwiesen sich als äußerst gering. Dies hing auch mit der "normalen" weiblichen Berufsbiografie und dem Rollenstereotyp für kirchenleitende Aufgaben zusammen. Die Einrichtung von kirchlichen Frauenbeauftragten bzw. Frauenarbeitsbereichen in der Kirche bewirkte gewisse Veränderungen, z.B. die zeitlich begrenzte Übernahme von Leitungsverantwortung, die Entpatriarchalisierung der liturgischen Sprache und der kirchenrechtlichen Ordnungen sowie die Integration feministisch-theologischer Inhalte in die theologische Lehre.

Inwiefern die Theologinnenarbeit zu einer Intensivierung der ökumenischen Vernetzungen, sei es mit dem Ziel weltweiter geschwisterlicher Solidarität oder Verstärkung des interkonfessionellen Dialogs vor Ort beigetragen hat, wurde bisher noch wenig untersucht. Die katholische Theologin Ida Raming betonte jedoch in ihrer Darstellung des Engagements für die Frauenordination in der katholischen Kirche die Bedeutung der Existenz evangelischer Amtsschwestern und forderte diese auf, "daß evangelische Frauen in ihrer Kirche das Pastorinnen- und Pfarrerinnenamt stärken und nicht den Einwänden von katholischer Seite nachgeben sollten. Aber auch das gemeinsame Tun und Beten in ökumenischen Gruppen ist eine wichtige Hilfe und Ermutigung, in ihren Forderungen nicht nachzulassen."<139>


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Zu einer grundsätzlichen theologischen Reflexion der Frauenordination und daraus folgenden Konsequenzen für eine Veränderung der kirchlichen Praxis und Theologie kam es in dieser dritten Phase der Reflexion anläßlich der Wahl von Maria Jepsen zur ersten lutherischen Bischöfin. Dieses Ereignis verstanden viele Theologinnen und kirchlich engagierte Frauen als Ergebnis einer jahrhundertelangen "Frauensukzession", in der Frauen dafür "gearbeitet, gebetet, gekämpft, gelitten, rebelliert" hatten.<140> Die in Gal 3,28 verkündigte Gleichwertigkeit der Frau werde damit allmählich in kirchlichen Strukturen und Handlungen sichtbar. Die Wahl einer Bischöfin sei ein Zeichen der Ermutigung für christliche Feministinnen. Es mache deutlich, daß mit dem Sexismus und mit androzentrischen Strukturen in der Kirche gebrochen werde.

Auch Maria Jepsen selbst machte in ihren Überlegungen hinsichtlich ihrer zukünftigen Amtsausübung deutlich, daß sie die Innovationsimpulse der feministischen Theologie in ihrem kirchenleitenden Amt fruchtbar machen wollte. So wollte sie die Sprachfähigkeit zwischen denen fördern, die Verantwortung tragen, und denen, die keine Stimme haben. Die Betroffenen sollten zu solidarischem Handeln angestiftet und befähigt werden, damit eine Kirche von unten mit den Armen wachse. Dafür sollten die Strukturen so verändert werden, daß eine geschwisterliche und partizipative Kirche und Gesellschaft entstehe. Die gesellschaftliche und politische Relevanz des Evangeliums, seine Einladung, in die Liebe Gottes hineinzuwachsen und beziehungsfähig zu werden, sollten verkündigt werden. Theologie solle auch als Aufgabe der Gemeinden und der LaiInnen, etwa in der biblischen Form des Streitgesprächs auch mit den bekenntnisorientierten Gruppen, wiederentdeckt werden. Ihre ekklesiologische Leitvorstellung akzentuierte sie als "Kirche für andere in einer multireligiösen und multikulturellen Metropole".<141>

Dazu gehöre die Forderung einer neuen Gemeinschaft von Männern und Frauen, die Beteiligung am konziliaren Prozeß, die Einrichtung von Lebens-Angeboten, die Förderung von Nachbarschaftlichkeit und Hoffnungszellen an Bruchstellen der Gemeinde sowie das Öffnen von Räumen für gemeinsame Feiern und hoffnungsvolle Reich-Gottes-Erfahrungen. Hinsichtlich des Umgangs mit den Kirchen in der Ökumene, die Frauenordination ablehnen, wollte sie Respekt für andere Traditionen zeigen und das Gespräch suchen. Ihr kirchenleitendes Handeln stellte sie sich als kollektiven Leitungsstil im kontinuierlichen Kontakt mit Frauen und Gruppen vor. Es sollte durch den Abbau kirchlicher Hierarchie charakterisiert bleiben, z.B. als Gang zu den Menschen statt diese herbeizuzitieren. Sie drückte das in dem Symbol "Macht der Fußwäscherinnen" aus, die mächtig sind, wenn sie sich nicht gefangennehmen lassen von der Hierarchie der Ämter mit ihren starren Befugnissen und zusammen etwas tragen.<142>

Die Gegner der Frauenordination sahen dagegen in der Wahl einer Bischöfin eine "geistliche Katastrophe" und eine weitere Steigerung der Häresie in den reformatorischen Kirchen.<143> Die Mehrheitsentscheidungen von Synoden sowie die Akzeptanz dieser Entscheidungen durch Kirchenleitungen und Gemeinden gingen auf den ideologischen Druck der Emanzipationsforderungen in der Öffentlichkeit auf die Kirche zurück, statt sich an Schrift und Bekenntnis zu orientieren.<144> Die
biblischen Schweige- und Lehrverbote für Frauen seien auch heute noch als "Wort des Herrn" im Sinne eines unbedingten Lehrverbots für Frauen im Gottesdienst verbindlich und könnten nicht als "zeitgebunden" abgetan werden. Es existiere weder eine historische Notsituation noch ein Bedürfnis der Gemeinden für die Mitarbeit von Frauen im geistlichen Amt. Die Kirchenordnungen würden daher fremdbestimmt entsprechend der gesellschaftlich herrschenden Ideologie. Die Gewissen der Bekenntnisgebundenen würden belastet und müßten geschützt werden, wie in Röm 14 und 1.Kor 14 zugesichert werde, daß nichts gegen die Heilige Schrift getan werden dürfe. Dies gelte um so mehr, als die Gefahr einer Signalwirkung auf die EKD und die Ökumene bestehe.<145>

Angesichts dieses Vorwurfs der Häresie sah sich die Kammer der EKD für Theologie 1992 zu einer Stellungnahme zum Thema "Frauenordination und Bischofsamt" veranlaßt. Sie bestätigte darin, daß


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sowohl die inzwischen in allen deutschen Landeskirchen getroffene Entscheidung für die Frauenordination als auch die Wahl einer Pröpstin zur Bischöfin "in voller Übereinstimmung mit den theologischen und rechtlichen Grundsätzen der evangelischen Kirche" erfolgt seien.<146>

Diese Entscheidungen beruhten auf folgenden theologischen Grundsätzen: In geistlicher Hinsicht gibt es keinen Unterschied zwischen Mann und Frau. Alle Christen und Christinnen sind durch die Taufe Glieder der Kirche und zur Priesterschaft berufen. Die Grundordnungen für die Berufung in geistliche Ämter haben sich im Laufe der Geschichte verändert. Der Ausschluß von Frauen aus dem geistlichen Amt entsprach sittlichen und sozialen Regelungen von begrenzter historischer Gültigkeit. Nach dem evangelischen Verständnis des Amtes besteht dieses im Dienst an Wort und Sakrament. Die Übernahme unterschiedlicher Aufgaben, wie z.B. des Bischofsamtes, bedeutet keinen wesentlichen Unterschied gegenüber einem anderen Amt. Das Bischofsamt ist ein exponiertes Pfarramt.

Die Erinnerung an die fundamentale Einheit des Amtes sei gerade eine Konsequenz der jahrzehntelangen Reflexion über die Partizipation der Frauen am geistlichen Amt. Die Entscheidung für die Frauenordination sei nicht mit dem kirchlichen Notstand oder lediglich der Bewährung der Theologinnen in der Praxis begründet worden, sondern sorgfältig exegetisch reflektiert worden. In der biblischen Tradition seien unterschiedliche Formen des Amtes und kein zeitübergreifendes Dogma zur Rolle der Frauen anzutreffen. Einzelne Schriftaussagen müßten auf die eindeutige Mitte der Bibel, die Heilstat Gottes in Jesus Christus, bezogen werden. Diese schaffe eine neue Freiheit für die Kinder Gottes, die auch die bisherige Diskriminierung der Frau überwinde und allein den Aufbau der Gemeinde als Maß habe. Einzelne restriktive Äußerungen des Apostels Paulus seien eher als Regelungen aktueller Ordnungsfragen angesichts von Mißverständnissen und Konflikten zu bewerten. Auch bei Martin Luther handele es sich eher um praktische Vorbehalte. Zentral sei die Verkündigung des Evangeliums, im Notfall auch durch eine Frau. Die Ökumene werde durch diese Entscheidung nicht belastet, da z.B. auch die anglikanische und die altkatholische Kirche sich inzwischen für die Frauenordination entschieden hätten. Außerdem könne die reformatorische Kirche im ökumenischen Gespräch ihre Erkenntnisse über das Amt nicht verschweigen. Die Christenheit stehe vor der Aufgabe, dem Verhältnis von Männern und Frauen eine neue Gestalt zu geben angesichts von Fehlentwicklungen. Falsche ökumenische Rücksichten könnten zu einer Lähmung des geistlichen Lebens führen. Der Ausschluß von Frauen aus Leitungsämtern sei aus Schrift und Bekenntnis nicht zu begründen.

Abschließend übte die Kammer Kritik am Stil der Auseinandersetzung und erinnerte erneut daran, daß die einmütige Entscheidung der EKD-Gliedkirchen für die Frauenordination mit dem Glauben und mit der Lehre der Kirche übereinstimme. Alle PfarrerInnen verpflichten sich in der Ordination auf die Schrift, das reformatorische Bekenntnis und das Einhalten der kirchlichen Ordnung. Deshalb sei ein öffentlicher Widerspruch von Amtsträgern gegen die schrift- und bekenntnisgemäße Wahl einer Bischöfin nicht akzeptabel.<147>

2.5. Systematische Reflexionen über die Entwicklung der Theologinnenarbeit

Entsprechend der Einsicht, daß mit der Integration der Theologinnen in das traditionell männlichen Theologen vorbehaltene Pfarramt die Fragen hinsichtlich des Geschlechterverhältnisses und des Amtsverständnisses sowie die Intentionen einer Transformation der kirchlichen Praxis und Theologie keineswegs bereits befriedigende Antworten gefunden hatten, wurde die Entwicklung nach der rechtlichen Integration mit Hilfe verschiedener methodischer Ansätze und meist unter Bezug auf eine historische oder empirische Untersuchung in verschiedenen Entwürfen reflektiert.

Eva Senghaas-Knobloch beschrieb als ihren Ausgangspunkt für ihre 1969 veröffentlichte Studie "Die Theologin im Beruf. Zumutung-Selbstverständnis-Praxis", daß die Entwicklung der Berufstätigkeit von Frauen in geistlichen Ämtern, verglichen mit der gesamtgesellschaftlichen Berufssituation von Frauen, weiterhin stocke. Auf diesem Hintergrund fragte sie nach den besonderen Problemen des Theologinnenberufs und "wie bestimmte gesellschaftliche Prozesse und die mit ihnen vermittelten Tendenzen im kirchlich-institutionellen Bereich auf die Situation der Theologinnen Einfluß gewinnen und sich im Selbstverständnis und der Praxis der Theologinnen äußern".<148> Sie skizzierte folgende Entwicklungsgeschichte der Theologinnenarbeit: Gesellschaftliche Faktoren ermöglichten das Studium


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von Frauen aufgrund des Engagements der Frauenbewegung. Dadurch gab es eine Chance, daß theologisch gebildete Frauen vorhanden waren, und es kam die Frage nach ihrer Verwendbarkeit im kirchlichen Dienst auf. Die Diskussion darüber wurde mit Hilfe theologisch-normativer Argumentationen geführt. Fortschritte seien jedoch nicht im theologischen Binnendiskurs erzielt worden, sondern: "Die Praxis hat sich (...) als Schrittmacherin der theologischen Entwicklung erwiesen."<149>

Bei einem Vergleich der Entwicklung in den lutherischen und reformierten Landeskirchen in Deutschland stellte sie fest, daß kirchenrechtliche Neuregelungen der Theologinnenarbeit in der Regel zuerst in den reformierten Kirchen erfolgt seien. Sie sah den Grund dafür darin, daß das reformierte Amtsverständnis der durch die gesellschaftliche Emanzipation angestoßenen Aufnahme von Frauen ins kirchliche Amt weniger theologischen Widerstand entgegensetzte als das lutherische Amtsverständnis.

Ein weiterer Vergleich zwischen der Entwicklung in den ost- und westdeutschen Landeskirchen hinsichtlich der Schritte der Integration von Theologinnen ins geistliche Amt ergab, daß in den ostdeutschen Landeskirchen sich die kirchenrechtliche Entwicklung wesentlich rascher vollzog und zu einer wesentlich höheren Präsenz auch verheirateter Frauen im Gemeindepfarramt geführt hatte. Senghaas-Knobloch sah dafür mehrere Erklärungsmöglichkeiten: "Inwieweit im einzelnen die gesellschaftliche Stellung der Frau in der DDR, vergleichsweiser großer Pfarrermangel in der DDR und die im Vergleich ungünstigere Situation der kirchlichen Werke in der DDR darauf von Einfluß sind, ist nicht genau abzuwägen. Eine Verflochtenheit aller drei Faktoren ist anzunehmen."<150> Ein größerer Pfarrermangel korrespondiere jedenfalls nicht automatisch mit schnelleren kirchenrechtlichen Entwicklungsschritten der Theologinnenarbeit.<151>

Hinsichtlich der Entwicklung des Selbstverständnisses der Theologinnen beschrieb sie die Entwicklung seit dem Zusammenschluß der Theologinnen im Jahre 1925, als diese das Konzept des Mitdienens der Frau in Kirche und Gesellschaft vertreten hatten. Zur Weiterentwicklung dieser Konzeption trugen vor allem die Praxiserfahrungen der Theologinnen und ihre Auseinandersetzung mit theologischen Barrieren bei, gerade im Rahmen des Theologinnenkonvents. Den Grund für das Aufgeben des Konzepts eines Amtes sui generis durch die Theologinnen sah Senghaas-Knobloch in deren Wahrnehmung, daß das geschlechtsspezifische Amt im Sinne der Kompensations- und Ergänzungstheorie zur "Betriebsklimaideologie" wurde, die nicht Reformen bewirken, sondern zum besseren Funktionieren der bestehenden Strukturen beitragen sollte.<152> In einer empirischen Untersuchung über das Berufsverständnis und die Berufspraxis Berliner Theologinnen in den Jahren 1963-1965 stellte sie dabei Differenzen im Selbstverständnis der Theologinnen im gemeindlichen und derer im übergemeindlichen Dienst fest. So hatten die im übergemeindlichen Dienst tätigen Theologinnen eine Sonderstellung im Sinne einer Ergänzung zum normalen Pfarramt inne. Von ihnen gingen wenig kirchenreformerische Impulse aus. Die Gemeindepfarrerinnen berichteten von sehr bescheidenen geschlechtsspezifischen Akzenten, z.B. im Seelsorgebereich, die zudem den herrschenden Geschlechterstereotypen entsprachen. Formal orientierten sie sich am traditionellen Berufsbild. Allerdings wirkten sie dort schon durch ihre Präsenz und Praxis als Stachel gegenüber der traditionellen Theologie, die den Männern das Herrschen und den Frauen das Dienen zuwies. Senghaas-Knobloch kam aufgrund ihrer Untersuchung zu einem eher resignativen Schluß: "Umfassende Reform ist von Seiten der Theologinnenpraxis für den kirchlichen Dienst ebensowenig zu erwarten wie von Seiten der allgemeinen weiblichen Berufstätigkeit für die Gesellschaft überhaupt. Aber (...) das Streben nach formaler Gleichstellung mag immerhin zum Zerbröckeln starrer Ideologien beitragen."<153>

Die württembergische Theologin Erika Reichle wandte sich in ihrer 1975 veröffentlichten Studie über die Berufsgeschichte und das Selbstverständnis der württembergischen Theologinnen gegen diese eher skeptische Beurteilung hinsichtlich der Auswirkungen der Theologinnenarbeit auf die kirchliche


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Entwicklung.<154> Ihrer Auffassung nach waren mit der Zulassung der Theologinnen zum Pfarramt zwei grundlegende theologische Entscheidungen im Bereich der Anthropologie und Ekklesiologie getroffen worden, die einen Bruch mit jahrhundertelang wirksamen Ordnungsvorstellungen in Kirche und Gesellschaft bedeuteten. Zum einen wurde die Verbindlichkeit eines durch Unterordnung bestimmten Frauenbildes aufgehoben. Zum anderen wurde katholisierenden Tendenzen im Amtsverständnis ein Abschied erteilt: "Man könnte so weit gehen zu sagen: mit der Zulassung der Frau zum Pfarramt ist eine Entwicklung vollzogen worden, die das Selbstverständnis der reformatorischen Grundlagen der Kirche mehr als bisher auch in ihren Organisationsformen zur Geltung bringt. Die emanzipatorische Bedeutung dieses Vorgangs muß und wird sich in Theologie und Praxis der Kirche erweisen."<155> Eine weitere positive Auswirkung sah Reichle in der interkonfessionellen Annäherung zwischen lutherischen, reformierten und unierten Kirchen in Deutschland in Richtung auf ein gemeinsames Amtsverständnis.<156>

