Nützel, Gerda Ursula: Die Kontextualität der Theologinnenarbeit - dargestellt am Beispiel der Entwicklung in den lutherischen Kirchen Bayerns, Mecklenburgs und Brasiliens

TEIL D: Die Theologinnenarbeit in der Evangelischen Kirche lutherischen Bekenntnisses in Brasilien (IECLB)

Kapitel 2. Der sozioökonomische und der kirchliche Kontext

2.1. Die sozioökonomische Situation von Frauen in Brasilien

2.1.1. Kolonialzeit und Beginn der Industrialisierung bis 1945

Die Frauen der verschiedenen Indigena-Völker auf dem Gebiet des heutigen Brasiliens trugen im allgemeinen im Rahmen einer geschlechtsspezifischen Arbeitsteilung zur Subsistenz und Reproduktion ihren Teil bei. Sie arbeiteten, oft kollektiv in einer Frauengruppe, entsprechend den lokalen Gegebenheiten und spezifischen Traditionen ihres Volkes, auf den Feldern, bereiteten Nahrungsmittel zu, versorgten die Kleinkinder und bereiteten die heranwachsenden Mädchen auf ihre Rolle in der Indigenagemeinschaft durch die Teilnahme am Frauenleben vor. Die kolonialistische Inbesitznahme der heute zum brasilianischen Staat gehörenden Gebiete durch die Kolonialmächte, vor allem Portugal, schränkte die Überlebensräume dieser Frauen und ihrer Familien Stück für Stück ein und erschwerte damit auch ihre Subsistenzarbeit.

Die Mehrheit der weiblichen Bevölkerung Brasiliens bildeten in den letzten Jahrhunderten die aus Afrika nach Brasilien verschleppten Frauen, die Sklavinnenarbeit auf den Plantagen, im Haus und Bett der Kolonialherren leisten mußten. Die wenigen weißen Portugiesinnen, die bis zu Beginn des 19. Jahrhunderts in Brasilien anzutreffen waren, waren vor allem für die Beaufsichtigung der häuslichen Wirtschaft zuständig. Sie sollten legitime weiße Nachkommen gebären und häusliche Luxuswaren herstellen, wie z.B. Spitzen, künstliche Blumen und exquisite Süßigkeiten. Nur in Ausnahmefällen konnten sie außerhalb des Hauses Aufgaben übernehmen, z.B. als Witwe die Verwaltung einer Fazenda. Die einzige Alternative zu einer standesgemäßen Heirat war für Frauen dieser weißen Oberschicht in der Regel der Eintritt ins Kloster.<1103>

Im 19. Jahrhundert kam es durch die Flucht des portugiesischen Königshofes nach Brasilien zu einem Aufschwung des kulturellen Lebens in den Städten, wozu auch erste Ansätze für eine qualifizierte Schulausbildung für Mädchen aus der Oberschicht gehörten. Allerdings waren die Inhalte ihrer Erziehung eher auf die Pflege des häuslichen und gesellschaftlichen Lebens auf höherem Niveau ausgerichtet, während die schulische Ausbildung für Jungen diesen die Voraussetzungen für ein anschließendes Studium in Europa verschaffen sollte.<1104>

Ab Mitte des 19. Jahrhunderts trafen in größerer Anzahl weitere Frauen weißer Hautfarbe in Brasilien als Immigrantinnen aus Europa ein. Ein Teil arbeitete als Kolonistinnen in Gebieten, die vorher von Indigena-Völkern bewohnt wurden. Ein anderer Teil wurde als Ersatz für die dann 1889 offiziell freigelassenen SklavInnen in den Plantagen eingesetzt und arbeitete, z. T. über Jahrzehnte, die Schulden für die Überfahrt ab.

Ein Zensus im Jahre 1872 ermittelte, daß der weibliche Anteil an der ökonomisch aktiven Bevölkerung Brasiliens 37,4% betrug. Für das Jahr 1900 wurde dieser Anteil sogar mit 45,3% angegeben. Die meisten Frauen waren in der Haus- und Landwirtschaft beschäftigt.<1105> Frauen stellten zu diesem Zeitpunkt jedoch auch 91,4% des Personals im gerade entstehenden industriellen Bereich. Dort arbeiteten insbesondere viele der aus politischen Gründen nach Brasilien ausgewanderten Immigrantinnen aus Südeuropa.<1106>


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Aus Protest gegen ihre menschenunwürdigen Arbeitsbedingungen beteiligten sich gerade auch diese Frauen an einer Reihe von Streikaktionen, die Lohnerhöhungen und eine Verkürzung der täglichen Arbeitszeit auf acht Stunden durchsetzen sollten.<1107>