Die Hypothese Erika Reichles über das Zusammenwirken der verschiedenen Faktoren bei der Entwicklung der Theologinnenarbeit sah so aus: Notwendig geworden sei sie durch den Personalmangel der Landeskirchen. Ermöglicht habe sie die veränderte Stellung der Frau in der Gesellschaft und das daraus resultierende Frauenbild. Die theologische Neubesinnung auf das geistliche Amt und sein Verhältnis zur Gemeinde habe sie theologisch legitimiert. Zur Entwicklung von Zielvorstellungen des Berufs habe die permanente Reflexion der Theologinnen über ihr Selbstverständnis beigetragen. Das Verhältnis zwischen Theologie und Praxis bewertete sie folgendermaßen: "Die faktische Entwicklung - die Bewährung der Theologinnen in immer mehr Praxisfeldern - ging der theologischen Reflexion voraus. Sie machte stets Fortschritte, wenn Mangel an gebildetem Personal bestand oder befürchtet wurde."<157> Ihre hohe Bewertung des Aspekts Personalmangel begründete Erika Reichle mit einem Durchgang durch die Berufsgeschichte der württembergischen Theologinnen. So kam es dort zu ersten Überlegungen von kirchenleitender Seite, Theologinnen für kirchliche Zwecke arbeiten zu lassen, als einerseits viele Pfarrer im Ersten Weltkrieg gefallen waren und wenig junge Pfarramtskandidaten vorhanden waren, und andererseits großer Bedarf an Lehrenden für den Religionsunterricht an staatlichen Schulen und für neue Aufgaben im Gemeindepfarramt bestand. Eine Erweiterung ihrer Aufgaben auch im gemeindlichen Bereich sei im Zuge ihrer Pfarrvertretungsarbeit im Zweiten Weltkrieg erfolgt. Als Anfang der 60er Jahre ein dauernder Pfarrermangel absehbar war, kam es zu ihrer endgültigen Aufnahme ins geistliche Amt. Dieser Prozeß sei begleitet worden von der gesellschaftlichen und ökumenischen Entwicklung. Legitimiert wurde er durch eine permanente theologische Reflexion, die schließlich zu einer theologischen Rückbesinnung auf die reformatorische Ekklesiologie und Hermeneutik statt Traditionspflege führte.<158> Damit sei ein erster Schritt zu der notwendigen theologischen Verarbeitung des Umbruchs im 19. Jahrhundert geleistet worden, der die Kirche und Theologie zu neuen Strukturformen, Denkmodellen und Amtsformen herausfordere, statt lediglich wie im 19. Jahrhundert zur Abspaltung der - weiblichen - Diakonie vom - männlichen - geistlichen Amt und einer Abwehrhaltung gegenüber der Frauenbewegung, die lange auch das Selbstverständnis der Theologinnen bestimmt hatte.<159>

In ihrer empirischen Untersuchung machte Reichle deutlich, wie sich das geschlechtsspezifische Selbstbild und das Amtsverständnis in den verschiedenen Theologinnengenerationen verändert hat. Ein Drittel aller befragten Theologinnen hielt an einer geschlechtsspezifischen Eignung von Männern und Frauen für bestimmte Arbeitsfelder fest, teilweise gegen die eigene Erfahrung.<160> Angesichts ihrer starken Bewertung des Aspektes "Personalmangel" befürchtete Reichle, daß es trotz der theologischen Durchbrüche zu einer erneuten Verdrängung vor allem der verheirateten Theologinnen aus dem Beruf kommen könnte, wenn nicht von seiten der Kirche Bereitschaft zu institutionellen


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Veränderungen und Experimenten bestände.<161>

Die Theologin Christine Janowski vertrat in ihrem 1984 erschienenen Beitrag "Umstrittene Pfarrerin. Zu einer unvollendeten Reformation der Kirche" die Auffassung, daß vor allem die permanente theologische Reflexion zu einer Entwicklung der Theologinnenarbeit beigetragen hätte und nicht der Pfarrermangel oder die Praxis Schrittmacher für die theologische Reflexion gewesen seien. Dies werde an den restriktiven Beschlüssen der Bekennenden Kirche trotz Pfarrermangels ebenso wie an der vollen Gemeindearbeit einzelner Theologinnen als Kriegsstellvertretung beispielhaft deutlich: "Denn die aporetische Situation der Theologinnen führte zu deren theologischer Dauerreflexion über das Verhältnis von Wort und Sakrament, von Amt bzw. Ämtern und Gemeinde, von Diakonie, Katechese und Seelsorge, zu den geistlichen Vollmachten, von Mann und Frau - in neuer Perspektive auf Schrift und Tradition. Nur diese theologische Reflexion, gebündelt in einem Zeitschriftenorgan der bald zu einem Verband vereinigten deutschen Theologinnen, gab ihnen die Möglichkeit, bei den Kirchenleitungen überhaupt etwas in Bewegung zu bringen. Und diese ließen sich durchaus nicht einfach durch die Theologinnen und die Notsituation des zweiten Weltkrieges unter Druck setzen."<162> Allerdings sei dann die Zulassung der Theologinnen zum Pfarramt weithin ohne hinreichende theologische Begründung vollzogen worden, da der Wandel der sozioökonomischen Rolle von Frauen theologisch und kirchlich noch nicht voll verkraftet gewesen sei.<163> Die Partizipation von Frauen am geistlichen Amt dürfe jedoch nicht mit den neuzeitlichen Emanzipationsprozessen legitimiert werden, sondern gehe auf das Neue Testament und Jesus selbst zurück: "Allen Versuchen, das kirchengeschichtliche Novum der protestantischen Pfarrerin einseitig von der neuzeitlichen Emanzipationsgeschichte her zu verstehen und mit entsprechenden Legitimitätsproblemen zu belasten, ist von der NT-Überlieferung her zu widersprechen. Denn ihr zufolge beginnt die Vorgeschichte der Pfarrerin unmittelbar mit Jesus und dem Urchristentum selber."<164> Diese Vorgeschichte wurde in nachapostolischer und in reformatorischer und nachreformatorischer Zeit trotz der richtigen theologischen Erkenntnis vom Priestertum aller Gläubigen in Anpassung an die patriarchale Ordnung der Umwelt nicht weitergeführt. Für die Gegenwart sah Janowski die Gefahr, daß sich die feministischen Theologinnen vor allem auf den Aspekt der Veränderung des Geschlechterverhältnisses durch die Befreiung in Christus bezogen, die Theologinnen auch unter Beibehaltung eines unreformatorischen Amtsverständnisses zu Amtsträgerinnen werden und "zwar unter Verlust reformerischer Impulse, die den Weg der protestantischen Theologin zur Pfarrerin kennzeichnen: Aufwertung des Diakonischen, allgemeines Priesterum, also lebendige Gemeinde, Gliederung des Amtes, also Spezialisierung und partnerschaftliche Gemeinde."<165> Um dies zu verhindern, sollte die theologische Reflexion weitergeführt werden und mit der entsprechenden Bibelauslegung der Gemeinde vermittelt werden. Damit könne der Häresievorwurf gegenüber der protestantischen Pfarrerin widerlegt werden und die durch die theologischen Reflexionen über die Theologinnenarbeit neu angestoßene Möglichkeit reformatorischer Kirchengestaltung weitere Wirkung zeigen.

Die nordelbische Theologin Ulrike Wagner-Rau, die schon mit der Veröffentlichung des Briefwechsels "Lernen, Pastorin zu sein" zur Theoriebildung über die Theologinnenarbeit beigetragen hatte, formulierte in ihrer 1992 veröffentlichten Dissertation über die pastorale Identität von Frauen folgende These: "Frauen brauchen auf der Suche nach pastoraler Identität ein starkes Bewußtsein ihrer Unterdrückungsgeschichte und ihrer gegenwärtigen Unterschiedenheit vom Mann. Dann haben sie die Chance, ihre Berufsrolle eigenständig auszufüllen. Gefahr droht ihnen, so zeigt es die kurze Geschichte ihres Berufs, wenn sie die Unterschiedenheit als eine wesensmäßige fortschreiben und damit der Veränderung entziehen oder wenn sie ihre Unterschiedlichkeit verleugnen und sich damit patriarchaler Vereinnahmung aussetzen."<166> Die Tatsache allein, daß Frauen Pastorinnen werden und den Talar anziehen, bewirkt nicht zwangsläufig eine Veränderung der patriarchalen Gestalt des Pfarramtes. Entsprechend dieser hohen Bewertung des Faktors "Selbstverständnis" bzw. "pastorale Identität" für die Entwicklung und Gestaltung des Berufsbildes der Theologinnen stellte Wagner-Rau


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die Frage nach der geschlechtsspezifischen Identitätsbildung der Theologinnen in den Mittelpunkt. Sie griff dafür methodisch auf den symbolhermeneutischen Zirkel Joachim Scharfenbergs zurück, auf die psychoanalytische Objektbeziehungstheorie Nancy Chodorows sowie auf andere feministische Theorieentwürfe, die sich mit weiblicher Identitätsbildung beschäftigen. Sie untersuchte mögliche Konsequenzen für die pastoraltheologische Theorie und pastorale Praxis.<167>

Die Typologie der Geschlechter, die bei den US-amerikanischen Theoretikerinnen Chodorow und Gilligan anzutreffen ist, bezeichnete Wagner-Rau nicht als ontologische Beschreibungen, wie Männer und Frauen sind, sondern als Erklärungsmuster des Gewordenseins. Dies sei wichtig für Versuche, die Begrenzungen patriarchal bestimmter Existenz einschließlich eigener Verstrickungen zu überwinden. Sie macht dies an der Wirkung ursprünglich geschlechtsspezifischer Konzepte der Theologinnen für ein Amt sui generis deutlich, das in die patriarchale Theologie verstrickt war und dadurch zu einem ambivalenten Selbstverständnis der Theologinnen führte.<168> Ihre Abkehr von einem geschlechtsspezifischen Konzept für ihre Arbeit und ihre Ausübung des gleichen Amtes habe dann zu einem Verlust der kirchenreformerischen Ansprüche und der Reflexion der Geschlechterproblematik geführt. Das Ergebnis sei eine erneute strukturelle und inhaltliche Marginalisierung der Theologinnen gewesen, da über die rechtliche Ebene hinaus notwendige Veränderungen im Blick auf den Umgang mit der Tradition und psychischen Einstellungen nicht erfolgt seien. Erst jetzt würden Theologinnen durch die Anstöße der feministischen Theologie erneut Kirche und Theologie befragen, statt die eigene Existenz in Frage stellen zu lassen. Sie beharren auf ihrem Anderssein und entwickeln ein eigenes feministisch-theologisches Konzept des Amtes. Ihre Beschreibung des Geschlechterverhältnisses sei nicht als ontisch-statisch im Sinne einer göttlichen Schöpfungsordnung zu verstehen, sondern beruhe auf einer kritischen Analyse der gesellschaftlichen und kirchlichen Situation von Frauen: "So geht es gegenwärtig für sie darum, ’die anderen‘ zu bleiben, ohne sich damit zur zweiten machen zu lassen bzw. selbst zu machen. Vielmehr sind die Inhalte und Gestalten ihrer Andersheit veränderbar und offen für eine unüberschaubare Vielfalt."<169> Dabei sei die Solidarität der Amtsschwestern und mit allen Frauen in der Kirche auf allen Ebenen wichtig.

Zentral ist in Wagner-Raus Konzept einer neuen Identität die Suche nach neuen Symbolen und Bildern von Gott, Kirche und Gemeinde, damit sich die Theologinnen darin wiederfinden können. Damit bezog sie sich auf die Analyse italienischer Theoretikerinnen, daß Frauen daran leiden, daß sie kein symbolisches Bezugssystem weiblicher Transzendenz vorfinden, mit dem sie ihre Existenz zur Gesellschaft in Bezug setzen und ihr Bedeutung geben können. Es sei aber notwendig, daß sich Frauen zu positiven weiblichen Autoritäten in eine befreiende Beziehung setzen können, auch um die Unterschiede zwischen Frauen wahrzunehmen und damit umgehen zu lernen. Ulrike Wagner-Rau entwickelte daraus die Hoffnung, daß die Pastorinnen durch ihre Bemühungen um ein neues Selbst-, Gottes- und Gemeindebild mit anderen Frauen das Pfarramt - in Anlehnung an Ernst Langes Konzept "Sprachschule für die Freiheit" - als eine Sprachschule der Frauen für die Freiheit<170> nutzen können. Ihr Fazit lautete: "Nicht die Tatsache an sich, daß Frauen den Talar tragen, verändert notwendigerweise das Pfarramt, wohl aber dies, daß sie das Privileg für sich in Anspruch nehmen, ihre eigene Situation als eine besondere anzusehen und daraus Konsequenzen zu ziehen. Einfacher wird ihre Situation dadurch nicht, aber hoffnungs- und verheißungsvoller. Und eben darin entsprechen sie dem Sinn und Geist der Nachfolge."<171>

Auch die rheinische Theologin Waltraud Hummerich-Diezun maß in ihrem 1992 erschienenen Beitrag "Unbeschreiblich weiblich" der geschlechtsspezifischen Identität von Theologinnen große Bedeutung für die Entwicklung und Gestaltung ihres Berufsbildes zu. Sie machte deutlich, daß in verschiedenen Phasen der Theologinnengeschichte je zwei differente Modelle des Pfarramtes für Frauen entsprechend zweier unterschiedlicher Konzeptionen von Weiblichkeit propagiert wurden, zum einen


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die Vorstellung von gleichen Rechten und Pflichten von Männern und Frauen im Pfarramt, die auf dem Konzept der Egalität der Geschlechter beruhe und zum anderen die Konzeption eines Amtes sui generis, die mit einem differenztheoretischen Geschlechterkonzept korrespondiere.

Dabei kam Hummerich-Diezun im Rückblick auf die bisherige Entwicklung zu folgender These: Die Theologinnen mußten für sich selbst die jeweils damit verbundenen Zuschreibungen akzeptieren, um überhaupt im Beruf arbeiten zu können. Zugleich haben sie diese Zuweisungen unterlaufen, weil sich diese Zuschreibungen in der konkreten Begegnung zwischen ihnen, den Gemeinden und dem Evangelium als künstliche Trennungen des Amtes der Frau gegenüber dem Pfarramt erwiesen. Damit ist auch das traditionelle Frauenbild ins Wanken geraten.<172> Sie kritisierte an dem Versuch Wagner-Raus, ein frauenzentrisch-symbolisches System und eine geschlechtsspezifische pastorale Identität der Theologinnen zu entwickeln, daß damit erneut eine implizite Festlegung von Frauen auf das gängige Stereotyp der empathischen und beziehungsorientierten Frau erfolge, da mit diesem Modell der Geschlechterdifferenz Rolle und Identität von Frauen festgelegt würden und die geschlechtshierarchische Arbeitsteilung, die die Bedingungen für die spezifische Form der Sozialisation zur Frau bestimme, nicht in Frage gestellt werde. Nach einem Durchgang durch die Begründungzusammenhänge der verschiedenen Konzeptionen von Geschlecht und Geschlechtsidentität in der feministischen Theologie, im humanistisch egalitären Feminismus, im gynozentrischen Feminismus sowie im poststrukturalistischen, diskurstheoretischen Ansatz französischer Feministinnen plädierte Hummerich-Diezun schließlich für die konkrete Erforschung der Konstruktion von Geschlechteridentitäten, um wahrnehmen zu können, wo sie wiederholt werden, und um sie offenzuhalten gegenüber einer fundamentalistischen Politik von Weiblichkeit. So sind ihrer Meinung nach die individuellen Lebensgeschichten und kollektiven Erfahrungen von Frauen epistemologisch bedeutsam, weil in ihnen deutlich werde, wie die hierarchischen, binären Geschlechterdefinitionen je und je überschritten würden. So entstünden und veränderten sich weibliche Identitäten gerade in den Widersprüchen, in den Diskontinuitäten. Wenn über Frauenidentitäten gesprochen werde, sei eine Wahrnehmung dissonanter Erfahrungen und der vielfältigen Lebenskontexte von Frauen auch hinsichtlich ihres ethnisch-kulturellen Selbstverständnisses und ihrer Klassenzugehörigkeit ebenso wichtig wie eine Berücksichtigung der geschlechtshierarchischen internationalen Arbeitsteilung.

Die bayerische Theologin Brigitte Enzner-Probst fragte Ende der 80er Jahre mit einem sozialpsychologischem Ansatz nach den strukturell wirksamen Ausschlußmechanismen und den Konsequenzen auf das Selbstbild und die pastorale Arbeitsweise von Theologinnen. Ihre These lautete: Unter den Zwängen der geschlechtsspezifischen Arbeitsteilung ist ein großer Teil der Berufsanfängerinnen im pastoralen Bereich zu einseitigen Verzichtsleistungen gezwungen, die sich vor allem im beruflichen Bereich auswirken und letztlich eine Unvereinbarkeit von Beruf und Familie auch im pastoralen Amt bedeuten.<173>

Mit Hilfe narrativer Interviews näherte sie sich der Motivationsgeschichte, der Bewertung der gegenwärtigen Situation pastoraler Arbeit und den Zukunftsperspektiven von Theologinnen. Als Ergebnisse formulierte sie Elemente für eine inklusive Pastoraltheologie. Mit deren Hilfe sollte das Schweigen in der traditionellen Pastoraltheologie über die Partizipation von Frauen am geistlichen Amt beendet werden. Dazu gehöre auch der Abschied von einengenden Leitbildern wie der Theologin als "guter Mutter", die ihre helfenden und dienenden Kompetenzen nun auch in der kirchlichen Öffentlichkeit anwende, aber auch das fixe Leitbild der Theologin als "anderer", das männliche Weiblichkeitsentwürfe bestätige, "indem sie Weiblichkeitskonstruktionen, die der patriarchale Weiblichkeitsdiskurs produziert, gewissermaßen zur Tugend machen und eine Bestätigung beispielsweise des Bildes der sinnlichen, natur- und körpernahen Frau liefern".<174> Allerdings sei auch die Orientierung am männlichen Leitbild als Verzicht auf weibliche Identität abzulehnen. In einer solchen Dekonstruktion und heilsamen Verunsicherung, die zum Experimentieren anregt und die die Ausschlußmechanismen für Frauen offenlegt, sah Enzner-Probst eine wichtige Aufgabe theologischer Anthropologie und auch pastoraltheologischer Analysen.

Als einen weiteren Aspekt benannte sie eine kritische Reflexion der theologischen Begriffe "Amt" und "Dienst" sowie der geschlechtsspezifischen Arbeitsteilung in der Kirche. Sie plädierte für eine Interpretation des pastoralen Amtes als Arbeit, da damit strukturelle Probleme der Theologinnenarbeit


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in ihrer Analogie zu gesellschaftlichen Problemen der Frauenerwerbstätigkeit deutlich wurden. So regte sie auf struktureller Ebene eine Begrenzung von Arbeitszeit und flexible Arbeitszeitmodellen an, die auch Kontemplation und die Feier des Sabbats ermöglichen würden. Angesichts der strukturellen Probleme der Theologinnen als Frauen in diesem Männerberuf plädierte sie für eine Wertschätzung von deren fragmentarischer Existenz, für das individuelle Aushalten von Ambivalenzen, statt sich von den Stereotypen, den Ausschließlichkeitsforderungen der beruflichen wie der privaten Seite vereinnahmen zu lassen. Allerdings sollten an den Bruchstellen der eigenen Biographie jeweils die Plausibilitätszusammenhänge hinterfragt werden. Eine neue Perspektive kann ihrer Meinung nach dadurch entstehen, wenn die Freiräume wachsen, in denen die Antizipation von gemeinschaftlicher pastoraler Praxis für Frauen und Männer möglich wird, ohne daß Verzicht auf einen der beiden Lebensräume geleistet werden muß. Die Fragmente der Hoffnung sollten gehütet werden, daß alles sich noch einmal ganz anders gestalten könnte.<175>

Angesichts des Auftauchens der immer gleichen theologischen Argumente gegen die Frauenordination innerhalb der evangelischen Kirchen bei "gegebenen Anlässen", wie der Bischöfinwahl 1992 in Hamburg, sowie angesichts von ähnlichen Einwänden in anderen Konfessionen kam die nordelbische Theologin Christine Globig in ihrer 1994 erschienenen Dissertation zu der Auffassung, daß eine profunde Klärung der mit der Frauenordination verbundenen theologischen Fragen in den vergangenen Jahrzehnten nicht gelungen sei.<176> Sie stellte die Frage, wie die deutsche lutherische Theologie die in der Frauenordination gestellte Herausforderung theologisch verarbeitet habe. Dabei untersuchte sie die vor allem von männlichen deutschen Theologen in den Jahren 1940 bis 1970 verfaßten Beiträge, die den Prozeß der kirchlichen Gesetzgebung hin zur Entscheidung für die Frauenordination in den lutherischen Kirchen begleitet und beeinflußt hatten.<177> Sie ging davon aus, daß die Frage des Amtes der Frau sowohl die Lehre von den Ämtern der Kirche, die Anthropologie und die Ethik betreffe, insbesondere was den Aspekt der Institutionalität der Kirche anbelange. Sie stellte dabei Mängel sowohl in Form einer pragmatischen, theologisch unreflektierten Urteilsbildung als auch in Form einer gegenüber den gesellschaftlichen Herausforderungen an die Kirche, z.B. durch die Frauenbewegung, ignoranten Position fest.

Bei ihrer kritischen Revision der theologischen Argumentationen hinsichtlich der Partizipation von Frauen am geistlichen Amt beschäftigte sich Globig zunächst mit den bei Luther anzutreffenden theologischen Ansätzen. Sie stellte fest, daß in seiner Anthropologie, die von einer schöpfungsmäßigen und eschatologischen Gleichstellung der Geschlechter als imago dei ausgeht, und in seiner Auslegung des vierten Gebots, daß beide Elternteile Verantwortung tragen, positive Ansätze für eine Revision der patriarchalen Anthropologie vorliegen. Sein ekklesiologisches Konzept des Priestertums aller Gläubigen ermögliche von der Amtstheologie her eine Partizipation der Frauen am Amt der Verkündigung. Einzelne Zitate Luthers, die eine öffentliche Verkündigung der Frauen nur im Notfall und bei Versagen der Männer "ziemlich" erscheinen ließen, würden diesen theologischen Einsichten Luthers nicht gerecht und entsprächen vielmehr seiner Übernahme der herrschenden patriarchalen Vorstellungen seiner Zeit. In einem zweiten Schritt analysierte Globig die auf einem geschlechtshierarchischen anthropologischen Konzept sowie bestimmten exegetischen Ansätzen beruhenden Vorstellungen, die die Begründungen für das geschlechtsspezifische Amt sui generis lieferten. So sei dies zum einen mit einer biologistischen Charismenvorstellung und zum anderen mit der Überzeugung verbunden, daß sich die Frau dem Mann als Haupt unterzuordnen habe, wobei im Laufe der Zeit die hierarchische Ordnung auch noch bis hin zur Reihe Gott-Christus-Mann-Frau erweitert worden sei.

Globig kritisierte die damit verbundene theologische Interpretation des Amtes als hierarchisches Hirtenamt im Gegenüber zur Gemeinde, während dieses bei Luther eher aus dem Gedanken des Berufsstandes als eine Form öffentlicher, gesellschaftlicher Verantwortung verstanden wurde. Globig kam in ihrer Analyse zu dem Schluß, daß in der damaligen Diskussion vor allem "anthropologische Ordnungsfaktoren" wirksam geworden seien, während aus dem ekklesiologischen Konzept des "Priestertums aller Gläubigen" aufgrund ihres Zuspruchs der Befreiung durch Christus in der Taufe keinerlei Konsequenzen gezogen würden. Statt über die Institutionalität des Amtes und seine Bindung an die gesellschaftliche Situation sei über ein "Wesen des Amtes" nachgedacht worden. Die Bekenntnisschriften würden jedoch lediglich als Aufgabe des geistlichen Amtes benennen, daß mit


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seiner Hilfe das Evangelium in öffentlicher Wortverkündigung und Sakramentsverwaltung verkündigt werde und zu ihm ordnungsgemäß berufen werde. Für seine institutionelle Gestaltung müßte der gesellschaftliche Emanzipationsprozeß der Frauen berücksichtigt werden, da sich durch die Veränderung der sozialen Wirklichkeit die Möglichkeit biete, auch kirchenrechtlich Luthers Einsicht vom "Priestertum aller Gläubigen" näherzukommen. Die im Evangelium verkündigte Gottebenbildlichkeit von Mann und Frau und die Rechtfertigung beider Geschlechter in Christus solle auch in der geschichtlichen Gegenwart und in den kirchlichen Institutionen Wirklichkeit werden. Davon müsse laut dem Öffentlichkeitscharakter der evangelischen Verkündigung, wie es in Mt 28 und CA VII anzutreffen sei, auch in der Ökumene Zeugnis gegeben werden. So kam Globig zu folgendem Fazit: "Die Frauenordination, als Symbol der kirchlichen ’Frauenfrage‘ fordert die ekklesiologische Tradition heraus. Die Abhängigkeit der kirchlichen institutionellen Verfaßtheiten von den gesellschaftlichen Gegebenheiten - und die Bindung des göttlichen Verkündigungsauftrags an eben diese menschlichen Verfaßtheiten und veränderbaren Institutionen! - das ist ein theologischer Lernprozeß, der noch andauert."<178>

Die englische Theologin Jaqueline Field-Bibb analysierte in ihrer historischen Untersuchung über die Integration und den Ausschluß von Frauen vom kirchlichen Amt in der methodistischen und anglikanischen Kirche Englands sowie in der römisch-katholischen Kirche mit Hilfe des methodischen Konzepts der Untersuchung von Institutionalisierungsprozessen den Zusammenhang zwischen Individuen, institutioneller und staatlicher Hegemonie sowie der Funktion von Glaube und Moral. Unter Institutionalisierung verstand sie einen Prozeß, "whereby new imagination, initiatives and ideas are formalised into belief systems and structures by their androcentrically orientated adherents, though often admidst protest by others. Henceforth these belief systems and structures cannot develop freely, but only within the constraints of these structures which are always in some degreee hierarchical, and in which even the most charismatic leadership is limited in some degree by that established structure."<179>

Den klassischen Prozeß der Institutionalisierung, dem sich ihrer Meinung nach auch das Christentum unterzogen hatte, beschrieb Field-Bibb so: Neue Gruppen, die wachsen, streben danach, die dominante Gesellschaftsstruktur zu spiegeln. Bei großem Erfolg gelingt ihnen die Übernahme politischer Funktionen, und sie bilden selbst staatsähnliche Strukturen aus, die hierarchisch und autoritär sind. Dieser Schritt hatte im Christentum u.a. den Ausschluß der Frauen aus kirchlichen Ämtern zur Folge gehabt. Um diese Struktur zu rechtfertigen, wurden Symbole entwickelt, die in erstarrter Form als Tradition gepflegt werden. In Umsturzzeiten, in denen die Befreiung von etablierten Strukturen und eine gleiche und informelle Gesellschaft gefordert werde, komme es zu einer Reinterpretation der Symbole.

Als Ziel ihres methodischen Vorgehens benannte Field-Bibb, die ablaufenden Prozesse und unbewußten Hintergründe bewußt wahrzunehmen, um sich aktiv im Institutionalisierungsprozeß zu bewegen. Dies sei gerade auch für eine Reflexion der Entwicklung der Theologinnenarbeit wichtig, da der in einigen Kirchen erfolgte Eintritt der Frauen ins Amt keinesfalls als endgültig errungener geschichtlicher Fortschritt zu verstehen sei, sondern eher als Zugeständnis einer geschwächten Institution an den erstarkten Druck von außen, dem bei veränderten Machtverhältnissen durchaus ein erneuter Ausschluß folgen könne.<180>

Insbesondere in den ökumenischen Dialogen versuchten die Kirchen mit mehr symbolischer Theologie


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immer wieder, die Kirchen, die mit ihnen Einheit suchten, hinsichtlich des Amts- und Geschlechterverhältnisses zu beeinflussen, um damit ihre institutionelle Stärke auch in den Zeiten zu sichern, in denen die Verbindung zwischen Staat und Kirche unsicherer geworden ist. So kämen durch den "Fenstereffekt" ökumenischer Gespräche theologische Argumentationen in andere Kirchen, die mit deren Grundsätzen nicht übereinstimmen. Einen solchen Einfluß versuche vor allem die katholische Kirche auszuüben, die von der biblischen zur symbolischen Argumentationsebene gewechselt habe und den Aspekt der Tradition stark betone. Die Integration von Frauen in das geistliche Amt der methodistischen Kirche sei dagegen vor allem als Anpassungsprozeß an die gesellschaftlichen Erwartungen hinsichtlich des Geschlechterverhältnisses zu verstehen, der weder von einer revidierten Interpretation der biblischen Texte noch von einer theologischen Reflexion der gesellschaftlichen Prozesse begleitet worden sei.<181> Die anglikanische Kirche habe allmählich von der biblischen Ebene über den Rückbezug auf Traditionen zur symbolischen Ebene gewechselt, um den Widerstand gegen die Integration von Frauen ins geistliche Amt konstant zu halten. So repräsentiere nunmehr der Priester die männliche Person Christi und Maria als Frau die Würde der Frau. Nach dieser symbolischen Ikonenargumentation ist die Frau nicht mehr das Bild Christi, da Jesus dann Mann und nicht Mensch geworden ist.<182>

Einen methodischen Ansatzpunkt für eine alternative feministisch-kritische Interpretation sah Field-Bibb in Schüssler Fiorenzas Konzept, mit Hilfe der Hermeneutik des Verdachts sich gegen eine androzentrische Vereinnahmung von Symbolen und Traditionen dadurch zu wehren, indem die Spuren einer Her-story, der Frauengeschichte, rekonstruiert werden. Den Zusammenhang zwischen Geschlechterdifferenz und Institution beschrieb Field-Bibb so, daß für die Aufrechterhaltung des androzentrischen Systems "Weiblichkeit" als Differenziator die Beschreibung der Frauen als "anderer“ nötig sei, um die Grenze der männlichen Identität aufrechtzuerhalten oder auszudehnen.<183> Eine Perspektive für eine kritische Reinterpretation des patriarchalen Systems sah Field-Bibb darin, wie Jesus mit seiner Anrede Gottes als "Abba" im Vaterunser das patriarchale Symbol Vater im Sinne einer Trennung von Macht und Maskulinität zu interpretieren. Zielvorstellung sollte eine Befreiung des Gotteskonzepts von jeglicher Geschlechtsbindung sein, auch von einer Symbolisierung einer weiblichen, mütterlichen Güte, und damit auch die Begründung der Frauenordination mit Hilfe eines komplementären Geschlechterverhältnisses. Jesus habe für das Verhältnis von Sexualität, Identität und Institution das Bild einer dialektischen Verbindung zur Gruppe als Fest zwischen Gleichen entwickelt, wie es auch Paulus in Gal 3,28 formuliert hatte. Bei dem Versuch, diesem Symbol zur Durchsetzung zu verhelfen, müsse allerdings bedacht werden: "Being in mind the challenge this represented to the subjectivity of the institution, the strength of the unconscious forces activated into resistance would come no surprise." Field-Bibbb entwarf dafür folgende Perspektive: "A great deal of thought is necessary about inspiration and praxis within emerging groups and their relationship to reconstructed institution. Such thought could ensure that church his-story is retold and redirected to the words of the Johannine Jesus to the woman of Samaria recorded in Joh 4 do not appear a desirable alternative - or remain a desirable ideal."<184>

2.6. Die Diskussion in den Weltökumeneorganisationen ÖRK und LWB

Einen ersten Überblick über die Situation des Theologinnenberufs als einem von mehreren kirchlichen Frauenberufen in den Kirchen der Ökumene gab 1954 Kathleen Bliss in ihrer Studie "Frauen in den Kirchen der Welt". Sie vertrat darin die Auffassung, daß die Aussagen über die Qualität des Einsatzes von Frauen in der Kirche immer in bezug zur Stellung der Frauen im jeweiligen Umfeld gesetzt werden müssen. So sei z.B. der Zugang zum Hochschulstudium für Frauen eine Vorbedingung für die Existenz von Theologinnen. Die konkrete Praxis der kirchlichen Arbeit von Theologinnen werde dann allerdings stark von den jeweiligen kirchenpolitischen Verhältnissen bestimmt, wie Bliss an einem Vergleich der Theologinnenarbeit in den beiden Teilen Deutschlands verdeutlichte. Außerdem habe sich die lutherische Theologie mit ihrem Ein-Amt-Konzept als hinderlicher erwiesen als die reformierte


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Theologie. Im weltweiten Vergleich hätten Theologinnen infolge der inzwischen erlassenen Theologinnengesetze in Deutschland, Österreich und der Schweiz die meisten Möglichkeiten für eine gemeindliche Arbeit. Diese sei allerdings in der Regel auf die Arbeit mit Frauen, Kindern und Jugendlichen beschränkt, während das Halten von Hauptgottesdiensten und Sakramentsverwaltung ausgeschlossen seien. Vor allem in den westdeutschen Kirchen bemühten sich die Theologinnen um eine eigene Berufsgestaltung, die nicht unbedingt am Beruf des Pfarrers orientiert sein solle, aber der theologischen Vorbildung und dem besonderen Können der Frau entspreche.

Das Selbstverständnis der Theologinnen beschrieb Bliss als sehr nüchtern. Viele Theologinnen würden in ländlichen Gemeinden arbeiten, die sich einen männlichen Pfarrer nicht leisten können. Ihr Stellenwechsel sei oft schwierig. Gleichzeitig würden sie mit "Hochleistungserwartungen" konfrontiert, denen gegenüber sie ihre als "probeweise" betrachtete Arbeit rechtfertigen müßten. So kam Bliss zu folgender Einschätzung: "Der Beruf des weiblichen Pfarrers ist höchst unromantisch. Er bietet keine Aussicht auf eine Karriere, verlangt harte Arbeit gegen armselige Entlohnung. Und doch schreiben die Frauen, die ihn ausüben, mit großer Liebe von ihrer Arbeit."<185> Um so härter treffe es sie, wenn sie z.B. in Westdeutschland im Zuge der "Normalisierung" der Nachkriegszeit wieder aus den von ihnen unter schwierigen Bedinungen ausgefüllten Gemeindeämtern vertrieben würden. Insgesamt habe die Frage der Beteiligung der Frauen am geistlichen Amt jedoch große Bedeutung, da sie die kirchlichen Stellen dazu nötige, das Wesen des geistlichen Amtes und die Stellung aller Frauen in der Kirche neu zu reflektieren.<186>

Bereits bei der ersten Sitzung des ÖRK-Frauenreferats 1955 wurde die Frage der Frauenordination als Thema künftiger theologischer Studien benannt.<187> So erteilte dann 1961 die Vollversammlung des ÖRK in Neu-Delhi an den Ausschuß für "Glauben und Kirchenverfassung" den Auftrag, in Kooperation mit dem Referat "Männer und Frauen in Kirche, Familie und Gesellschaft" eine Untersuchung der mit der Frauenordination verbundenen theologischen, biblischen und ekklesiologischen Fragen durchzuführen. Die Konsultation 1963 beschäftigte sich vor allem mit anthropologischen und neutestamentlichen Fragen und nahm die Stellungnahme der orthodoxen und anglikanischen Kirche zur Kenntnis.

Die orthodoxe Kirche betonte, daß in ihr allein die traditionellen Ordnungen ausschlaggebend seien, die die Kirche als Ganze in ihren Canones und durch ihre Praxis aufgestellt habe. Insofern kenne sie nur die Diakonisseneinsegnung und nicht die Priesterweihe.<188> Die anglikanische Kirche berichtete, daß seit dem 19. Jahrhundert verschiedene neue kirchliche Frauenberufe entstanden seien. Die Entscheidung, Frauen nur zum Diakonissenamt zu ordinieren, sei lange ohne theologische Begründung erfolgt in der Annahme, daß die Tradition auf einer theologischen Reflexion beruhe. Angesichts abweichender Entscheidungen einiger anglikanischer Kirchen in Asien, die Frauen zur Priesterweihe zuließen, untersuche jedoch ein theologischer Ausschuß die Frage.<189>

In der Einleitung des Konsultationsberichtes stellte Lukas Vischer fest, daß die Frauenordination den Kirchen die Frage stelle, ob die kirchlichen Ordnungen, die Wahrheit, daß in Christus weder Mann noch Frau sei, in richtiger Weise zum Ausdruck bringen. Dabei trete zutage, daß die Kirchen unterschiedliche Auffassungen hinsichtlich des Verhältnisses von Glauben und Kirchenverfassung hätten und insofern aufgrund ganz unterschiedlicher Voraussetzungen zu unterschiedlichen Ergebnissen kämen. Dies führe z.B. bei Unionsverhandlungen zu Problemen. Die Ursache für die Diskussion um die Frauenordination sah auch er in den sozialen und kulturellen Bewegungen der Gegenwart, deren Bewältigung theologische Entscheidungen erfordere.<190> So gehe es nicht um Anpassung oder Abgrenzung gegenüber der Welt, sondern um die Suche nach den Kriterien einer


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wahren Erneuerung von Kirche und Welt. Auch das Bemühen um ökumenische Einheit solle zukunftsorieniert sein, indem neue Problem angegangen würden statt nur alte Trennungen abzubauen. Dafür biete gerade die Diskussion um die Frauenordination eine Chance.