Für die Anerkennung der politischen Rechte von Frauen trat der 1922 gegründete Verband "Liga für den Fortschritt von Frauen" ein, in dem sich vor allem Juristinnen, Lehrerinnen und weibliche Regierungsangestellte zusammenfanden, die sich als "Agentinnen des Wandels und der neuen Ideen"<1108> verstanden. Sie erreichten, daß 1932 allen alphabetisierten Frauen ab 21 Jahren das Wahlrecht gewährt wurde. Insgesamt hatten allerdings bis 1930 nur wenige Brasilianerinnen der Oberschicht einen Zugang zu einer qualifizierten Bildung. Die erste Frauenimmatrikulation erfolgte 1881 in Bahia.<1109> Frauen, die ein Universitätsstudium in Brasilien oder Europa durchführten, wählten vor allem den Bereich der Künste (Musik, Bildende Kunst), Medizin (Pharmazie, Zahnheilkunde, Allgemeinmedizin) und Jura.<1110> Qualifizierte Berufe auf niedrigerem Niveau waren vor allem im tertiären Bereich anzutreffen, im Handel und in den staatlichen Bürokratien, vor allem aber im pädagogischen Bereich als Lehrerin an einer "Normalschule". Ab 1939 stand den Lehrerinnen, deren Ausbildung sich in der Regel auf den eigenen erfolgreichen Abschluß einer "Normalschulausbildung" beschränkte, nach einer mehrjährigen Berufserfahrung der Zugang zu einigen Studienfächern an der philosophischen Fakultät offen. Das Modell einer koedukativen, qualitativ verbesserten Schulausbildung von Frauen im Sekundärstufenbereich entsprechend der Schulreform im Jahre 1932 konnte kaum tiefgreifende Veränderungen bewirken, da 1942 der brasilianische Präsident Getulio Vargas ein neues Erziehungsgesetz erließ. Dieses war bestimmt von den ideologischen Vorstellungen des "Estado Novo", der am Konzept des europäischen Faschismus orientiert war. Es zielte auf eine geschlechtsspezifische Bildung ab, die der "Natur der weiblichen Persönlichkeit" und der "Bestimmung der Frau für das Haus" dienen sollte.<1111>

Für die Erwerbstätigkeit von Frauen in der Industrie bis 1945 war ausschlaggebend, daß infolge der ökonomischen Isolierung Brasiliens während der beiden Weltkriege durch die Importsubstitutionspolitik ein expansiver Industrialisierungsprozeß in Gang kam. Er hatte eine massive Integration von Männern in den industriellen Bereich zur Folge, während Frauen vor allem in der Textil- und Bekleidungsindustrie verblieben.<1112>

2.1.2. Urbanisierung und Verbesserung der rechtlichen Situation bis 1970

Nach dem Zweiten Weltkrieg verstärkte sich der Industrialisierungsprozeß in Brasilien, insbesondere auch auf dem Gebiet der Grundstoff-, Metall- und Schwerindustrie. Dies bewirkte eine Urbanisierung großer Bevölkerungsteile. Der Anteil von Frauen im industriellen Sektor ging weiter zurück. Dazu trug auch eine spezielle Frauenschutzgesetzgebung bei, die Ende der 30er Jahre eingeführt wurde.<1113>


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Frauen waren nun vor allem im Dienstleistungssektor (Schule, Büro, Haus) und in der Landwirtschaft tätig.<1114>

Ihre rechtliche Situation hinsichtlich einer eigenständigen ökonomischen Aktivität verbesserte sich 1962, kurz vor Beginn der Militärdiktatur. Ehefrauen wurden unabhängig von ihrem Ehemann zu geschäftsfähigen Subjekten, die auch selbständige Entscheidungen, z.B. hinsichtlich der Aufnahme einer Erwerbsarbeit oder Ratenzahlungen, treffen konnten. Entscheidungen, die das Zusammenleben der Familie betrafen, sollten beide Ehepartner gemeinsam fällen.<1115> Im Bildungssektor war 1965 noch eine deutliche Geschlechtersegregation festzustellen. Frauen dominierten im Bereich der Sozial- und Humanwissenschaften, insbesondere im pädagogischen Sektor.<1116>

2.1.3. Verdoppelung der Frauenerwerbstätigkeit und Thematisierung der geschlechts- und klassenspezifischen Hierarchie bis Mitte der 80er Jahre

Der Anteil der Frauen an der "ökonomisch aktiven Bevölkerung" Brasiliens verdoppelte sich von 1970 (18,5%) bis 1985 (36,9%).<1117> Dabei ist auffälllig, daß Frauen gerade auch in vorher männerdominierte Industriebereiche gingen, wie z.B. in die Metall-, Maschinen-, Elektro-, Chemie- und Pharmaindustrie. Allerdings erhielten sie im Bereich der "Neuen Technologien" nur selten die Chance einer qualifizierten Weiterbildung, so daß ihre Arbeitsplätze teilweise bereits einem nächsten Automatisierungsschub zum Opfer fielen.<1118> Neu war in dieser Phase, daß zunehmend mehr verheiratete und geschiedene Frauen, teilweise als alleinige Familienernährerinnen, im Erwerbsbereich tätig waren.<1119> Dies stand im Zusammenhang mit der Krise des familiären Beziehungsgeflechtes infolge des Bruches mit der ideologisch weiterhin gepflegten, ökonomisch aber zunehmend unmöglichen Rolle des Mannes als Chef und Ernährer der Familie. Gleichzeitig verschlechterten sich für Frauen deutlich die Bedingungen für die Erledigung der reproduktiven Aufgaben, da öffentliche Angebote hinsichtlich der Erziehung, Gesundheit und Ernährung eingeschränkt wurden.