Als Einsichten aus den exegetischen Überlegungen formulierte er, daß die Bibel immer im Kontext des biblischen Gesamtzusammenhangs und des historischen Kontextes gesehen werden müsse, auf den sich die einzelne Stelle beziehe. Im Zentrum des biblischen Zeugnisses stehe Jesus Christus. Auch die Fragen nach Amt und Ordination sollten stärker als bisher im Licht des eschatologischen Charakters des Neuen Testaments reflektiert werden. Hinsichtlich der dogmatischen Überlegungen solle Christus stärker im Rahmen des trinitarischen Wirkens der Wirklichkeit Gottes für die Welt verstanden werden. Christus sei das Bild des neuen Menschen, der als Mann und Frau Gottes Ebenbild ist, statt daß durch die Betonung der Männlichkeit Christi das Geschlecht des Amtsträgers im Mittelpunkt stehe. Aufgabe der Kirche sei es, den Leib Christi aufzuerbauen, um der Welt durch Wort und Sakrament, zwischen denen in der Bibel kein Qualitätsunterschied gemacht werde, ein Zeugnis zu geben. Zentral sei in der Bibel das Interesse, alle Gaben zum Aufbau der Kirche und der Versöhnung der Welt mit Gott zu verbinden. Nachdem das Neue Testament selbst keine klaren Hinweise zur Frage der Frauenordination gebe, solle die kirchliche Tradition geprüft werden, inwieweit sie dem göttlichen Willen in der heutigen Situation entspreche und ob die Frauenordination die richtige Antwort auf neue Gegebenheiten sei, auch im Hinblick auf die positiven Erfahrungen der Kirchen, die Frauen ordinierten. Als Anregungen zum weiteren Gespräch zwischen den Kirchen, die unterschiedliche Entscheidungen in dieser Frage treffen, wurden gegeben: Die Kirchen, die gegen die Frauenordination votieren, sollen ihre Lehre über die Stellung der Frau überdenken, und die Kirchen, die bereits Frauen ordinieren, sollen über ihr Verständnis des Amtes der Kirche reflektieren.<191>

Die Vollversammlung des ÖRK in Uppsala 1968 stellte fest, daß die theologischen und praktischen Fragen der Frauenordination noch immer nicht geklärt waren. Sie richtete an die Abteilung des ÖRK für die Zusammenarbeit von Männern und Frauen in Kirche, Familie und Gesellschaft die Aufforderung, eine weitere Konsultation durchzuführen, in der vor allem die Erfahrungen der Kirchen einbezogen werden sollten, die bereits Frauen ordinierten.<192> Zur Vorbereitung wurden Fragebögen an die Mitgliedskirchen geschickt und Fallstudien über die Erfahrungen einzelner Theologinnen erarbeitet. Die ÖRK-Frauenreferentin Brigalia Bam veröffentlichte 1971 den Konsultationsbericht mit dem Titel "What is Ordination coming to?". Ian Fraser verwies darin in seinem Beitrag auf die Notwendigkeit zu einer bewußten Reflexion der außertheologischen Faktoren. Es bestehe die Gefahr, wenn nicht mehr biblische oder theologische Schranken hinsichtlich des Geschlechterverhältnisses gegenüber der Frauenordination bestünden, daß es zu einer kirchlichen Mode werde, die Frauenordination einzuführen, da die kirchlichen Strukturen die Tendenz hätten, sich der Autoritätssstruktur der jeweiligen Gesellschaft anzupassen. Dadurch drohe aber das in den bisherigen theologischen Bemühungen ermittelte neue Amtsverständnis mit dem Ziel der Partizipation des ganzen Gottesvolkes am Amt Christi wieder verlorenzugehen. Statt dessen sollte diese theologische Erkenntnis in konkreten Handlungen und Strukturveränderungen Ausdruck finden, z.B. in Projekten und Experimenten in begrenztem Umfang, deren Praxis ausgewertet werden müsse. Nur so könne die Frauenordination zu einem Zeichen der Erneuerung werden. "We need concret experimentation of a mutuality in all forms of ministry. In many more cases, people should go ahead, try out possibilities experimentally, risk failure."<193>

Der Erfahrungsaustausch der ordinierten Theologinnen und die Antworten auch der ÖRK-Mitgliedskirchen machten deutlich, daß die Zahl der ÖRK-Kirchen, die Frauen ordinierten, inzwischen auf 72 gestiegen war. Theologinnen waren aber weiterhin nur sehr spärlich in leitenden Positionen vertreten und hatten nur wenig Einfluß auf die Entscheidungen in ihren Kirchen.<194> In der Praxis stießen sie oft auf mancherlei Probleme, z.B. hinsichtlich Wohnung, Gehalt und der Konfrontation mit Erwartungen an die traditionelle Frauenrolle in der Kirche, die es ihnen schwer machte, eigene Wege zu gehen. Für die Ganzheit der Kirche als Leib Christi in eschatologischer Perspektive sei aber die volle und freie Partizipation aller Glieder des Leibes nötig.<195> Diese theologische Erkenntnis dürfe bei


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allem Verständnis für die Schwierigkeiten mancher Kirchen, ihre traditionellen Kirchenordnungen zu verändern, auch im ökumenischen Gespräch nicht aufgegeben werden: "The right ecumenical attitude is surely not für one church to refrain from change because an other church has not moved, but to declare that discrimination cannot be permitted in any part, and attempt to persuade towards the truth those parts, which still her sister Churches into a fuller understanding of womens ministry and a greater readiness to explore and manifest this ministry."<196> Diese Erkenntnis müsse sich auch auf die theologische Lehre und die angemessene Beteiligung von Frauen an kirchlichen Entscheidungsfunktionen auswirken.

Eine weitere Konsultation des ÖRK zum Thema Frauenordination fand 1979 statt. Sie ging ebenfalls von den Erfahrungen ordinierter Theologinnen aus und beschäftigte sich auch mit dem Einfluß nichttheologischer Faktoren wie dem sozioökonomischen Kontext.<197> Der Titel des Tagungsberichtes "We listened long before we spoke" war eine Kurzfassung der Situationsbeschreibung, die die Theologinnen aus fünf Kontinenten angesichts der neuen historischen Chance gaben, daß erstmals Frauen auch im geistlichen Amt zu einer Erneuerung der kirchlichen Strukturen beitragen konnten: "For so long limited to churchs pews women invision a church structure that is horizontal, a mutually serving and supporting community built on the faith of all members of the congregation - rather than a church led from above."<198> Allerdings fühlten sie sich in der eigenen Kirche bisher oft nur als Randständige mit ihren Problemen angesichts der traditionellen Theologie. Die Begegnung mit Schwestern, die ähnliche Fragen hatten, gab ihnen Mut und das Gefühl der Zusammengehörigkeit in einer großen lebendigen Kirche, die die kontextuellen Differenzen achtet.<199>

Diese zeigten sich auch in verschiedenen Schwerpunkten der Theologinnenarbeit in den einzelnen Kontinenten: So lag ein Schwerpunkt der europäischen Theologinnen in der Zusammenarbeit mit Frauen und Familiengruppen sowie Benachteiligten gesellschaftlicher Prozesse. Sie bemühten sich besonders um neue Ämter und Strukturen in der Kirche. Die lateinamerikanischen Theologinnen verbanden ihr Engagement für die Emanzipation der Frauen mit dem Einsatz für die Befreiung aller Menschen. Ihr Amt verstanden sie im Zusammenhang mit der prophetischen Aufgabe der Kirche, Unrecht und Diskriminierung in allen Bereichen zu entlarven. In der Arbeit mit Frauen versuchten sie, diese über ihren Opferstatus im kapitalistischen System aufzuklären und ihnen deutlich zu machen, daß eine radikale Veränderung der Gesellschaftsstruktur nötig sei.<200>

Eine Systematisierung der Diskussion im ÖRK über die Frauenordination nahm 1980 die ÖRK-Frauenreferentin Constance Parvey vor. Sie beschrieb den Stand der ökumenischen Diskussion zu diesem Zeitpunkt so, daß die am Dialog beteiligten Kirchen eine unterschiedliche Praxis und differente theologische Positionen hinsichtlich der anthropologischen, ekklesiologischen, sozioökonomischen und kirchenpolitischen Aspekte hätten, die sie zur Befürwortung bzw. Ablehnung der Frauenordination veranlaßten. Aufgabe des ökumenischen Dialogs sei es, diese Differenzen wahrzunehmen und die gegenseitigen Positionen zu klären, um den Dialogprozeß zwischen den Beteiligten weiterzuführen, nicht um schriftliche Verlautbarungen im Sinne eines Minimalkonsenses zu formulieren. Dabei sei darauf zu achten, von welcher Machtposition aus jemand am Dialog teilnehme, insbesondere da bisher vor allem Männer über die Frauenordination entschieden hätten.<201> Für die meisten Kirchen sei die Frauenordination keine Frage der Lehre, sondern eine der Ordnungen, in der sich kirchliche und kulturelle Aspekte vermischten. So stehe eine Neubesinnung über den Umgang mit der Tradition und die Erneuerung kirchlicher und theologischer Praxis an.

Als Ausgangspunkte für die weitere ökumenische Diskussion über die Frauenordination benannte Parvey hinsichtlich der Anthropologie, daß das Verhältnis von Mann und Frau dadurch charakterisiert werde, daß sie lebendige Bilder Gottes seien, die durch ihre beiderseitige Repräsentanz im Amt


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besser das ganze Gottesvolk als Zeichen der Einheit der Schöpfung darstellen könnten. In diesem Sinne sei die Frauenordination kein Hindernis für die Einheit der Kirche und führe auch nicht zu einer weiteren Klerikalisierung oder Hierarchisierung der Kirche, sondern erweise sich als "occasion for struggling against the sin of separation at the table of our Lord".<202>

Die Reflexionen über das Amtsverständnis angesichts der Herausforderung durch die Frauenordination könnten ein neues Gemeindeverständnis, die Einsicht in die Vielfalt kirchlicher Ämter und einen neuen Umgang mit den Aspekten der apostolischen Sukzession und Tradition, mit dem Verhältnis zwischen Inkarnation und Priesterschaft sowie mit der Berufung und der Frage nach einem spezifischen Beitrag von Frauen zur Kirche bewirken.

Die Differenzen zwischen den Kirchen hinsichtlich der angemessenen Verwirklichung der Gemeinschaft von Männern und Frauen in Kirche und Gesellschaft sowie speziell im ordinierten Amt der Verkündigung führten in den 80er Jahren zu einigen spezifischen Initiativen des ÖRK, wie der Sheffield-Studie 1982, und zur Ökumenischen Dekade der Kirchen in Solidarität mit den Frauen.

Die Diskussion über Frauenordination wurde verstärkt wieder im Zusammenhang mit der Frage nach dem gerechten Ort von Frauen in Kirche und Gesellschaft geführt, und die Diskriminierung aufgrund von Sexismus wurde in einen Zusammenhang mit der Frage der Klassenunterschiede und Rassismus gebracht. Von den Theologinnen wurde insbesondere auch ein Beitrag zur Vision einer neuen Gesellschaft erwartet, die die Erfahrungen von Frauen und anderen unterdrückten Gruppen einbezieht.<203>

Auch im Lutherischen Weltbund wurde das Thema Frauenordination nicht zuletzt aufgrund der unterschiedlichen Entscheidungen der verschiedenen Mitgliedskirchen immer wieder diskutiert.<204> Zu einer umfassenden Reflexion und Dokumentation kam es jedoch erst seit Beginn der 80er Jahre. Es wurde die vom ÖRK zu diesem Zeitpunkt gewählte Methode übernommen, ausgehend von den empirischen Erfahrungen der Kirchen wichtige Aspekte zu ermitteln, die dann theologisch reflektiert wurden.

Die Auswertung einer im Herbst 1980 publizierten Befragung der Mitgliedskirchen und der mit dem LWB assoziierten Kirchen ergab, daß etwas weniger als die Hälfte der antwortenden Kirchen Frauen ordinierten. Zu diesen Kirchen gehörten allerdings mehr als 75% aller weltweit lebenden LutheranerInnen. Als erste lutherische Kirche hatte 1920 die niederländische lutherische Kirche die Frauenordination beschlossen. 1960 wurde erstmals in einer außereuropäischen lutherischen Kirche die gleiche Entscheidung gefällt.<205> Die LWB-Studie machte insbesondere auch auf die kirchlich-institutionellen Faktoren bei den Entscheidungsprozessen aufmerksam. Ausschlaggebend waren meistens die Entscheidungen der Kirchenverwaltungen, weniger Hirtenbriefe oder Materialien aus Schwesterkirchen. Die Vorbereitung der Entscheidung verlief analog zu anderen Entscheidungsabläufen der Kirchen. Im abschließenden Stadium kam es oft zu einer Zentralisierung und Bürokratisierung der Entscheidungsfindung.<206> Die Ordination von Theologinnen wurde vielfach durch ihre Abhängigkeit von der örtlichen Akzeptanz, von der Ehelosigkeit als Voraussetzung, vom Einspruchsrecht des Bischofs oder von dem den Theologinnen untersagtem Zugang zu Leitungsämter eingeschränkt. Die Zahl der Pastorinnen war im Verhältnis zu ihren männlichen Amtskollegen immer noch sehr gering (6%). Ein großer Teil von ihnen war im Gemeindedienst tätig. Überrepräsentiert waren sie im Verhältnis zu ihren männlichen Kollegen in seelsorgerlichen Arbeitsfeldern, während sie im Bereich der kirchlichen Verwaltung kaum vertreten waren. Dies entsprach ihrem geringen Anteil an der kirchlichen Hierarchie. Auch in Kirchen, die Frauen ordinierten, war ihre Stellung nicht selbstverständlich, sondern wurde von Zeit zu Zeit wieder in Frage gestellt.<207>

In 70% der lutherischen Kirchen, die Frauen ordinierten, beruhte dies nicht auf einer offiziellen Entscheidung. Als Gründe der Ablehnung wurden der kulturelle und soziale Kontext sowie das


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theologische Selbstverständnis dieser Kirchen angegeben. Im allgemeinen hatte die Situation der Frauen in der jeweiligen Gesellschaft größeren Einfluß auf die Entscheidung der Kirche als die theologischen Aspekte. Unter den möglichen Gründen, die zu ihrer Befürwortung der Frauenordination führen konnten, maßen diese Kirchen dem Theologenmangel geringes Gewicht zu. Für die afrikanischen und asiatischen Kirchen waren die Entscheidungen der anderen Kirchen wichtig, während die europäischen und nordamerikanischen Kirchen dies ablehnten.<208>

Perspektiven für die weitere Entwicklung der Frauenordination wurden darin gesehen, daß sie als ein Teilaspekt der Frage nach der Stellung der Frauen in der Kirche im Horizont der jeweiligen theologischen, kulturellen, geschichtlichen und traditionellen Einflüsse reflektiert werden sollte. Hinsichtlich des kirchlich-institutionellen Aspektes sollte z.B. auf die Besetzung der kirchlichen Gremien geachtet werden, die Entscheidungen treffen. So war die Tendenz bemerkbar, daß von Pfarrern dominierte Gremien ablehnender waren als von LaiInnen bestimmte Gremien. Frauen sollten direkt an den Entscheidungen beteiligt werden. Die Ursachen, warum bisher so wenige Theologinnen als Pfarrerinnen arbeiteten, und Hindernisse, z.B. in Form diskriminierender Arbeitsbedingungen, sollten abgebaut werden. Die Diskussion über die Frauenordination forderte die Kirche heraus, ihre Rolle in der Gesellschaft und Kultur dieses Kontextes zu reflektieren und gegebenenfalls zu revidieren: "Hat sie eine prophetische Aufgabe zu erfüllen oder spiegelt sie lediglich den Rahmen, in dem sie lebt?"<209>

In der 1984 veröffentlichten Studie des LWB "Frauen in kirchlichen Ämtern und Diensten" erfolgte eine theologische Weiterarbeit an den durch die Umfrage erhobenen Problemen. Es wurden folgende Beteiligungsformen am kirchlichen Leben unterschieden: Der Dienst im priesterlichen Amt, zu dem das ganze Gottesvolk berufen ist, um individuell oder kollektiv der christlichen Gemeinschaft und Welt zu dienen. Die Aufgabe des ordinierten pastoralen Amtes ist es, durch den Dienst an Wort und Sakrament den wesentlichen institutionellen Dienst der Kirche wahrzunehmen. Dem bischöflichen Amt obliegt die pastorale Leitung und die geistliche Aufsicht.<210>

Die Entscheidung für die Frauenordination, die ein "Symbol der Anerkennung der Frau als gleichwertiger Mensch durch die Kirche"<211> und auch vor Gott darstelle, bedeute, daß kein Bereich dieses Dienstes Frauen verschlossen sei. Durch ihre Beteiligung werde deutlich, daß alle Getauften Anteil haben am priesterlichen Dienst der Verkündigung des Evangeliums in der Welt. Deshalb sollten alle Faktoren, die eine positive Gestaltung dieser Praxis bewirken könnten, sei es auf der Ebene der Theologie, der kirchlichen Strukturen oder der Arbeitsbedingungen, so gestaltet werden, daß sie den Theologinnen das volle Einbringen ihrer Erfahrungen und ihres Engagements ermöglichten und


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darüber hinaus einen Prozeß der kirchlichen und theologischen Erneuerung des Amtes erleichterten.

Im Bereich der Ekklesiologie sollte über das Verhältnis zwischen dem Pfarramt und anderen Diensten und Ämtern, auch Laienämtern, nachgedacht werden. Die Anthropologie sollte die Existenz des Menschen in einem Geflecht wechselseitiger Beziehungen statt in hierarchischen Ordnungsmustern reflektieren. Sozialethische Impulse für eine Balance zwischen dem beruflichen Engagement, den familiären Aufgaben und der Verantwortung für die eigene Gesundheit sollten auch hinsichtlich einer Neugestaltung des pastoralen Berufsbildes wirksam werden. Diese Frage werde sowohl durch die Beteiligung der Theologinnen an kirchlichen Ämtern und Gremien relevant als auch dadurch, daß die Ehepartnerinnen von männlichen Theologen nicht mehr selbstverständlich die reproduktiven Aufgaben übernehmen würden.<212>

Die theologischen Reflexionen sollten Konsequenzen in Form einer inklusiven Sprache, neuer Modelle kirchlicher Ausbildung und eines neuen Führungsstils geteilter Macht, der Suche und dem Erproben neuer Strukturformen statt sich selbst erhaltender Machtpyramiden zeigen. Das alternative Führungsmodell sollte sich an dem Vorbild Christi orientieren und sich im Teilen von Geld und Ressourcen, in einer offenen Atmosphäre des Lernens und der Solidarität, im Eintreten für Frieden, Gerechtigkeit und Bewahrung der Schöpfung sowie im Schaffen angemessener Strukturen äußern.<213>

Besondere Aufmerksamkeit wurde der Rolle der Kirche als Arbeitgeberin gewidmet, die jeweils auf den spezifischen Kontext und dessen kulturelle, psychische und soziale Spezifika orientiert sein sollte. Frauendiskriminierende Strukturen müßten jedoch beseitigt werden. Diese äußerten sich z.B. darin, daß die Anstellung von Frauen oft von ihrer Lebensform abhängig gemacht werde. Verheiratete Frauen würden oft nicht angestellt werden oder in Krisenzeiten als erste entlassen werden. Von unverheirateten Frauen würde erhöhte Flexibilität und Einsatzbereitschaft bei geringem Lohn erwartet. Es gebe bisher wenig Experimente mit neuen Arbeitszeitformen, z.B. Teilzeitarbeit.<214> Das Arbeitgeberinnenverhalten der Kirche sollte jedoch dem Evangelium entsprechen. Dazu sollte das Verhältnis der verschiedenen Arbeitsformen in der Kirche neu bestimmt werden. Spezielle Trainings- und Ausbildungsprogramme für Frauen sollten geschaffen werden und Frauen mit ihren Erfahrungen an allen kirchlichen Entscheidungsprozessen beteiligt werden. Der Gesellschaft sollte ein dem Evangelium entsprechendes Zeugnis gegeben werden statt den frauendiskriminierenden gesellschaftlichen Arbeitsbedingungen hinterherzuhinken.<215> Die Orientierung an der vom Evangelium geforderten vollen Partizipation der Frauen am kirchlichen Amt sollte auch für den Umgang mit den differenten Positionen der Kirchen hinsichtlich der Frauenordination ausschlaggebend sein. Die Kirchen, die Frauen ordinierten, sollten davon Zeugnis ablegen, daß sie diese Entscheidung trafen "entsprechend ihrem Verständnis der Bibel, des lutherischen Bekenntnisses und der Bedürfnisse der Menschheit heute".<216>

Bei den kontinentalen Theologinnenkonfernzen des LWB in den Jahren 1990/91 zeigte es sich, daß diese drei Faktoren, das biblische Zeugnis, die lutherische Lehre und der sozioökonomische Kontext, je nach ihrem Zusammenspiel unterschiedliche Auswirkungen auf die Gestaltung der Theologinnenarbeit, ihr Selbstverständnis und die von ihrer Existenz ausgehenden innovatorischen Impulse haben konnten.

So berichteten die afrikanischen Theologinnen, daß ihre Arbeitsfelder oft auf die Übernahme von Leitungsfunktionen in der kirchlichen Frauenarbeit sowie Religionsunterricht beschränkt seien. Die Ablehnung der Frauenordination in ihren Ländern beruhe eher auf dem Einfluß konservativer ausländischer Missionare als auf biblischer Exegese oder biblischer Tradition. In ihrem kirchlichen Kontext hatten Frauen teilweise führende Stellungen in der religiösen Sphäre. Ausschlaggebend müsse Gottes Kulturen überschreitender Ruf sein, der Gerechtigkeit und Liebe für alle Menschen wolle.<217> Die asiatischen Theologinnen wiesen dagegen auf den negativen Einfluß ihrer Kultur auf die Situation von Frauen als ungeschriebener Tradition hin, die von Generation zu Generation


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weitergegeben werde und zu einer Diskriminierung von Frauen in allen Lebenssituationen und Lebenformen führe. Dies dürfe durch die Kirchenstrukturen und eine Betonung der Tradition nicht weiter unterstützt werden, sondern die Schrift sollte neu gelesen werden und die Kirchenmitglieder zu einem bewußten Umgang mit den Veränderungen in Kirche und Gesellschaft aufgefordert werden. Das lutherische Konzept des Priestertums aller Gläubigen habe eine Schlüsselfunktion für das Entfernen der Barrieren zwischen den Geschlechtern, zwischen Laien und Klerikern, zwischen Armen und Reichen sowie Menschen verschiedener Klassen hin zu einer Struktur der vollen Partizipation aller.<218>

Die lateinamerikanischen Theologinnen griffen ebenfalls auf das lutherische Konzept des Priestertums aller Gläubigen zurück. Sie verstanden es als Anregung zu einer Verstärkung der Laienausbildung. Außerdem sollte Luthers Verhältnisbestimmung von "Glauben und Werken" neu aufgegriffen werden und gegen einen Lebensstil der Selbstrechtfertigung durch Arbeit befreiend ins Spiel gebracht werden. Dadurch entstehe auch Raum für ein neues Gottes- und Pfarrbild, das nicht mehr durch Effizienz und Omnipotenz, sondern durch das kreative Leben aus der Freiheit Gottes charakterisiert sei. Die Wechselwirkung von Theologie und Praxis, wie sie zur Zeit Luthers bestanden habe - wobei allerdings nach dem Zusammenhang seiner Parteinahme für die Herrschenden und seiner Theologie zu fragen sei - müsse auch für die aktuelle Situation Lateinamerikas fruchtbar werden, die durch eine ökonomische Rezession im Horizont weltweiter Veränderungen charakterisiert sei. Dabei richteten die lateinamerikanischen Theologinnen die Aufmerksamkeit darauf, daß gerade in lutherischen Kirchen heute noch eine hierarchisch-autoritäre Mentalität und Kirchenstruktur anzutreffen sind, die Erneuerungsversuche der Pastorinnen hin zu stärker partizipatorischen Arbeitsformen in der Kirche erschwerten.<219> Die europäischen Theologinnen formulierten ein ähnliches Anliegen mit der Frage: "How can the special experiences of women contribute to developing theology and to changing their hierarchical structures and the work ethics in the church?"<220>

Die Vollversammlung des LWB 1990 in Curitiba faßte im Horizont der Überlegungen zum "Leben in Gemeinschaft" den Beschluß, daß der LWB und seine Mitgliedskirchen ihre Bemühungen verstärken sollten, um ein Zeichen für eine inklusive Gemeinschaft in der Kirche zu sein. In jeder Mitgliedskirche sollte ein klarer Aktionsplan verabschiedet werden, der die Kirche in die Lage versetzen sollte, der Gleichstellung der Geschlechter und dem Einbringen der Fähigkeiten von Frauen die Chance zu einer vollen Realisierung einzuräumen. Ein Aspekt davon sollte das Bestreben sein, "uns durch Beratung und Zusammenarbeit aller Mitgliedskirchen und in einer Atmosphäre gegenseitigen Respekts praktisch dafür einzusetzen, Frauen den Weg zum ordinierten Amt in allen unseren Mitgliedskirchen zu bahnen", um damit der Inklusivität des Amtes Christi zu entsprechen.<221>

In Korrespondenz mit diesem Beschluß des LWB sprach sich im August 1994 der schwedische Reichskirchentag mit einer knappen Mehrheit dafür aus, daß in der schwedischen Kirche zukünftig nur noch derjenige ordiniert werde, "der die Gültigkeit der Priesterweihe auch von Frauen und deren Sakramentsverwaltung bejaht". Diese Entscheidung schien notwendig angesichts der Erfahrung, daß in der schwedischen Kirche seit 1958 Frauen ordiniert werden konnten, ihr Anteil am geistlichen Amt sich bis 1994 aber auf ca. 10% beschränkte und auch in der jüngeren Theologengeneration vermehrt wieder die alten Argumente auftauchten, wie das paulinische Schweigegebot.<222>

Um so mehr Aufruhr erzeugte der erstmalige Widerruf der Entscheidung für die Frauenordination in


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einer lutherischen Kirche. Dazu kam es, als in der lettischen Kirche, einer Mitgliedskirche des LWB, ein neuer Erzbischof gewählt wurde, der die Frauenordination ablehnte. Er begründete seine Entscheidung damit, daß die Frauenordination 1957 aufgrund einer einsamen Entscheidung des damaligen Erzbischofs eingeführt worden wäre und 1989 bei der Wahl eines neuen Erzbischofs ohne Diskussion am Ende einer Synodensitzung lediglich aufgrund der Empfehlung des Erzbischofs bestätigt worden sei. Eine Mehrheit der Pfarrer sei schon immer gegen die Frauenordination eingestellt gewesen. Die starke Gegenbewegung nach 1989 habe seine Wahl 1993 zum Erzbischof mitbewirkt. Auch ein Teil der in der Kirche engagierten Frauen lehne die Ordination von Theologinnen ab. Darüber hinaus schränke deren Existenz die ökumenische Bewegungsfreiheit gegenüber der orthodoxen und der katholischen Kirche ein.<223>

Bei der LWB-Ausschußsitzung 1995 in Windhuk verglich LWB-Präsident Brakemeier diese Entscheidung, Frauen von der Ordination zum Pfarramt auszuschließen, mit dem rassistischen Apartheidsystem. Allerdings sei durch diese Entscheidung das Bekenntnis der Kirche nicht berührt wie im Falle des Rassismus. Die Frage müsse im Dialog geklärt werden.

Bei einer internationalen Frauenkonsultation des LWB im Jahre 1995 wurde die Frage der Frauenordination als Symbol für die Stellung der Frauen in der jeweiligen Mitgliedskirche bewertet. Eine Umfrage des LWB an die Mitgliedskirchen Anfang der 90er Jahre machte deutlich, daß es insbesondere in Europa nach dem Ende des kalten Krieges in manchen osteuropäischen Ländern zu restaurativen Tendenzen in Form nationaler Rückbesinnungen kam, in deren Verlauf auch die Existenz ordinierter Frauen in Frage gestellt wurde. Dabei erweisen sich teilweise auch die traditionellen Frauenbilder von Laiinnen und ihre Ablehnung der Beteiligung von Frauen an den kirchlichen Machtstrukturen als negativer Faktor. Im Schlußkommuniqué der Konsultation wurde diese Entwicklung kritisch reflektiert: "Die Kirche kann nicht die Kultur vorschieben, um Frauen nicht zu ordinieren.“<224> Die Kirche hat ihre Wurzeln in der Kultur und zu gleicher Zeit muß sie kulturelle Entwicklungen kritisieren, die der Vision zuwiderlaufen, wie sie im Wort Gottes aufscheint. Im gleichen Maß kann und darf auch das Argument der Rücksichtnahme auf andere Konfessionen oder Religionen nicht gebraucht werden, um Frauen von der Ordination weiterhin auszuschließen.

2.7. Zusammenfassung: Aspekte der Kontextualität der Theologinnenarbeit in der
theologischen Literatur

2.7.1. Die sozioökonomische Kontextualität der Theologinnenarbeit

In allen drei Phasen der Diskussion über die Theologinnenarbeit in Deutschland existierten unterschiedliche Auffassungen, ob die mit auf das Engagement der Frauenbewegung zurückgehende Veränderung der sozioökonomischen Situation von Frauen Auswirkungen auf die Gestaltung der Partizipation von Frauen am geistlichen Amt haben dürfe, müsse oder solle.

Die Vertreter einer lutherischen Ordnungstheologie plädierten für eine Bewahrung der geschlechtshierarchischen Gesellschaftsordnung als Schöpfungsordnung und für den Widerstand gegen "frauenrechtlerische Forderungen". Liberale Theologen und die Theologinnen selbst sahen die veränderte gesellschaftliche Situation als Herausforderung für eine theoretische Reflexion des Geschlechterverhältnisses in der Kirche mit der Perspektive neuer Beziehungen zwischen den Geschlechtern an. Sie verglichen diese Frage mit der Herausforderung, die die Sklavenbefreiung für die theologische Reflexion bedeutet hatte. Im Gegensatz zur theologischen und kirchlichen Verarbeitung der gesellschaftlichen Umbrüche im 19. Jahrhundert, die lediglich zu einer Delegation der diakonischen Aufgaben an die Frauen und der Abgrenzung der Kirche gegenüber der Frauenbewegung geführt hatte, sollte nun eine kritische theologische Reflexion stattfinden.

Diese Position nahmen auch die meisten ökumenischen Beiträge ein. Sie machten deutlich, daß es in den unterschiedlichen Kulturen differente Vorstellungen über die Position der Frau in der religiösen Sphäre gab. Sowohl die Anpassung an Kulturen, die von der Emanzipation der Frau geprägt sind, als auch die Anpaasung an Kulturen, die die Emanzipation der Frauen ablehnen, sowie die theologisch unbegründete prinzipielle Abwehr der Frauenordination wiesen sie als theologisch unangemessen zurück.


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Hinsichtlich des Bezugs der Entwicklung der Theologinnenarbeit zu einzelnen Aspekten der sozioökonomischen Situation von Frauen wurden folgende Reflexionen angestellt:

- Ausbildung: In der deutschen und in der ökumenischen Diskussion wurde übereinstimmend in der Öffnung der Universitäten und der kirchlichen Ausbildungsstätten für Frauen eine entscheidende Voraussetzung für die Existenz von Theologinnen gesehen. Manche Beiträge schlugen eine interdisziplinäre Ausbildung für die Theologinnen vor. In der ökumenischen Diskussion der Gegenwart werden Forderungen nach frauenspezifischen Spezialisierungs- und Ausbildungsprogrammen formuliert.

- Anstellungsformen: In der ersten Phase der Diskussion, als grundsätzliche Überlegungen hinsichtlich der Gestaltung der Theologinnenarbeit angestellt wurden, gab es folgende Auffassungen: 1. Die Theologinnen sollten einen eigenen geschlechtsspezifischen Stand kirchlicher Arbeit bilden.
2. Sie sollten in diesem Beruf gleichberechtigt wie in anderen Berufen mitarbeiten können. 3. Sie sollten eine dem geistlichen Amt untergeordnete Anstellungsform bekommen wie andere kirchliche Berufe, die sich allmählich herausgebildet hatten. Die Anstellungsform blieb bis zum Erlaß erster kirchenrechtlicher Regelungen unsicher und nur im Einzelfall geregelt. Die "normale" Pfarramtsanstellung orientiert sich bis in die Gegenwart an der "männlichen Normalbiographie". Die Theologinnen forderten flexible Formen. Der LWB kritisierte, daß die Anstellungsformen der Theologinnen oft von ihrer Familiensituation abhängig gemacht würden und es bisher wenig Experimente mit flexiblen Anstellungsformen gäbe.

- Arbeitsfelder: Als frauenspezifische Arbeitsfelder wurden seit Beginn der Diskussion vor allem seelsorgerliche, pädagogische und diakonische Aufgaben ins Auge gefaßt. Daneben sollten die Theologinnen jedoch auch in innovativen und aktuellen Formen kirchlicher Arbeit jenseits des traditionellen pfarramtlichen Dienstes wirksam werden, z.B. in Form schriftstellerischer Beiträge in Zeitungen und auf Flugblättern und durch die Arbeit mit gefährdeten Jugendlichen sowie dem Evangelium entfremdeten Menschen. Ihre Arbeit sollte auf die vielfältigen sozialen Herausforderungen der gesellschaftlichen Situation, vor allem in Großstädten, eingehen. Unter den Theologinnen existierten durch alle Phasen der Diskussion hindurch unterschiedliche Auffassungen, ob sie geschlechtsspezifische Arbeitsfelder besetzen sollten oder alle Aufgaben des Amtes übernehmen wollten. Reichle machte darauf aufmerksam, daß das Plädoyer für geschlechtsspezifische Arbeitsfelder teilweise gegen die eigene Erfahrung erfolgte. In der Gegenwart wird auch eine angemessene Repräsentation der Theologinnen im Bereich der Leitungsfunktionen und der kirchlichen Verwaltung gefordert.

- Arbeitsbedingungen: In der ersten Phase der Diskussion über die Theologinnenarbeit in Deutschland kritisierten Theologinnen, daß ihre geringe Entlohnung ihrer qualifizierten Ausbildung nicht angemessen wäre. Seit den 60er Jahren steht die Diskussion über eine befriedigende Verbindung von Beruf und Privatleben jenseits von Zölibat und traditionellem Pfarrhaus im Vordergrund. Bis zur Gegenwart wirkt sich die Gestaltung des Privatlebens der Theologin (Berufstätigkeit des Partners, Zahl und Alter der Kinder) entscheidend auf die Möglichkeiten der Berufsausübung der Theologinnen aus. Die ökumenische Diskussion wies auf weiterhin existierende frauendiskriminierende Arbeitsbedingungen hin, z.B. hinsichtlich Gehalt, Wohnung, Abhängigkeit von örtlicher Akzeptanz, Zölibat, Einspruchsrecht des Bischofs und geringe Beteiligung an Leitungsämtern. Es wurde die Forderung gestellt, die kirchlichen Arbeitsbedingungen so zu gestalten, daß Frauen ihre Fähigkeiten und Erfahrungen voll einbringen können. Es sollte mehr Raum für Experimente geben, z.B. hinsichtlich flexibler Arbeitszeitmodelle. Die Arbeitsbedingungen sollten dem Evangelium entsprechen und Zeugnis für die Gesellschaft ablegen.