Die geschlechtshierarchische Arbeitsteilung im Sinne der Geschlechterssegregation der Beschäftigungsbereiche, der Positions- und Lohndifferenzen zwischen den Geschlechtern inklusive der fehlenden Partizipation der Männer an der reproduktiven Arbeit blieb trotz des gestiegenen Anteils von Frauen im Erwerbsbereich bestehen. Etwa jede fünfte Frau war in der Landwirtschaft tätig. Der Anteil der Hausangestellten unter den weiblichen Erwerbstätigen sank auf ca. 20%, zum einen infolge der gesunkenen ökonomischen Ressourcen der Mittelschicht, zum anderen, weil viele der jungen Frauen stärker formalisierte Arbeitsverhältnisse bevorzugten.<1120> Stark zugenommen hat dagegen die Zahl der Sekretärinnen und der Frauen in Verwaltungsberufen sowie der ambulanten Händlerinnen und Verkäuferinnen. Im Schul- und Gesundheitsbereich blieb der hohe Frauenanteil bestehen, ohne daß Frauen dort in größerer Anzahl in Leitungspositionen kamen.<1121>


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Unverändert blieb auch die deutliche geschlechtshierarchische Lohndifferenz. So bekamen im Jahre 1985 bis zu 54% der Frauen eine Entlohnung in der Höhe bis zu einem Mindestlohn, während sich nur 28% der Männer damit zufriedengeben mußten.<1122> Neben dem Geschlecht wirkte sich in Brasilien jedoch auch Lebensalter, Familienstand, Hautfarbe und Qualifikation deutlich auf die Qualität der jeweils zugänglichen Erwerbsarbeitsplätze aus. So waren jüngere ledige Frauen mit einer qualifizierten Schulausbildung und guter Gesundheit eher auf modernen industriellen Arbeitsplätzen mit einer etwas besseren Entlohnung anzutreffen, während älteren Familienmüttern eher dreckige, schlecht entlohnte, gesundheitsschädliche Arbeitsplätze zugemutet wurden.<1123>

Geschlechtsspezifische Differenzen bei gleicher oder sogar besserer schulischer Qualifikation von Frauen bei Arbeit auf gleichem Beschäftigungsniveau waren insbesondere im Bereich der hochqualifizierten Beschäftigungen sichtbar, wo Frauen im Durchschnitt 40% der Männerlöhne erhielten, während sie bei Tätigkeiten auf mittlerer oder niedriger Qualifikationsebene im Durchschnitt etwa 60% des Männerlohns verdienten.<1124> Allerdings hatte in Brasilien weiterhin die Hautfarbe noch deutlichere Auswirkungen auf den sozioökomischen Status als die Geschlechterdifferenz, wie Angaben hinsichtlich des durchschnittlichen Familieneinkommens im Jahre 1976 zeigten. Damals betrug das durchschnittliche Familieneinkommen weiblicher Familienchefs 56% dessen, was männliche Familienernährer bekamen (5 Mindestlöhne). Die durchschnittlichen Familieneinkommen stuften sich je nach Hautfarbe folgendermaßen ab: 3,8 Mindestlöhne für die weiße Frau, 1,7 Mindestlöhne für die Mulattinnen und 1,3 Mindestlöhne für die schwarzen Frauen als Familienernährerinnen.<1125> Oft äußerte sich diese Differenz zwischen Frauen verschiedener Hautfarben innerhalb eines Haushaltes als Hierarchie von weißer Mittelschichtsfrau und schwarzer Hausangestellter. Schwarze Frauen warfen teilweise weißen Frauen vor, ihre Emanzipation im Sinne der Aufnahme einer besser bezahlten außerhäuslichen Erwerbsarbeit auf Kosten der schwarzen Frauen errungen zu haben. Diese hatten einerseits im Haushalt der weißen Frauen reproduktive Aufgaben zu übernehmen und andererseits ihren eigenen Haushalt zu versorgen. Um ihre Situation zu verbessern, forderten sie eine Einschränkung ihrer Tages-, Wochen- und Jahresarbeitszeit sowie eine Verbesserung ihrer Entlohnung und sozialen Rechtsstellung.<1126>

2.1.4. Ab Mitte der 80er Jahre: Ökonomische Krise und Verbesserung der rechtlichen Situation in der neuen Verfassung Brasiliens

Durch die Verschärfung der ökonomischen Krise Brasiliens in den 80er Jahren, die in erheblichem Maße mit dem Problem der Auslandsschulden zusammenhing, kam es zu einer weiteren Verschlechterung der sozioökonomischen Situation von Frauen. Eine Verbesserung ihrer rechtlichen Situation erzielten die Frauen allerdings durch ihre massive kollektive Beteiligung an der Bewegung für eine Redemokratisierung Brasiliens. Bei Frauenkongressen von Frauen verschiedener Klassen und Hautfarben sowie bei Versammlungen von Frauen spezifischer Berufsgruppen fand ein intensiver Austausch zwischen den Frauen statt. Sie stellten öffentlich Forderungen auf für eine Verbesserung der Erwerbsarbeitsbedingungen für Frauen und für eine Verteilung der reproduktiven Arbeiten, zum einen durch Partizipation der Männer und zum andern durch Delegierung an kollektive Einrichtungen wie Kantinen, Krippen, Wäschereien.<1127>

Als ein Ergebnis dieses Engagements ist die verbesserte Rechtslage von Frauen in der 1988 in Kraft getretenen Verfassung Brasiliens anzusehen. Sie verbietet ausdrücklich eine geschlechtsspezifische Diskriminierung hinsichtlich der Erwerbsarbeitsbedingungen: "Es ist untersagt, aufgrund von Geschlecht, Alter, Hautfarbe, Familienstand etc. Unterschiede bei Entlohnung, Funktionszuschlag sowie Einstellungsbedingungen zu machen."<1128>