- Einfluß des Frauenbildes auf das Berufsbild: Insbesondere die systematischen Reflexionen wiesen auf den engen Zusammenhang zwischen dem jeweils herrschenden bzw. dem von den Theologinnen für sich akzeptierten Frauenbild und ihrer Berufskonzeption in allen Phasen der Theologinnengeschichte hin. Dabei ist zu beachten, daß in jeder Phase der Diskussion egalitäre und auf der Betonung der Geschlechterdifferenz beruhende Modelle anzutreffen waren. In der Gegenwart wird teilweise sowohl das Konzept der Geschlechterdifferenz von der Frau als "Gleicher“ als auch das von der Frau als "anderer" abgelehnt. Statt dessen soll die Pluralität der Lebensformen, der Klassenzugehörigkeit und ethnisch-kulturellen Prägung von Frauen wahrgenommen werden bei gleichzeitiger Analyse der geschlechtshierarchischen Arbeitsteilung im jeweiligen Kontext und der darin wirksamen Konstruktionen von Weiblichkeit.

- Kooperationsformen: Der Kooperation von Theologinnen in Form der Theologinnenkonvente in Deutschland und ökumenischer Theologinnentreffen auf internationaler Ebene wurde sowohl in der deutschen als auch in der internationalen ökumenischen Diskussion eine große Bedeutung für die


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kontinuierliche Reflexion der Theologinnen über die Weiterentwicklung ihres Berufsbildes und für die Formulierung ihres innovatorischen Potentials zugeschrieben.

- Verhältnis zu anderen/fremden Frauen: Während in der Anfangszeit der Diskussion über die Theologinnenarbeit oft eine Abgrenzung gegenüber der damaligen Frauenbewegung und ihren Forderungen anzutreffen war, wurde in der zweiten Phase der Diskussion von den Theologinnen und manchen ihrer Unterstützer die Hoffnung geäußert, daß sich die Entwicklung der Theologinnenarbeit wie die in anderen Berufsfeldern, z.B. dem Erziehungswesen, als Öffnung für die Partizipation von Frauen gestalten werde. In der Gegenwart wollen die Theologinnen bewußt auf kirchenferne andere Frauen zugehen, um ihnen einen Zugang zur Kirche zu verschaffen. Sie verstehen ihr Amt als "Sprachschule der Frauen für die Freiheit". Die lateinamerikanischen Theologinnen verstehen ihren Einsatz für die Frauenbefreiung als eng verbunden mit dem Engagement für die Befreiung aller Menschen.

2.7.2. Die kirchlich-institutionelle Kontextualität

Die Relevanz der kirchlich-institutionellen Kontextualität der Diskussion über die Theologinnenarbeit wurde lange nicht explizit thematisiert, sondern nur anhand einzelner Aspekte, wie der förderlichen oder hemmenden Wirkung der ökumenischen Beziehungen, der Herausforderungen zu einer Transformation der kirchlichen Arbeitsfelder oder des Einflusses der Situation von Frauen in der jeweiligen Kirche. In den systematischen Reflexionen äußerten mehrere Theologinnen die Auffassung, daß von der Diskussion über die Theologinnenarbeit innovatorische Impulse auch für die Institutionalität der Kirche mit dem Ziel ihrer Transformation ausgingen. Die ökumenische Diskussion wies auf die Anpassungstendenz kirchlicher Strukturen an den gesellschaftlichen Kontext und die darin liegende Gefahr einer Übernahme der Frauenordination im Sinne einer modischen Anpassung hin, die keine Erneuerung der kirchlichen Strukturen in Erinnerung an biblische und reformatorische Impulse bewirken würde. Insgesamt ist zu beobachten, daß die Relevanz der kirchlich-institutionellen Struktur in der aktuellen ökumenischen Diskussion allmählich einen größeren Stellenwert bekommt - gerade auch angesichts höchst unterschiedlicher Entscheidungprozesse hinsichtlich der Frauenordination in den Mitgliedskirchen der lutherischen Konfessionsfamilie. Hinsichtlich einzelner Aspekte der kirchlich-institutionellen Kontextualität wurden folgende Reflexionen angestellt:

- Partizipation der kirchlich-institutionellen Organe: Die ökumenische Diskussion wies darauf hin, daß insbesondere der kirchlichen Verwaltung und ihrer Vorbereitung des Entscheidungsprozesses sowie der bischöflichen Zustimmung bzw. seinem Einspruchsrecht zentrale Bedeutung zukommen. In einzelnen Fällen war die Theologinnenarbeit von der örtlichen Akzeptanz bzw. von den örtlichen Gegebenheiten abhängig, z.B. zu geringen Ressourcen für die Anstellung eines männlichen Theologen. Bei den Entscheidungen kirchlicher Gremien über die Frauenordination war die Tendenz bemerkbar, daß von Pfarrern dominierte Gremien der Theologinnenarbeit ablehnender gegenüberstanden als von LaiInnen geprägte Gremien. Durchgehend wurde kritisiert, daß Frauen an den Entscheidungen überhaupt nicht oder nicht angemessen beteiligt waren. Es wurde gefordert, daß sie sowohl auf der synodalen als auch auf der Verwaltungsebene direkt und angemessen repräsentiert sein sollten. Ein neuer Leitungsstil, orientiert am Vorbild Christi, sollte praktiziert werden. Die hohe Relevanz der bischöflichen Haltung machte auch der Konflikt um die Frauenordination in der lettischen Kirche deutlich.

- Einmischung kirchlicher Gruppierungen und Institutionen: Dieser Aspekt wurde bisher nur wenig reflektiert. Eine Theologin machte auf die Notwendigkeit aufmerksam, die theologische Diskussion über die Frauenordination mit der entsprechenden Bibelauslegung den Gemeindegliedern zu vermitteln, damit diese gegenüber Häresievorwürfen hinsichtlich der Frauenordination urteilsfähig würden. In der Diskussion um die Abschaffung der Frauenordination in der lettischen Kirche wurde die ablehnende Haltung der Mehrheit der lettischen Pfarrer und eines Teils der Laiinnen gegenüber der Frauenordination als Argument ins Spiel gebracht.

- Einfluß gesamtkirchlicher und ökumenischer Zusammenschlüsse: Der Einfluß der gesamtkirchlichen und ökumenischen Zusammenschlüsse bzw. die davon erhoffte oder befürchtete Wirkung auf die Entwicklung der Theologinnenarbeit in Kirchen mit anderen Entscheidungen veränderte sich je nach der jeweiligen kirchenrechtlichen Regelung der Theologinnenarbeit in Deutschland. So hofften zunächst die BefürworterInnen einer vollen Partizipation der Theologinnen am geistlichen Amt auf die unterstützende Wirkung der vollen Partizipation von Theologinnen am geistlichen Amt in anderen protestantischen Kirchen. In der zweiten Phase der Diskussion wurde angesichts der Einwände der lutherischen Ordnungstheologie, daß bei Befürwortung der Frauenordination das ökumenische Gespräch mit der römisch-katholischen Kirche und den orthodoxen Kirchen Schaden erleide, einerseits auf die wachsende Zahl reformatorischer Kirchen verwiesen, die selbst die Frauenordination


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bejahten, und andererseits betont, daß eine Übereinstimmung mit allen anderen Kirchen in allen Aspekten der kirchlichen Ordnung nach Confessio Augustana VII nicht nötig sei. Ein Abwarten entgegen der eigenen theologischen Erkenntnis könnte eine Verletzung evangelischer Ethik bedeuten. In der dritten Phase der Diskussion befürchteten die Gegner der Frauenordination eine Ausstrahlung der deutschen Regelungen auf die Ökumene. Die BefürworterInnen und auch die EKD-Stellungnahme erhofften dies. Eine Theologin machte auf die interkonfessionelle Annäherung hinsichtlich des Amtsverständnisses zwischen den lutherischen, reformierten und unierten Kirchen in Deutschland im Laufe der Reflexion über die Theologinnenarbeit aufmerksam.

In der ökumenischen Diskussion wurde darauf hingewiesen, daß die ablehnende Haltung von Kirchen, die aufgrund ihrer theologischen Überzeugungen die Frauenordination ablehnen, einen negativen "Fenstereffekt“ auf solche Kirchen haben könnte, deren theologische Grundlagen zu einer Bejahung der Frauenordination führten. In der ökumenischen Diskussion der 70er und 80er Jahre kamen vor allem die Erfahrungen der Kirchen zur Sprache, die Frauen ordinierten. Es wurde von dieser Reflexion erwartet, daß sie auch andere Kirchen zur Entscheidungsfindung zugunsten der Frauenordination beeinflussen könnte. In Umfragen wurde deutlich, daß Kirchen in Afrika und Asien dem Stand der ökumenischen Diskussion größeren Einfluß auf ihre eigenen Entscheidungen zubilligten als die Kirchen in Europa und Amerika.

- Der staatskirchenrechtliche Kontext: Seiner Bedeutung für die Entwicklung der Theologinnenarbeit wurde nur insofern Beachtung geschenkt, als die Beobachtung gemacht wurde, daß die Entwicklung der Theologinnenarbeit hin zur Übernahme von Gemeindearbeit und zur Mitarbeit verheirateter Theologinnen in der DDR im Vergleich zur Bundesrepublik rascher erfolgte.

- Beteiligung an der Transformation kirchlicher Arbeitsfelder: Vor allem in der ersten und zweiten Phase der Diskussion wurde dieser Aspekt diskutiert. Einen kirchlichen Bedarf für die Mitarbeit der Theologinnen sahen die Befürworterinnen der Theologinnenarbeit vor allem in den Städten und größeren Gemeinden. Die Gegner der Theologinnenarbeit bestritten dies. Senghaas-Knobloch stellte die Erwägung an, ob sich die vergleichsweise ungünstigere Situation der kirchlichen Werke in der DDR zugunsten einer stärkeren Beteiligung der Theologinnen an der Gemeindearbeit ausgewirkt habe. Die Erwartung umfassender kirchenreformerischer Impulse aufgrund der Partizipation der Theologinnen am geistlichen Amt wies sie zurück. Viele andere TheologInnen äußerten sich optimistischer.

- Die Situation der pastoralen Arbeit: Der Einfluß der Situation der pastoralen Arbeit auf die Entwicklung der Theologinnenarbeit wurde unterschiedlich eingeschätzt. Während Reichle im Mangel an Theologen einen wichtigen Impuls für die kirchliche Akzeptanz und Weiterentwicklung der Theologinnenarbeit bis hin zur Einführung der Frauenordination sah, bestritten dies andere, z.B. mit dem Hinweis auf die Entscheidung der Bekennenden Kirche 1942. Manche Gegner der Frauenordination befürchteten eine Feminisierung des geistlichen Amtes - in Analogie zur Entwicklung in anderen Berufen. Manche hofften angesichts des umstrittenen Zustands des Amtes auf dessen Veränderung im Sinne einer Abkehr von einer Monostruktur hin zu einer Arbeitsteilung mit anderen kirchlichen MitarbeiterInnen und zweckentsprechenden Arbeitsbedingungen.

- Die Situation von Frauen in der Kirche: Deutsche und ökumenische Beiträge stellten fest, daß sich die jeweilige kirchliche Situation von Frauen auf die Entwicklung der Theologinnenarbeit förderlich oder hinderlich auswirken konnte. Eine Unterstützung kam z.B. durch kirchliche Frauenverbände, durch kirchliche Frauenbeauftragte, durch die wachsende Beteiligung von Frauen an der kirchlichen Entscheidungsstruktur sowie durch die Frage nach dem spezifischen Beitrag von Frauen in der Gegenwart. Die Versuche von Gegnern der Frauenordination sowie von traditionell orientierten Kirchenfrauen und teilweise auch von Pfarrfrauen, die Theologinnen zur Übernahme des Diakonissengeistes bzw. des traditionellen kirchlichen Frauenbildes und der dafür vorgesehenen Rollen zu bewegen, wirkten sich dagegen auf die Entwicklung der Theologinnenarbeit hinderlich aus.

2.7.3. Theologische Aspekte der Entwicklung der Theologinnenarbeit

- Geschlechterverhältnis/Anthropologie: In der Diskussion über die Relevanz der theologischen Position hinsichtlich des Geschlechterverhältnisses lassen sich drei verschiedene Argumentationsformen unterscheiden, die in den einzelnen Phasen der Diskussion unterschiedliches Gewicht hatten:

Die Konsequenzen aus den biblischen Aussagen zum Geschlechterverhältnis wurden vor allem in der ersten Phase intensiv reflektiert, begleiteten jedoch die Diskussion bis zur Gegenwart. Die Gegner der Frauenordination verwiesen auf das paulinische Schweigegebot in 1.Kor 14, das Lehrverbot in 1.Tim 2 und die in Gen 3 von Gott verkündigte und in Eph 5 von Paulus bestätigte Unterordnung der Frau unter den Mann entsprechend der Schöpfungsordnung. Daraus schlossen sie, daß den Theologinnen das öffentliche Reden, die Lehre gegenüber Männern und die Herrschaft über Männer, z.B. durch die


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Übernahme von Leitungsfunktionen, verboten sei. Die BefürworterInnen der Frauenordination interpretierten dagegen Gal 3,28 als Leitlinie entsprechend der in Christus verkündigten Rechtfertigung und Erneuerung der Gottebenbildlichkeit beider Geschlechter. Die Erfüllung der alttestamentlichen Verheißung von Joel 3, die in Apg 2,16f als Ausgießung des Geistes auf Männer und Frauen bezeugt werde, mache beide Geschlechter zum prophetischen Reden fähig. Dies korrespondiere mit dem in den Evangelien bezeugten Handeln Jesu gegenüber Frauen, der mit antiken Vorurteilen gebrochen habe.

Der dogmatisch-anthropologische Diskurs dominierte vor allem in der zweiten Diskussionsphase in Deutschland. Peter Brunner konstruierte damals aus Eph 5, wo die Rede von der Hauptschaft Christi ist, und Gen 3, der Ankündigung der Herrschaft des Mannes über die Frau nach der Vertreibung aus dem Paradies, eine hierarchische Kephale-Ordnung: Gott-Christus-Mann-Frau. Die BefürworterInnen der Frauenordination verwiesen hingegen auf die ursprüngliche Gottebenbildlichkeit von Mann und Frau und deren eschatologische Erneuerung aufgrund der Befreiung in Christus zum erneuten Einswerden mit Gott. Entscheidend dafür sei, daß Christus Mensch und nicht Mann wurde. Die Anrede Gottes als "Abba" durch Jesus habe eine Lösung der Verbindung von Macht und Maskulinität hinsichtlich des Gottesbildes bewirkt.

Der soziologisch-psychologische Diskurs über das Wesen bzw. die aktuell vorfindlichen Frauen begleitete die Diskussion durch alle Phasen. Er wird auch in der Gegenwart mit unterschiedlichen Positionen geführt. Die inhaltliche Bestimmung des weiblichen Wesens ist bei BefürworterInnen und Gegnern der Partizipation von Frauen am geistlichen Amt teilweise ähnlich. Es dominieren beziehungsorientierte Eigenschaften, die die Gegner der Frauenordination in einer eher passiven Gestalt, die BefürworterInnen in einer eher aktiven, die weibliche Beziehungsfähigkeit betonenden Version formulieren. In allen Phasen und auch in der ökumenischen Diskussion gab es demgegenüber Stimmen, die eine "evangelische Sonderlehre" über die Frau als Spekulation ablehnten. Sie sahen darin die Gefahr, Frauen auf Geschlechterstereotypen entsprechend der patriarchalen Perspektive festzulegen. In den aktuellen systematischen Reflexionen plädieren einige Theologinnen für die Suche und Formulierung einer neuen Frauenidentität, während andere eher für eine Dekonstruktion der herrschenden Geschlechterstereotypen, eine Analyse der geschlechtshierarchischen Arbeitsteilung und das Experimentieren bzw. Antizipieren neuer Formen der Gemeinschaft zwischen Männern und Frauen eintreten. Die ökumenischen Reflexionen entwerfen als Perspektive eine wechselseitig dienende Gemeinschaft von Männern und Frauen.

- biblische Hermeneutik: Die Gegner der Frauenordination zitierten durch alle Phasen der Diskussion hindurch etwa dieselben biblischen Stellen und begründeten damit ihre Auffassung des Schweigegebots (1.Kor 14), Lehrverbots (1.Tim 2) und Unterordnungsgebots (Eph 5) für Frauen. Das Hauptgewicht lag dabei auf dem paulinischen Schweigegebot. Den Schutz ihrer Gewissen forderten sie unter Bezug auf Röm 14 und 1.Kor 8. Dort wird den Schwachen in den Gemeinden der Schutz ihres Gewissens zugesagt. Die BefürworterInnen der Frauenordination lehnten die in ihren Augen "eklektizistisch-fundamentalistische" Vorgehensweise im Umgang mit der Schrift ab. Ihrer Meinung nach ist der biblische Gesamtzusammenhang und der historische Kontext zu berücksichtigen. Die Mitte der Schrift sei die Heilstat Gottes in Jesus Christus. Einzelne Aussagen von Paulus seien deshalb im Rahmen aller seiner Aussagen zum Geschlechterverhältnis zu interpretieren und auch unter Berücksichtigung der damaligen und der heutigen Situation. Gal 3,28 stelle eine christologisch begründete Aussage zum Geschlechterverhältnis dar. Nicht nur über das Geschlechterverhältnis, sondern auch über Amt und Ordination sei im eschatologischen Horizont des Neuen Testaments nachzudenken.

- Ökumene: Das Argument, daß die Bemühungen um eine ökumenische Einheit mit der römisch-katholischen Kirche und den orthodoxen Kirchen durch die Einführung der Frauenordination in den reformatorischen Kirchen beeinträchtigt würden, brachten die Gegner der Frauenordination in der zweiten Phase der Diskussion und vereinzelt bis in die Gegenwart vor, so z.B. auch der lettische Bischof. Die BefürworterInnen wandten dagegen ein, daß es für die Einheit der Kirche gemäß CA VII ausreichend sei, daß das Evangelium schriftgemäß verkündigt werde und die Sakramente ordnungsgemäß verwaltet würden. Eine Übereinstimmung in allen Fragen der Lehre und Ordnung sei nicht nötig. Umgekehrt könnte die Evangeliumsverkündigung der evangelischen Kirche Schaden erleiden, wenn nicht davon gezeugt würde, daß nach der Prüfung von Schrift, Bekenntnis und Situation die Frauenordination zu befürworten sei. Die ökumenische Diskussion sah eine Perspektive im Austausch der positiven Erfahrungen der Kirchen, die Frauen ordinieren, sowie im kontinuierlichen Dialog zwischen Kirchen, die die Frauenordination ablehnten und solchen, die sie befürworteten. Parvey stellte 1980 die These auf, daß die Frauenordination nicht als Hindernis für die Ökumene zu sehen sei, sondern als Gelegenheit zum Kampf gegen die Sünde der Trennung am Tisch des Herrn.