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Als geschlechtsspezifisches Recht legte die Verfassung das Recht auf 120 Tage Mutterschaftsurlaub bei vollem Lohn und Arbeitsplatzgarantie fest, während sie nur einen kurzen Vaterschaftsurlaub zugesteht. Hinsichtlich der reproduktiven Arbeit regelte sie, daß Männner und Frauen die gleiche Verpflichtung für eheliche und diesen gleichgestellte Lebensgemeinschaften haben. Der Staat übernahm die - bisher uneingelöste - Verpflichtung, für alle Kinder bis zu sechs Jahren kostenlos Krippe und Vorschule zur Verfügung zu stellen, entsprechend der Erkenntnis, daß reproduktive Arbeit auch Aufgabe der Gesellschaft ist und nicht nur im privaten Sektor zu leisten ist. Die Hausfrauen erhielten das Recht auf Partizipation an der Sozialversicherung und die Hausangestellten denselben Rechtsstatus wie andere Erwerbstätige.<1129>

Die Verbesserung der rechtlichen Situation bewirkte zunächst jedoch kaum eine Verbesserung der realen Lebens- und Arbeitssituation von Frauen. Stattdessen vergrößerte sich die Differenz zwischen Recht und Praxis. So verlangten z.B. ArbeitgeberInnen oftmals von Frauen Sterilisationsnachweise bei Einstellungsgesprächen, um die Inanspruchnahme des verlängerten Mutterschaftsurlaubs zu verhindern. Eine immer größere Anzahl von Frauen arbeitete ohne offiziellen Arbeitsausweis und damit ohne soziale Absicherung.<1130> Die Erledigung der Reproduktionsarbeit wurde für immer mehr Frauen zur alltäglichen Überlebenskunst.

2.2. Die Entwicklung der Evangelischen Kirche lutherischen Bekenntnisses in Brasilien

2.2.1. Bis 1945: Die Gemeinden deutscher evangelischer Einwandererfamilien

Seit den 20er Jahren des 19. Jahrhunderts wanderten, jeweils abhängig von der politischen und ökonomischen Situation in Deutschland, insgesamt etwa 300 000 Menschen aus Deutschland nach Brasilien in der Hoffnung auf bessere Lebensverhältnisse aus. Größere Gruppen waren darunter zum einen kleinbäuerliche und Handwerkerfamilien aus dem Hunsrück, die für sich angesichts der Umwandlung Deutschlands von einem Agrar- in einen Industriestaat keine Lebensperspektiven dort mehr sahen, und zum anderen Tagelöhnerfamilien aus Pommern, die nicht mehr für einen Lohnherren, sondern auf eigenem Land wirtschaften wollten. Einige emigrierten aufgrund ihres Engagements bei der Märzrevolution 1848 in Deutschland als politisch Verfolgte. Werbesprüche über ein schlaraffenartiges Leben in Brasilien zogen manche Abenteurer an.<1131>

In Brasilien waren die deutschen Einwandererfamilien zunächst willkommen. Die Kolonialherren strebten nach dem Aufstand schwarzer Sklaven in Haiti 1804 eine "Aufweißung"<1132> der brasilianischen Gesellschaft an. Außerdem konnten sie mit Hilfe der Einwandererkolonien den Süden Brasiliens landwirtschaftlich erschließen und gegen Eindringlinge aus Nachbarstaaten verteidigen. Der brasilianische Kaiser Don Pedro I., der mit einer habsburgischen Prinzessin verheiratet war, verspürte aus persönlichen Gründen eine gewisse Sympathie für die Einwandererfamilien aus Deutschland. Er gewährte ihnen zunächst eine Starthilfe in Form von Land und Vieh, nahm diese jedoch aufgrund des Einspruchs der Großgrundbesitzer rasch zurück. Die Einwandererfamilien sahen sich in der Regel nach ihrer Ankunft mit einem harten Existenzkampf konfrontiert. Sie hatten ein abgelegenes Stück Urwald für ihre Subsistenz fruchtbar zu machen und gegen die UreinwohnerInnen Brasiliens zu verteidigen, die die Einwandererfamilien wiederum als Eindringlinge in ihren Lebensraum bekämpften.<1133>

Auch hinsichtlich ihrer religiösen Bedürfnisse sahen sich die Einwandererkolonien zunächst auf sich selbst gestellt. Sie pflegten das in der Heimatkirche Erfahrene weiter, das sie in Form von Traditionen,


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Memoriertem, Gesangbuch und Katechismus mitgenommen hatten. Manche der Kolonisationsgesellschaften vermittelten auch die Anstellung eines Pfarrers. Teilweise ernannten die Kolonistenfamilien selbst aus ihrer Mitte einen "Pastor colono", der sonntags Gottesdienst hielt und für Kasualien zuständig war. An manchen Orten erteilte er auch elementaren Schulunterricht. Er sorgte durch Landwirtschaft selbst für seinen Lebensunterhalt.<1134>

Die rechtliche Situation dieser Gemeinden war zunächst dadurch bestimmt, daß Brasilien 1810 anläßlich eines Handelsvertrages mit England eine eingeschränkte Religionsfreiheit für NichtkatholikInnen eingeräumt hatte. So konnten diese kirchliche Gebäude errichten, die jedoch äußerlich nicht auf einen Kultraum hinweisen durften. Ab 1863 wurde die evangelische Eheschließung wenigstens bedingt anerkannt. Das Problem der nur für katholische Gläubige offenen Friedhöfe und interkonfessionellen Ehen blieb bestehen, da die katholische Kirche in diesem Fall eine katholische Kindererziehung forderte.<1135> Die Ausrufung Brasiliens zur Republik 1889 und die Verabschiedung einer Verfassung im Jahre 1891 brachten es mit sich, daß die römisch-katholische Kirche nicht mehr offizielle Staatskirche war, sondern alle Religionen gleichgestellt waren und keine Unterstützung vom Staat erfahren sollten.<1136>

Das Verhältnis zwischen den Einwandererfamilien und ihrem deutschen Herkunftskontext änderte sich, spätestens als 1871 das zweite deutsche Reich gegründet wurde. Sowohl Bismarck und der deutsche Kaiser als auch deutsche Unternehmer zeigten jetzt großes Interesse an den von Deutschen besiedelten Gebieten im Ausland, die sie als eine Art deutsche Kolonien und potentielles Absatzgebiet für deutsche Waren betrachteten. Sie wiesen die Auswandererkolonien auf die besondere Qualität ihrer ethnischen Herkunft hin und auf ihre Pflicht zur Bewahrung und Pflege des Deutschtums.<1137> Gleichzeitig wurden verschiedene Missionsgesellschaften in Brasilien tätig und boten den vereinsartig organisierten Gemeinden Unterstützung in Form von Geld und Personal sowie verschiedener Konzeptionen für ihre Weiterarbeit an.<1138>

Als der preußische EOK schließlich den Gemeinden vorschlug, sich der preußischen Kirche anzuschließen, um so z.B. Versorgungsleistungen für die Pfarrer zu erhalten, akzeptierte dies ein Teil der Kolonistengemeinden.<1139> Andere Gemeinden und eine Reihe von Gemeindevertretern kritisierten dagegen die daraus resultierende Abhängigkeit von den Entscheidungen deutscher Kirchenleitungen, insbesondere in theologischen und kirchenpolitischen Fragen. Diese fielen in die Zuständigkeit des ständigen Vertreters des Deutschen Evangelischen Kirchenbundesamtes, der von 1911 bis 1937 in der deutschen Botschaft in Porto Alegre seinen Sitz hatte, ab 1924 unterstützt von dem ständigen Vertreter des Deutschen Evangelischen Kirchenbundes.<1140> Als eine Art regionale Zwischeninstanz fungierten die Zusammenschlüsse einzelner Gemeinden zu Gemeindeverbänden und Synoden, wie sie seit Ende des 19. Jahrhunderts angestrebt wurden.<1141> Auch in dieser Frage plädierte ein Teil der Gemeindevertreter


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dafür, möglichst viel Entscheidungsspielraum bei den Gemeinden zu belassen.<1142>

In erhebliche Konflikte gerieten die Kolonistengemeinden aufgrund ihrer engen Bindung an die evangelische Kirche in Deutschland und ihrer nun stärker von ihrer ethnischen Herkunft geprägte Identitätsbildung in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts, als Brasilien zunächst 1917 und dann 1942 auf seiten der westlicher Alliierten in den Krieg gegen Deutschland eintrat. Außerdem verbot Getulio Vargas im Zuge seiner Assimilierungspolitik im "Estado Novo" ab 1937, die deutsche Sprache im öffentlichen Raum zu verwenden, z.B. auch in Schulen, in Gottesdiensten und bei kirchlichen Veranstaltungen. Die kriegsbedingte Unterbrechung des Zuflusses von Geld und Personal aus Deutschland führte dazu, über eine größere kirchliche Autonomie im brasilianischen Kontext nachzudenken.<1143> Auf die ökumenischen Beziehungen zu anderen protestantischen Kirchen in Brasilien, mit denen bis zum ersten Weltkrieg ein freundschaftliches Verhältnis bestanden hatte, wirkte sich die Begeisterung mancher kirchlicher Kreise in den deutschen Einwanderergemeinden für den Nationalsozialismus negativ aus.<1144>

Die Frauenarbeit in den deutschstämmigen Gemeinden war ebenfalls durch eine enge Bindung an die evangelische Kirche in Deutschland bestimmt. Analog zu der dort gegründeten "Frauenhilfe" gründete eine Kirchengemeinde im Süden Brasiliens 1899 den ersten "Frauenverein", dem bald weitere folgten. Ziel war es, durch Herstellung und Verkauf von Handarbeiten bei Gemeindefesten zum weiteren Ausbau des kirchlichen Lebens und zur Erfüllung diakonischer Aufgaben beizutragen. Durch ihre Initiative erhielt manche Gemeinde einen Kirchturm und Glocken. Die Frauenhilfe richtete Kindergärten, Geburtskliniken und Krankenhäuser ein, in denen zunächst Diakonissen aus Deutschland und dann in Deutschland zu Diakonissen ausgebildete Frauen und Mädchen aus brasilianischen Gemeinden arbeiteten. 1939 gründeten sie ein eigenes Diakonissenmutterhaus in São Leopoldo. Zur geistlichen Bildung der OASE-Gruppen über die lange Zeit vorherrschenden praktisch-diakonischen Aktivitäten hinaus trug die 1930 gegründete Zeitung "Der Bote für die evangelische Frauenwelt in Brasilien" bei.<1145>