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- Amtsverständnis: Die Auseinandersetzungen um das Amtsverständnis und dessen jeweilige Konsequenzen auf die Entwicklung der Theologinnenarbeit dauerten durch alle Phasen der Diskussion hindurch bis in die Gegenwart an. Die Position, daß das Pfarramt "Mannesamt" ist, dem die Theologinnenarbeit als "helfender Frauendienst" oder Amt sui generis entsprechend der geschlechtshierarchischen Arbeitsteilung korrespondiere, war vor allem in der ersten und zweiten Phase der Diskussion anzutreffen. Die Vertreter dieser Position, insbesondere Elert und Brunner, gingen davon aus, daß Jesus keine Frauen ins Apostelamt berufen habe. Luther habe die Frauen nur im Notfall verkündigen lassen. Das ordinierte Priesteramt stehe dem Priesteramt aller Gläubigen gegenüber. Als Hirtenamt repräsentiere es Christus als Mann personal. Der Hirte übernehme die Funktion eines Hauptes der Gemeinde, dem Gemeindeleitung, öffentliches Lehramt und alle Herrschaftsfunktionen in der Gemeinde zukämen. Die Theologinnen könnten dagegen aufgrund ihres Frauseins nur eine Gemeindepflegearbeit, einen "helfenden Dienst" ohne Ordination zur öffentlichen Wortverkündigung und Sakramentsverwaltung übernehmen. Als "theologisch gebildete Diakonissen" könnten sie - wie die Frauen im Neuen Testament - innovatorisch, beziehungsorientiert, missionarisch und flexibel wirksam werden. Mit ihrem Amt sui generis nehmen sie eine Zwischenstellung zwischen Amt und Gemeinde ein. Ihnen komme nicht die Ausübung von Herrschaftsfunktionen zu, sondern die Orientierung an der jesuanischen Praxis der Fußwaschung und des Tischdienstes.

Die BefürworterInnen einer Partizipation von Frauen am geistlichen Amt begründeten ihre Position zunächst mit der Vielzahl von Ämtern im Neuen Testament. Dort sei dessen eschatologischer Charakter als Instrument des Zeugnisses von der Versöhnung der Welt in Gott bedeutsam. Nach CA VII bestehe die Aufgabe des Amtes in der öffentlichen Verkündigung des Evangeliums und der ordnungsgemäßen Verwaltung der Sakramente. Eine Höherbewertung der Sakramentsverwaltung gegenüber der Wortverkündigung widerspreche den reformatorischen Einsichten. Das Pfarramt unterscheide sich durch seine Institutionalität und nicht durch einen character indelibilis vom Priestertum aller Gläubigen. Das Pfarramt repräsentiere Christus funktional und nicht personal seine Maskulinität. Die fundamentale Einheit des Amtes sei ein Ergebnis der theologischen Reflexion über das Amt im Laufe der Diskussion über die Frauenordination. Die AmtsträgerInnen seien ordnungsgemäß dazu berufen. Die Gestaltung des Amtes als Beruf und die Ordnung der Berufung zu ihm sollten entsprechend der Einsicht über den notwendigen Wandel des Amtes als situationsbezogener Institution erfolgen. Die Übernahme von Leitungsfunktionen in der Kirche geschehe als Dienst. Das Bischofsamt sei ein exponiertes Pfarramt und nicht ein Herrscheramt. Die Partizipation von Mann und Frau im Amt sei Zeichen für die Inklusivität des Amtes. Ein geschlechtshierarchischer Ausschluß der Frau vom geistlichen Amt sowie die Delegation diakonischer Aufgaben an Frauen verletze die Inklusivität des Amtes. Als weitere Veränderungen des traditionellen Amtsverständnisses faßten sie die Auflösung der Monostruktur, die Aufgabenteilung mit MitarbeiterInnen und der Gemeinde, das Experimentieren mit verschiedenen Arbeitszeitmodellen und eine neue Verbindung von diakonischen Aufgaben, familiärer Arbeit und Freizeit ins Auge. Manche der systematischen Reflexionen und ein ökumenischer Beitrag äußerten die Befürchtung, daß sich lediglich die ordnungstheologische Interpretation des Geschlechterverhältnisses im allgemeinen Bewußtsein verändert habe, während die amtstheologischen Konzeptionen keine grundsätzliche Transformation erfahren hätten. Manche Beiträge äußerten dagegen die Überzeugung, daß eine Rückbesinnung auf das reformatorische Amtsverständnis stattgefunden und auch Wirkungen gezeigt habe.

- Das Verhältnis von Praxis, Kirchenrecht und kirchlicher Ordnung: In der ersten Phase der Diskussion über die Theologinnenarbeit und in manchen der systematischen Reflexionen war die Auffassung anzutreffen, daß sich die kirchenrechtlichen Regelungen durch die Praxis und die Bewährung der Theologinnenarbeit in bestimmten Praxisfeldern und Notsituationen weiterentwickeln würden. In der Gegenwart forderten verschiedene Seiten begrenzte Experimente und Projekte, um vor einer Veränderung der rechtlichen Regelungen die Chance zu deren Erprobung zu haben. Eine systematische Reflexion und auch die Stellungnahme der EKD räumten dem Argument "Bewährung in der Praxis" einen wesentlich kleineren Stellenwert ein.

Hinsichtlich des Verhältnisses zwischen kirchlicher Ordnung und gesellschaftlicher Ordnung vertraten vor allem in der zweiten Phase der deutschen Diskussion ordnungstheologisch denkende Gegner der Frauenordination die Meinung, daß die kirchliche Ordnung, die ihrer Auffassung nach auf der Schöpfungsordnung beruhte, gegenüber den gesellschaftlichen Veränderungen bewahrt werden müßte. Die Mehrheit der Beteiligten an der Diskussion vertraten jedoch die Meinung einer Wechselwirkung zwischen der Kirche als Institution und der Gesellschaft. Die Kirche habe sich der Gesellschaft mit ihrer Ordnung weder anzupassen noch von ihr abzugrenzen, sondern mit Hilfe des Evangeliums zu ihrer kritischen Erneuerung beizutragen. Field-Bibb wies auf die Tendenz des kirchlichen wie des gesellschaftlichen Kontextes zu Hierarchisierung und Exklusivität sowie


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vereinnahmender Repräsentation und Akzeptanz hin. Globig betonte die Ausrichtung des göttlichen Verkündigungauftrags auf diese Strukturen. In der ökumenischen Diskussion wurde dafür plädiert, die kulturellen Wurzeln jeder Kirche zu respektieren, sie jedoch gleichzeitig kritisch zu befragen, inwiefern sie der Vision des Reiches Gottes entsprachen, die in der Heiligen Schrift verkündigt werde.

Für die Vertreter der Auffassung, daß die Kirchenordnung auf Schöpfungsordnungen Gottes beruhe, bestand diese wesentlich in der geschlechtshierarchischen Unterordnung der Frau. Eine Änderung dieser Ordnung bedeutete für sie Häresie.

Diejenigen, die die Meinung vertraten, daß die kirchlichen Ordnungen der jeweiligen Situation gemäß vom Evangelium inspiriert gestaltet werden sollten, betonten auch, daß sie ordnungsgemäß eingesetzt werden sollten. Es wurde die Frage gestellt, inwiefern ihre Geltung von synodalen Mehrheitsentscheidungen, von der Akzeptanz von Kirchenleitungen, Bischöfen und Gemeinden bzw. von der Rücksichtnahme auf die Gewissen von Schwachen abhängig sein durfte. Grundsätzlich gelte, daß sie der Aufgabe der Kirche dienen sollten, den Leib Christi zu erbauen. Theologische Erkenntnisse dürften nicht kirchenpolitischen Positionen geopfert werden. Gerade die im Laufe der Diskussion über die Frauenordination gewonnenen theologischen Erkenntnisse böten die Chance zu einer christologischen Neugestaltung der kirchlichen Ordnungen hin zu einer geschwisterlichen, partizipativen Kirche, deren Strukturen weder geschlechtshierarchisch noch herrschaftlich-exklusiv sein sollten, sondern horizontal und reziprok.

- konfessionsspezifische Akzente: Senghaas-Knobloch kam aufgrund ihrer historischen Untersuchung zu der Hypothese, daß die reformierte Theologie mit ihrer differenzierten Ämterlehre eine schnellere Entwicklung der Theologinnenarbeit zu ermöglichen schien als die lutherische Lehre von dem einen Amt. Dirks-Blatt zeigte dagegen in ihrer Analyse der aktuellen Situation der Theologinnenarbeit im Reformierten Weltbund, daß die Lage und Argumentationen dort mit denen im Lutherischen Weltbund vergleichbar waren.

In der Entscheidung für die theologische Legitimität der Frauenordination wurden folgende konfessionelle Aspekte der lutherischen Theologie wirksam. Es bestand Übereinstimmung, daß die Frage an Schrift und Bekenntnis zu prüfen sei. Die Gegner der Frauenordination nahmen keinen konkreten Bezug auf das Bekenntnis. Sie brachten lediglich einzelne Äußerungen Luthers vor, daß Frauen nur im Notfall, beim Versagen oder Fehlen von Männern, die öffentliche Verkündigung übernehmen dürften.

Die BefürworterInnen der Frauenordination begründeten deren Bekenntnisgemäßheit dagegen mit folgenden zentralen Aussagen des lutherischen Bekenntnisses. Nach CA 7 sei es Aufgabe des Amtes, das Evangelium öffentlich zu verkündigen und die Sakramente ordnungsgemäß zu verwalten. Für die Einheit der Kirche sei die Wahrnehmung dieser beiden Formen der Verkündigung ausreichend. Eine Übereinstimmung in allen Fragen der kirchlichen Ordnung werde dagegen nicht als notwendig vorausgesetzt. Hinsichtlich des Geschlechterverhältnisses sei die Rechtfertigung beider Geschlechter in Christus zentral, die durch die Taufe Anteil am Priestertum aller Gläubigen erhielten. Diese christologische Statuszuschreibung sei im Vergleich zu einzelnen Aussagen Luthers, wann Frauen öffentlich verkündigen können, höher zu bewerten. Dies bekräftige auch Luthers Auslegung des vierten Gebots im Sinne einer Verantwortlichkeit beider Geschlechter im Elternamt.

Die aktuelle LWB-Diskussion über die Frauenordination betont die lutherische Verhältnisbestimmung von Glauben und Werken als kritischen und befreienden Akzent gegen die Tendenz zur Selbstrechtfertigung durch Arbeit. Allerdings wurde auch auf die Diskrepanz zwischen den befreienden Aussagen Luthers und der auf die Autorität des Pfarrers fixierten Mentalität vieler Kirchenmitglieder sowie die gerade in manchen lutherischen Kirchen sehr hierarchisch-bürokratischen Strukturen hingewiesen. Diese erschweren Erneuerungsversuche der Pastorinnen hin zu partizipativen kirchlichen Arbeitsformen und Kirchenstrukturen.

- Sozialethische-kontextuelltheologische Aspekte: Die Gegner der Frauenordination äußerten vor allem in der zweiten Diskussionsphase und bis in die Gegenwart, daß es Aufgabe der Kirche sei, die traditionellen hierarchischen Strukturen zu bewahren, da sie mit der Schöpfungsordnung Gottes übereinstimmen.

Die BefürworterInnen der Frauenordination vertraten dagegen die Auffassung, daß die Tradition anhand von Schrift und Bekenntnis zu prüfen sei, um festzustellen, wo ein Reagieren auf gesellschaftliche Veränderungen, z.B. hinsichtlich der sozioökonomischen Situation von Frauen nötig ist. In der ökumenischen Diskussion wurde darauf hingeweisen, daß die Kirche auch eine prophetische Aufgabe gegenüber der Gesellschaft und Kultur habe im Sinne einer permanenten Suche nach evangeliumsgemäßen Impulsen zur Erneuerung von Kirche und Welt.


54

Unterschiedliche Meinungen gab es hinsichtlich der Frage, ob die Diskussion um die Frauenordination dazu geführt habe, daß der gesellschaftliche Umbruch im 19. Jahrhundert verarbeitet wurde. Während die einen behaupteten, es sei lediglich zu einer Anpassung der kirchlichen Strukturen an die sozioökonomische Situation von Frauen bei unverändertem Amtsverständnis gekommen, sahen andere innovatorische Wirkungen im Sinne einer Abkehr von einer geschlechtshierarchischen Anthropologie und "katholisierenden Tendenzen" im Amtsverständnis durch Rückbesinnung auf die Schrift und auf reformatorische Erkenntnisse.

Fußnoten:

<62>

Als einzige fremdsprachige Monographie wird die 1991 erschienene Arbeit von Jacqueline FIELD-BIBB, Priesthood, einbezogen, da sie sich explizit mit dem Aspekt der kirchlich-institutionellen Kontextualität der Theologinnenarbeit beschäftigt.

<63>

OTTO, Ämter, Sp. 920. Dem Argument der "Zeitgemäßheit" entsprach, daß in der CW schon ab den 90er Jahren des 19. Jahrhunderts mehrere Beiträge zur "Frauenfrage" zu finden waren, so z.B. 1891 ein mehrteiliger Artikel, der auf den gesellschaftlichen und kirchlichen Kontext einging.

<64>

OTTO, Ämter, Sp. 920.

<65>

OTTO, Ämter, Sp. 921.

<66>

OTTO, Ämter, Sp. 922.

<67>

OTTO, Ämter, Sp. 922.

<68>

Vgl. SCHULZE, Ämter, Sp. 37-40. KRAATZ, Frauenämter, Sp. 882-884.

<69>

Vgl. FOERSTER, Aemter, Sp. 66-69.

<70>

WINDISCH, Sinn, Sp. 425.

<71>

WINDISCH, Sinn, Sp. 924f.

<72>

WINDISCH, Sinn, Sp. 925. Hinweise auf die Existenz und Arbeit solcher ausländischen Amtsgenossinnen, z.B. in der Schweiz, Schweden, Niederlanden, England, Norwegen, Kanada, aber auch die Fortschritte, die Theologinnen in den einzelnen deutschen Landeskirchen errangen, publizierte die CW als Mitteilungen in Nachrichtenform.

<73>

BIZER, Theologinnen, Sp. 697.

<74>

CHLOE, Stellung, Sp. 188.

<75>

Vgl. CHLOE, Stellung, Sp. 190.

<76>

EBERT, Theologinnen, Sp. 133.

<77>

Vgl. EBERT, Theologinnen, Sp. 150.

<78>

Siehe LAIBLE, Mulier.

<79>

Vgl. Mitteilungen, AELKZ 1930, Sp. 70: Zitat aus Reichsbote.

<80>

OBERBECK, Baden, Sp. 299.

<81>

Vgl. KERSTEN, Gedanken, Sp. 503: "Es wird wohl manchem, der die Kirche liebt, nicht recht sein, wenn vielleicht einmal in der Geschichte des höheren kirchlichen Frauenberufes verzeichnet wird, daß eine Kirchenbehörde eine Theologin in reifem Alter und mit voller Arbeitskraft für ein ganz geringes Gehalt angestellt und ihr ein Ansehen gegeben hat, das sich nicht weit von dem einer freiwilligen Laienhelferin unterscheidet."

<82>

Siehe entsprechende Mitteilung in: CW 1925, Sp. 1019/1020.

<83>

Siehe entsprechende Mitteilung in: CW 1930, Sp. 240.

<84>

Vgl. SCHÜMER, Arbeit, Sp. 1114: "Denn es gibt in der Evangelischen Kirche kein Priesteramt, das nur von eigens dazu geweihten Priestern versehen werden könnte. Der Beruf des Pfarrers ist ein Beruf wie alle anderen auch, qualifiziert wird der Pfarrer einzig durch die Arbeit, die er tut, wie jeder andere einen Beruf ausübende Mensch auch. Allein von der Arbeit aus, die in der Kirche zu tun ist, können sich die Notwendigkeit des Wirkens der Frau in der Kirche und die eventuellen Grenzen dieses Wirkens ergeben."

<85>

Vgl. FUEHRER, Bericht, Sp. 657.

<86>

GSCHLÖSSL/RÜBENS, Theologinnen, Sp. 218.

<87>

Vgl. GSCHLÖSSL/RÜBENS, Theologinnen, Sp. 220: "Wir würden es begrüßen, wenn für die Zukunft alle, die sich berechtigt fühlen, über den Beruf und die Haltung der Theologinnen etwas auszusagen, sich der Mühe und Arbeit unterziehen wollten, diese Arbeit einmal zu beobachten, nicht nur tagelang, sondern für Wochen und Monate, und dabei einmal sich vorstellen, daß sie selber diese Arbeit tun sollten, und zwar für ein ganzes Leben. Wir glauben, daß vielen die Lust zu Angriffen und Anklagen vergehen würde."

<88>

Vgl. RÜBENS, Pfarramt, S. 138-141. Mit dem Verhältnis des Theologinnenverbands zur internationalen Frauenbewegung und zur kirchlichen Frauenarbeit beschäftigt sich ERHART, Kirche.

<89>

Zur Auseinandersetzung zwischen den Theologinnen über ihre Berufsperspektive vgl.: HENZE, Konflikte, S. 128-157.

<90>

Vgl. ERHART, Auseinandersetzungen, S. 283-289. Zum Verbleib der Denkschrift schreibt ERHART, Auseindersetzungen, S. 289: "Es war bisher nicht zu ermitteln, ob diese Denkschrift auch an die Reichskirchenregierung geschickt wurde, die weitere Entwicklung des Verbandes läßt eher darauf schließen, daß sich die Verbandsfrauen in der Frage ihrer Beziehung zur Reichskirche nicht mehr einigen konnten.“

<91>

ERHART, Auseinandersetzungen, zitiert auf S. 288 aus dem Entwurf der Denkschrift des Theologinnenverbandes: "Wir denken dabei nicht an lauter gut besoldete und feste Ämter, sondern an ein dauerndes Eingesetztwerden, wo immer es nottut. Wir wissen um die wirtschaftlichen Sorgen der Kirche und wollen auch daran mittragen, aber wir meinen, daß eine lebendige Volkskirche Wege finden wird, ihre als notwendig erkannte Aufbauarbeit auch äußerlich möglich zu machen. (...) Nach unseren bisherigen Erfahrungen erscheint es uns notwendig, daß wir dort, wo wir innerhalb unserer besonderen pfarramtlichen Frauenaufgabe arbeiten dürfen, auch die Möglichkeiten zur Predigt und zum Sakrament haben müssen, damit nicht unserer Arbeit die Spitze abgebrochen wird.“

<92>

Siehe HENZE, Konflikte, S.129ff.