2.2.2. Von 1945-1970: Die Konstituierung der "Evangelischen Kirche lutherischen Bekenntnisses in Brasilien" (IECLB)

Nach dem Sieg der Alliierten über den Nationalsozialismus forderte eine Gruppe von Pfarrern der Riograndenser Synode dazu auf, die eigene Identität und die kirchlichen Aufgaben im brasilianischen Kontext theologisch zu reflektieren und, ähnlich wie es Niemöller für die deutsche Situation formuliert hatte, ein "klares, nüchternes und unumwundenes Bekenntnis unserer Schuld"<1146> abzulegen. Um die Frage eines solchen Bekenntnisses wurde während zweier Synodaltagungen und bei theologischen Freizeiten im Jahre 1947/48 gerungen. Der durch die Theologie Karl Barths geprägte Pfarrer Schlieper forderte es mit dem Hinweis auf eine Dominanz deutschchristlichen Gedankengutes bei den Pfarrern und Synoden, in den Aufsätzen und Predigten, und nicht zuletzt wegen der Glückwünsche der Riograndenser Synode (RGS) zur Wahl von Reichsbischof Müller. Dabei räumte Schlieper durchaus ein, daß die theologische Tragweite und die politischen Hintergründe des Kirchenkampfs in Deutschland aus der Distanz des brasilianischen Kontextes nur bedingt wahrgenommen werden konnten.<1147>


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Eher ablehnend stand einem Schuldbekenntnis der Präsident der RGS, Dohms, gegenüber, ähnlich wie auch der Präsident der Synode von Santa Catarina. Dohms plädierte für einen Wechsel von einer ethnisch geprägten Identität in der evangelischen Kirche Brasiliens zu einer lutherisch-konfessionell bestimmten, von Deutschland unabhängigen Kirche.<1148> Schließlich stimmte Dohms doch einer Übernahme der BTE sowie einem Schuldgeständnis mit der Bitte um gegenseitige Vergebung zu.<1149>

In der Folgezeit engagierte sich Dohms für die institutionelle Unabhängigkeit von Deutschland und das Zusammenwachsen aller vier Synoden zu einem "Bund der Synoden". Dieser legte 1949 als seine konfessionelle Grundlage die Bindung an die Heilige Schrift, die altkirchlichen ökumenischen Bekenntnisse und die lutherischen Bekenntnisschriften, vor allem CA und kleiner Katechismus, fest.

An die Stelle der ursprünglichen Bekenntnisvielfalt trat nun die Orientierung an der lutherischen Lehre, die sie jedoch nicht konfessionell exklusiv verstanden. Dohms benannte 1950 bei der 1. Generalversammlung des "Bundes der Synoden" vier Faktoren, die er für die weitere Entwicklung für wichtig hielt:

Die Verpflichtung gegenüber dem brasilianischen Kontext, d.h. "Verkündigung des Evangeliums in diesem Land und die Mitverantwortung für die Gestaltung des politischen, kulturellen und wirtschaftlichen Lebens in seinem Volke".

Die konfessionelle Orientierung an der CA und dem Kleinen Katechismus Luthers sowie der Zugehörigkeit zu der "Familie der von der Reformation Martin Luthers geprägten Kirchen".

Die Zugehörigkeit zur Gemeinschaft der im ÖRK vertretenen Kirchen und deren Orientierung am Evangelium Jesu Christi in der Heiligen Schrift als einzigem Maßstab ihres Dienstes und ihrer Lehre.

Die Pflege der Glaubensverbundenheit mit der Mutterkirche EKD.<1150>

Die EKD erkannte 1955 in einem Vertrag mit dem "Bund der Synoden" dessen volle rechtliche Selbständigkeit an. Die Aufnahme des Bundes der Synoden in den LWB 1950 verhinderten dagegen beinahe die konfessionellen Interessengegensätze innerhalb der EKD.<1151> Sie gelang dann aber doch gleichzeitig mit der Aufnahme in den ÖRK, an dessen Gründungsversammlung Dohms 1948 als Gast teilgenommen hatte.<1152>


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Auf nationaler Ebene beteiligte sich der Bund der Synoden 1959 an einem interkonfessionellen Zusammenschluß der protestantischen Kirchen Brasiliens (Confederação Evangélica do Brasil), der eine Vertretungsfunktion für die protestantischen Kirchen gegenüber Staat und Verwaltung einnehmen sollte.<1153> Er suchte das theologische Gespräch, insbesondere auch über ekklesiologische Fragen, mit jesuitischen Theologen aus der katholischen Kirche, mit der vorher gemeinsame Hilfsaktionen für die Hungernden in Europa durchgeführt worden waren.<1154>

Eine große Bedeutung für die Entwicklung einer eigenständigen Theologie im brasilianischen Kontext hatte die Gründung einer eigenen kirchlichen Hochschule im Jahre 1946 in São Leopoldo, auch wenn dort zunächst der Einfluß deutscher Theologie dominierte.<1155> Die vier Synoden strebten in dieser Zeit die überregionale Zusammenarbeit in übergemeindlichen Arbeitsgebieten wie kirchlicher Publizistik, Jugendarbeit, Indianermission, Sozialarbeit an der Peripherie der Großstädte, Erziehung und Diakonie an.<1156>

Die kirchliche Frauenarbeit prägten in den 50er und 60er Jahren, insbesondere in der RGS, Anstöße zum gemeinsamen Bibelstudium in Frauengruppen. Sie gingen von einer hauptamtlichen Leiterin aus Deutschland aus, die auch die Erstellung jährlicher Arbeitshilfen mit Themenvorschlägen und Liedern für die kirchlichen Frauengruppen iniitierte. Sie motivierte zur Teilnahme am Weltgebetstag der Frauen. Dafür standen seit 1958 Gottesdienstordnungen in deutscher und portugiesischer Sprache zur Verfügung.<1157>

Den Prozeß des Zusammenwachsens vom "Bund der Synoden" zur IECLB dokumentierte offiziell 1968 eine außerordentliche Kirchenversammlung, die Verfassung und Geschäftsordnung der IECLB verabschiedete. Dem gingen jahrelange Bemühungen um gemeinsame Regelungen und Ordnungen voraus, z.B. für das geistliche Amt und das kirchliche Leben, um ein gemeinsames portugiesisches Gesangbuch, eine portugiesische Agende und eine gesamtkirchliche Zeitung.<1158> Die Basis der IECLB bildeten 1969 fast 650 000 Mitglieder in 1214 Gemeinden und 325 weiteren Predigtplätzen. Sie gehörten zu 199 Parochien, die Distrikten und dann vier Kirchenregionen zugeordnet waren. An deren Spitze stand jeweils ein Regionalpfarrer mit quasi bischöflichen Befugnissen. Als MitarbeiterInnen waren 1969 213 Pfarrer im Dienst der IECLB tätig, davon 19 in allgemeinkirchlichen Aufgaben, z.B. in der kirchlichen Zentralverwaltung in Porto Alegre, sowie 42 eingesegnete Diakonissen und 33 Jungschwestern.<1159>

2.2.3. -1990: Die Neubestimmung der eigenen Identität in Auseinandersetzung mit der brasilianischen Realität

Einen Wendepunkt in der Geschichte der IECLB stellte die 1970 kurzfristig erfolgte Verlegung der Vollversammlung des LWB vom Sitz der IECLB in Porto Alegre in den französischen Urlaubsort Evian dar. Der LWB begründete dies offiziell damit, daß die IECLB bis dahin zu der seit 1964 in Brasilien herrschenden Militärdiktatur geschwiegen habe und durch die Einladung an Präsident Medici zur Eröffnung der Vollversammlung sogar eine gewisse Akzeptanz signalisiert habe.<1160> Bei der Mehrheit der IECLB-Mitglieder stieß die Entscheidung des LWB jedoch auf Unverständnis. Sie empfanden diese teilweise als kolonialistische Ignoranz gegenüber den bereits eingeleiteten Bemühungen um eine


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Positionsbestimmung der Diasporakirche im politischen Kontext. So nahm 1970 die Kirchenversammlung in Curitiba eine solche Klärung in einem dort verabschiedeten Dokument vor. Darin heißt es, daß die Verantwortung der Kirche nicht nur der Seele gilt, sondern den ganzen Menschen erfaßt, einschließlich der physischen, kulturellen, sozialen, ökonomischen und politischen Aspekte seines Daseins, d.h. auch aller Fragen, die das Gemeinwohl betreffen. Unter Bezug auf
Ez 33,7 betonte die Kirche ihre prophetisch-kritische Rolle gegenüber der Gesellschaft und den politischen Autoritäten, die sie an ihre Verantwortung und Verpflichtung zu gerechten Lösungen gesellschaftlicher Konflikte zu erinnern habe. Eine Gleichsetzung des Staates mit einer göttlichen Ordnung lehnte sie ab und wies damit die Doktrin der nationalen Sicherheit zurück, mit der das Militärregime seine Unrechtstaten zu rechtfertigen suchte.<1161>

Weitere Studien und Diskussionen konkretisierten dieses kirchliche Rollenverständnis, z.B. hinsichtlich der Konsequenzen im Sinne einer innerkirchlichen Demokratisierung und Neuorientierung. 1973 legte die Kirche ein soziales Schuldbekenntnis ab und kündigte an, sich in Zukunft nicht nur an karitativen Aktionen, sondern auch an einer Veränderung der ungerechten Strukturen zu beteiligen. Sie forderte die Gemeinden dazu auf, die sozioökonomischen Probleme auf kommunaler und nationaler Ebene zu analysieren und Vorschläge für Gegenmaßnahmen zu entwickeln.<1162> Die innerkirchliche Meinungsbildung sollte dadurch gefördert werden, daß von Kommissionen erstellte Dokumente auch ohne deren Akzeptanz durch den Kirchenrat veröffentlicht werden konnten.<1163> Die Amtszeiten für kirchenleitende Ämter wurde deutlich verkürzt, um mehr Menschen daran zu beteiligen.<1164> Um die gemeinsame Handlungsfähigkeit zu verstärken, sollte der Leitungsrat der IECLB (CD) jährlich ein gemeinsames Thema für die Gemeinden bestimmen.<1165> 1970 wurde beschlossen, daß jeweils für den vierjährigen Wahlturnus einer Kirchenversammlung ein Prioritätenkatalog verabschiedet werden sollte.

Zwei Jahresthemen zu Beginn der 80er Jahre charakterisieren die Herausforderungen der IECLB in der Gegenwart. So wies das Thema von 1981 "Mann und Frau vereint in der Mission" darauf hin, daß zum einen das Geschlechterverhältnis innerhalb der lutherischen Gemeinden und zum anderen die Außenwirkung der sich teilweise als eine Art Club deutschabstämmiger Familien verstehenden Gemeinden theologisch zu reflektieren waren. Das Jahresthema von 1982 "Gottes Erde. Land für alle", machte auf die Probleme der bisherigen Agrarpolitik, die dramatische Situation von Kleinbauern und Landlosen sowie die ökologische Fragwürdigkeit des Umgangs mit Gottes Schöpfung aufmerksam. Mit ihren zu diesen Fragen entwickelten Überlegungen stieß die IECLB auch in der internationalen Ökumene auf Interesse. Diese nahm die kontextuelle Neuorientierung der IECLB-Arbeit mit Interesse wahr und unterstützte spezifische Projekte, z.B. die Indigena - Arbeit.