<93>

Vgl. NÜTZEL, Theologinnenarbeit, S. 371f.

<94>

HERBRECHT, Vikarinnenausschuß, S. 328.

<95>

Vgl. dazu HERBRECHT, Vikarinnenausschuß, S. 356. Der Beschluß Vder BK-Synode 1942 lautete: "In Zeiten der Not, in denen die geordnete Predigt des Evangeliums aus dem Munde des Mannes verstummt, kann die Kirchenleitung gestatten, daß Frauen, die dazu geeignet sind, auch im Gemeindegottesdienst das Evangelium verkündigen. In der Beschlußvorlage des Vikarinnenauschusses war dagegen nicht von "Frauen“, sondern von "Vikarinnen“ die Rede gewesen: "In Zeiten der Not, in denen die Evangeliumsverkündigung des Pfarramtes verstummt, kann die Kirchenleitung der Vikarin die Abhaltung von Gemeindegottesdiensten übertragen.“

<96>

Siehe BARTHEL, Stellung, S. 37.

<97>

Vgl. BARTHEL, Stellung, S. 71.

<98>

Siehe BARTHEL, Stellung, S. 159f.

<99>

Vgl. BARTHEL, Stellung, S. 161f.

<100>

PAULSEN, Vikarin, S. 4.

<101>

FREILING, Jugendarbeit, S. 54.

<102>

Vgl. von KIRSCHBAUM, Dienst.

<103>

Siehe HASELOFF, Gemeindepfarramt, S. 26.

<104>

BRUNNER, Hirtenamt, S. 322.

<105>

Vgl. BRUNNER, Hirtenamt, S. 328.

<106>

DIETZFELBINGER, Dienst, S. 496.

<107>

Zur Diskussion über die Theologinnenarbeit in der Zeit nach 1945 siehe HUMMERICH-DIEZUN, Berufsgeschichte.

<108>

Vgl. HEINTZE, Amt.

<109>

Vgl. KLEIN, Amt.

<110>

HEINTZE, Amt, S. 25.

<111>

Vgl. KLEIN, Amt, S. 108.

<112>

Vgl. RUPPRECHT, Dienst, S. 38.

<113>

Siehe BERTINETTI, Frauen, S. 77.

<114>

BERTINETTI, Frauen, S. 148.

<115>

BERTINETTI, Frauen, S. 184.

<116>

BERTINETTI, Frauen, S. 178.

<117>

BERTINETTI, Frauen, S. 199.

<118>

KAHL, Zeit, S. 91.

<119>

von WARTENBERG-POTTER, Harfen, S. 64.

<120>

Vgl. WIND, Plädoyer, S. 149.

<121>

So KRATZMANN/WAGNER, Pastorin, S. 433.

<122>

Vgl. WIND, Plädoyer, S. 157f.; ähnlich auch RUETHER, Sexismus, insbesondere Kapitel 8: Kirchliches Amt und Gemeinschaft für ein vom Sexismus befreites Volk, S. 231-255; siehe auch ALLMENRÖDER, Innovationspotential.

<123>

Siehe KRATZMANN/WAGNER, Pastorin, S. 424.

<124>

Siehe FRIEDLEIN/LUKATIS, Pastorin, S. 37f.

<125>

Vgl. WAGNER-RAU, Identität, S. 58-73.

<126>

Siehe PFLÜGER, Gemeindepfarrerin, S. 12.

<127>

PROBST, Zwischenbericht, S. 44; siehe auch ALLMENRÖDER, Innovationspotential.

<128>

PROBST, Zwischenbericht, S. 45; siehe auch WENDORF-BLUMRÖDER, Pastorin. Dort findet sich auf S. 87 folgende Beobachtung: Die Pastorinnen schränken ihre Berufstätigkeit zugunsten der Kindererziehung ein. Je mehr sie auf der Berufstätigkeit beharren, nimmt die Berufstätigkeit ihrer Partner ab. Wenn sie berufstätig bleiben, reduzieren sie den Umfang ihrer Arbeitsweise und teilen deutlich Arbeitszeit und Freizeit. Der Zeitpunkt der Geburt ist meist bewußt gewählt. Zum Teil wird auf Kinder verzichtet. Der Konflikt zwischen Beruf und Familie führt bei der Mehrzahl der Pastorinnen zum Gefühl, eine "Rabenmutter" zu sein.

<129>

Siehe HÖCHT-STÖHR/STÖHR, Teildienstverhältnis, S. 390. MEIER-MAHLER, Pfarrstelle, S. 23-25.

<130>

Vgl. KRÜGER, Leid.

<131>

Siehe HELBICH, Stellenteilung, S. 63. GRETHLEIN, Teildienstverhältnisse, S. 154: "Es entspricht dem Wesen der Ehe und der Erfahrung vieler Jahrhunderte, daß ein Betrieb und eine Familie gemeinsam von einem Ehepaar geleitet werden und daß die Partner ihre Aufgaben je nach Fähigkeiten und Bedürfnissen entsprechend untereinander aufteilen."

<132>

KRATZMANN/WAGNER, Pastorin, S. 424.

<133>

KRATZMANN/WAGNER, Pastorin, S. 432.

<134>

Vgl. ALLMENRÖDER, Innovationspotential, S. 229.

<135>

Siehe ALLMENRÖDER, Innovationspotential, S. 236.

<136>

Vgl. FRIEDLEIN/LUKATIS, Pastorin, S. 39; WENDORF VON BLUMRÖDER, Pastorin, S. 82.

<137>

Siehe WENDORF VON BLUMRÖDER, Pastorin, S. 84f.

<138>

Vgl. HÖCHT-STÖHR/STÖHR, Teildienstverhältnis, S. 389.

<139>

RAMING, Frauenbewegung, S. 109.

<140>

von WARTENBERG-POTTER, Jepsen, S. 7.

<141>

JEPSEN, Vorstellungsrede, S. 24.

<142>

Vgl. MERZ, Fußwäscherinnen, S. 81.

<143>

Vgl. BEYERHAUS, Katastrophe, S. 86-88.

<144>

Siehe PÖHLMANN, Ordination, S. 49.

<145>

Vgl. BEYERHAUS, Katastrophe, S. 87. SLENSZKA, Ordination, S. 59ff.

<146>

EKD-KIRCHENAMT (Hg.), Frauenordination und Bischofsamt, S. 3.

<147>

Siehe EKD-KIRCHENAMT (Hg.), Frauenordination und Bischofsamt, S. 8.

<148>

SENGHAAS-KNOBLOCH, Theologin, S. 8.

<149>

SENGHAAS-KNOBLOCH, Theologin, S. 30, die damit eine These von E. Klügel, Zum Amt der Vikarin, Colloquium Theologicum 1962 (1), S. 3ff. aufnahm.

<150>

SENGHAAS-KNOBLOCH, Theologin, S. 57.

<151>

Vgl. SENGHAAS-KNOBLOCH, Theologin, S. 42.

<152>

Vgl. SENGHAAS-KNOBLOCH, Theologin, S. 157.

<153>

SENGHAAS-KNOBLOCH, Theologin, S. 158.

<154>

Vgl. REICHLE, Württemberg; siehe auch DIES., Frauenordination sowie DIES., Chancen.

<155>

REICHLE, Württemberg, S. 359.

<156>

Vgl. REICHLE, Frauenordination, S. 196.

<157>

REICHLE, Chancen, S. 49.

<158>

Siehe REICHLE, Württemberg, S. 212f.; REICHLE, Chancen, S. 50-53.

<159>

Siehe REICHLE, Württemberg, S. 15.

<160>

Vgl. REICHLE, Württemberg, S. 332.

<161>

Vgl. REICHLE, Frauenordination, S. 109. REICHLE, Chancen, S. 58.

<162>

JANOWSKI, Pfarrerin, S. 105.

<163>

Vgl. JANOWSKI, Pfarrerin, S. 85.

<164>

JANOWSKI, Pfarrerin, S. 88.

<165>

JANOWSKI, Pfarrerin, S. 107.

<166>

WAGNER-RAU, Identität, S. 62.

<167>

Vgl. WAGNER-RAU, Vaterwelt, S. 4.

<168>

WAGNER-RAU interpretiert diese Phase der Theologinnengeschichte so: "Sie wollten wohl hinein in den Frauen bisher verschlossenen Bereich der pfarramtlichen Tätigkeiten, aber sie wollten es auf eine dem weiblichen Wesen entsprechende, und das hieß in der Konkretion, die sie fanden und die ihnen zugestanden wurde, auf eine untergeordnete, weitgehend einflußlose Art." (WAGNER-RAU, Vaterwelt, S. 22)

<169>

WAGNER-RAU, Vaterwelt, S. 34.

<170>

Siehe WAGNER-RAU, Vaterwelt, S. 100.

<171>

WAGNER-RAU, Vaterwelt, S. 209.

<172>

Vgl. HUMMERICH-DIEZUN, Subjekt, S. 107.

<173>

Vgl. ENZNER-PROBST, Pfarrerin, S. 24.

<174>

ENZNER-PROBST, Pfarrerin, S. 182.

<175>

Vgl. ENZNER-PROBST, Pfarrerin, S. 202.

<176>

Vgl. GLOBIG, Frauenordination, S. 14.

<177>

Siehe GLOBIG, Frauenordination, S. 15f.

<178>

GLOBIG, Frauenordination, S. 181f.

<179>

FIELD-BIBB, Priesthood, S. 201.

<180>

Siehe FIELD-BIBB, Priesthood, S. 233. Sie machte die Wirksamkeit ihres Institutionalisierungskonzeptes am Beispiel der methodistischen Kirche Englands deutlich. Deren Gründungsphase um 1800 war durch den Einfluß radikaler Schriften und durch religiöse Begeisterung geprägt. Frauen wurden in die Gruppe der mit der Verkündigung betrauten Kirchenmitglieder aufgenommen. Im Zuge fortschreitender Institutionalisierung wurden sie mit Hilfe ideologischer und praktischer Diskriminierungen vom offiziellen Amt wieder ausgeschlossen. In der zweiten und dritten Phase erfolgte ihre Integration in bereits etablierte Institutionen, die ihrem Druck nachgaben, um durch Absorption des Protestes die eigene geschwächte institutionelle Struktur zu erhalten. Dies geschah in der zweiten Phase mit dem Argument der notwendigen Komplementarität männlicher und weiblicher Amtsausübung, was z.B. zum Amt der Diakonisse führte. In der dritten Phase war der Einfluß des gesellschaftlichen Umfelds so stark, daß die Grenzen "Ordination" und "Leitungsamt" nicht mehr streng aufrechterhalten konnten und den Frauen die Integration ins Amt gelang.

<181>

Vgl. FIELD-BIBB, Priesthood, S. 262.

<182>

Siehe FIELD-BIBB, Priesthood, S. 265.

<183>

Vgl. FIELD-BIBB, Priesthood, S. 266: Sie geht dabei von folgender Beziehung zwischen Sexualität, Selbstidentität und Institution aus: "Related to economic structures, institutions determine cultural concepts, and their androcentric identity requires a differentiator which is feminity. Women, to whom feminity has been attributed, have remained a constant ’other‘ to this sociohistorical androcentric trajectory."

<184>

FIELD-BIBB, Priesthood, S. 290f.

<185>

BLISS, Frauen, S. 207.

<186>

Vgl. BLISS, Frauen, S. 208.

<187>

Vgl. SCHARFFENORTH-KORENHOF/BREUSTEDT, Partnerschaft, S. 97.

<188>

Siehe CHITESCU, Erläuterungen, S. 67-71.

<189>

Siehe BRANDETH, Stellungnahme, S. 76-82.

<190>

Vgl. Konsultationsbericht: "Die Ordination der Frau - ein ökumenisches Problem, in: ÖRK, Ordination 1964, S. 9: "Soziale und kulturelle Bewegungen haben ihre Berechtigung, wenn sie der Anlaß dazu sind, christliche Lehre in mögliche neue Formen kirchlichen Lebens und kirchlicher Ordnung zu übersetzen."

<191>

Vgl. ÖRK, Ordination 1964, S. 9-15.

<192>

Siehe BAM, Ordination, S. 1.

<193>

FRASER, Ordination, S. 21.

<194>

Vgl. BAM, Ordination, S. 78.

<195>

Vgl. BAM, Ordination, S. 62f.

<196>

BAM, Ordination, S. 72.

<197>

Das entsprach auch der bei der internationalen ÖRK-Konsultation 1975 "Sexismus in den 70ern" ergangenen Aufforderungen an die Frauen, aus ihrer Betroffenheit heraus die Ursachen von Ungerechtigkeit und Benachteiligung von Frauen aufzuspüren und zu untersuchen.

<198>

ÖRK, We, S. 4.

<199>

Siehe ÖRK, We, S. 8.

<200>

Vgl. ÖRK, We, S. 17f.

<201>

Siehe PARVEY, Ordination, S. 20f.

<202>

PARVEY, Ordination, S. 49.

<203>

Siehe PARVEY, Sheffield, S. 131.

<204>

Zu den Anfängen der Diskussion im LWB siehe BERTINETTI, Frauen, S. 11f.

<205>

Vgl. LWB, Umfrage, S. 5.

<206>

Vgl. LWB, Umfrage, S. 8.

<207>

Siehe LWB, Umfrage, S. 14.

<208>

Siehe LWB, Umfrage, S. 20.

<209>

LWB, Umfrage, S. 26. Ähnliche Ergebnisse brachte für den Bereich des reformierten Weltbundes eine 1985 durchgeführte Umfrage zutage, von der Henry G. Dirks-Blatt 1987 in der RKZ berichtete. Siehe DIRKS-BLATT, Mitgliedskirchen. Demnach wurden in 92 Mitgliedskirchen des RWB Frauen zum Pfarramt ordiniert, während dies in 30 Kirchen abgelehnt wurde. Die Ablehnung wurde auch hier wie in den lutherischen Kirchen stärker mit dem Hinweis auf den gesellschaftlichen und kulturellen Kontext begründet als mit theologischen Argumentationen. Dabei bedeutete die Rücksichtnahme auf den kulturellen Kontext das Verhaften der Frauen in den sexistischen Rollenmustern. Wo allerdings Frauen von den Kirchenleitungen zum Pfarramt zugelassen wurden, hinke oft die Praxis der theoretischen Befürwortung hinterher, da Theologinnen oft nur in ärmeren ländlichen Gemeinden statt eines teureren männlichen Theologen zum vollen Amt zugelassen wurden, während sie in größeren Gemeinden oft auf untergeordneten Posten blieben und wenig Aufstiegschancen hatten (S. 157). Es zeigte sich außer der fehlenden gesellschaftlichen Anerkennung der Befähigung von Frauen zum Umgang mit Macht auch ein fundamentalistisches patriarchalisches Bibelverständnis der Gemeinden, mit dem die Erwartung einer Autoritätspersönlichkeit im Pfarramt korrespondiere. Als der Theologinnenarbeit förderliche Faktoren sei die Erhöhung der Anzahl von Frauen in kirchlichen Gremien und ihr Zusammenschluß in Pfarrerinnenkonventen zu erkennen, um dort die strukturellen Ursachen zu analysieren und theologische Reflexionen aufgrund ihrer Erfahrungen anzustellen. Die Eigenständigkeit der Theologinnenarbeit gegenüber ihren männlichen Kollegen sah Dirks-Blatt in ihrer besonderen weiblichen Begabung zu Intuition und Einfühlungsvermögen begründet. Diesem weiblichen Geschlechtscharakter entspreche das Interesse an Seelsorge, praktisch-theologischen und sozialen Fragen (S. 184f.).

<210>

Vgl. LWB, Studie, S. 8.

<211>

LWB, Studie, S. 16.

<212>

Vgl. LWB, Studie, S. 21f.

<213>

Vgl. LWB, Studie, S. 28.

<214>

Vgl. LWB, Studie, S. 30.

<215>

Vgl. LWB, Studie, S. 31f.

<216>

LWB, Studie, S. 35.

<217>

Vgl. MGHIRA, Advent, S. 15.

<218>

Siehe SAMUEL/CHANG, Contextualizing theology, S. 21.

<219>

Siehe MUSSKOPF, Latin American, S. 26f.

<220>

HAMBERG, European, S. 24.

<221>

Vgl. LUTHERISCHE WELTINFORMATION 8/1995, S. 1. Diese Auffassung des LWB brachte auch dessen Präsident, Gottfried Brakemeier, in seinem Glückwunschschreiben anläßlich der Wahl von Maria Jepsen zur Hamburger Bischöfin 1992 zum Ausdruck: "Die Nachricht Ihrer Wahl zur ersten Bischöfin einer lutherischen Kirche ist ein Anlaß großer Freude. Sie beweist einmal mehr, daß wir auf dem Weg sind, die Gleichheit von Mann und Frau auch im kirchlichen Amt zu verwirklichen, wie sie sich aus Gal 3,28 ableitet. Dazu besteht gerade aus luth. Sicht eine starke Verpflichtung. Wir betonen im lutherischen Weltbund erneut die Gemeinschaft, in die der Glaube uns stellt und der wir konkreten Ausdruck zu geben haben. Ihre Wahl zur Bischöfin dürfte ein Stück mehr Gemeinschaft in Christus anzeigen." Siehe BRAKEMEIER, Grußwort, S. 74.

<222>

WOLF, Gott, S. 16.

<223>

Siehe Art. "Materielle Sorgen und Frauenordination, Janis Vanags im Gespräch über die lettische Kirche“, in: LUTHERISCHE WELTINFORMATION 6. April 1995, Nr. 7.

<224>

Siehe ENZNER-PROBST, Bericht, S. 10.


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Wed Jul 5 17:32:57 2000