Ein Partnerschaftsvertrag zwischen der IECLB und der ELKiB legte 1980 fest, daß in Zukunft ein gleichberechtigter Umgang mit wechselseitiger Unterstützung und Infragestellung das Miteinander prägen sollte.<1166> Nicht zuletzt signalisierte die Abhaltung der Vollversammlung des LWB 1990 in der brasilianischen Stadt Curitiba ein Interesse der Weltökumene an der Entwicklung der IECLB. Hinsichtlich der innerbrasilianischen Ökumene beteiligte sich die IECLB in den 80er Jahren an dem Aufbau entsprechender Strukturen, wie z.B. dem nationalen Kirchenrat CONIC. Mit der katholischen Kirche kam es zu einer Kooperation in einzelnen Bereichen wie der Landpastoral- oder der Indigenaarbeit. Die auf kontextuelles Engagement ausgerichtete Konzeption der IECLB stieß jedoch nicht bei allen ihren Mitgliedern auf Zustimmung und Interesse. So wollte ein evangelikaler Flügel die


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Glaubensfragen stärker auf personalistische Kategorien und die traditionelle religiöse Sphäre beschränkt sehen, während eine andere Gruppe einen konfessionalistisch-exklusiven Kurs propagierte.<1167> Dagegen plädierte die 1984 gegründete Gruppierung PPL (Pastoral Popular Luterano) für eine Form kirchlicher Arbeit, die ihren Schwerpunkt in einer Wiederaneignung der Bibel und der lutherischen Traditionen aus befreiungstheologischer Perspektive und im Rahmen einer ökumenischen Kooperation hat. Dies versuchte sie bei Seminaren und Treffen verschiedener Zielgruppen wie Frauen, Kleinbauern, Landlosen, Mitgliedern der Volksbewegungen in Gang zu setzen, wobei sie vor allem die Laien und Laiinen zu einer Reflexion und Neuorientierung ihrer Praxis anregen wollte.<1168>

Der 1986 gewählte Präsident der IECLB, Brakemeier, sah am Ende der 80er Jahre die IECLB vor schwerwiegenden strukturellen Problemen stehen. Zum einen war die IECLB von der enormen Migrationsbewegung des brasilianischen Volkes betroffen, die auch einen Teil der Kirchenmitglieder an die Peripherie der Großstädte bzw. in die Neusiedlungsgebiete in der Amazonasregion führte. Dies bedeutete eine ungeheure Versprengung und Marginalisierung dieser Gemeindeglieder. Hinzu kam eine Veränderung der religiösen Mentalität und eine Infragestellung der selbstverständlichen Weitergabe der lutherischen Tradition von Generation zu Generation. Verarmung, Arbeitslosigkeit, Hunger und Krankheit führten zu einer Existenzweise, die manche Kirchenmitglieder keinen Platz mehr in den oft von einer mittelständischen Mentalität und lutherischen Arbeitsethik geprägten Gemeinden finden ließen.<1169> Besonders deutlich wurden diese Spannungen oft in Diasporagroßstadtgemeinden spürbar, zu denen manchmal gleichzeitig deutschstämmige FavelabewohnerInnen und leitende Angestellte aus den Dependancen deutscher Unternehmen gehörten. Die traditionelle Organisationsstruktur der IECLB beruhte auf einer grundsätzlichen Autonomie der Parochien als kleinsten institutionellen Einheiten mit selbständiger Verantwortung, z.B. in finanziellen Fragen und der Anstellung aller ihrer MitarbeiterInnen. Eine solche parochiale Eigenverantwortung war aber in der Arbeit in den Neusiedlungsgebieten und Projekten mit spezifischen Zielgruppen, so z.B. mit Indigenas, Peripheriebewohnerinnen und Landlosen, auch langfristig nicht ereichbar.<1170>

Der Veränderungsprozeß der IECLB in den letzten Jahrzehnten hatte auch Konsequenzen für die Partizipation der Frauen in der IECLB. So tauschten seit 1972 die Regionalkoordinatorinnen der OASE bei jährlichen Treffen ihre Erfahrungen aus und erarbeiteten gemeinsame Konzeptionen für Arbeitshilfen und Seminare. 1984 wurden neue Richtlinien für die OASE-Arbeit beschlossen, an der zu diesem Zeitpunkt 30 000 Mitglieder in 876 Gruppen mitwirkten. Neben der Pflege der geistlichen Gemeinschaft und dem diakonischen Engagement legten sie als weiteren Schwerpunkt der OASE-Arbeit fest, daß sie Frauen bei der Bewältigung ihrer individuellen Situation unterstützen und zur Übernahme von Verantwortung innerhalb der kirchlichen Macht- und Entscheidungsstrukturen motivieren sollte. Als ein Zeichen dafür galt die 1986 überraschend erfolgte Wahl von drei Frauen in den Leitungsrat der IECLB.<1171> Neue Formen kirchlicher Frauenarbeit entstanden teilweise in ökumenischer Kooperation und manchmal auch parallel zu bestehenden OASE-Gruppen. Sie legten einen stärkeren Akzent auf die


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Bibellektüre im Zusammenhang einer Reflexion der eigenen Situation im sozioökonomischen Kontext.<1172>

Fußnoten:

<1103>

Vgl. HAHNER, Mulher.

<1104>

Siehe SAFFIOTI, Mulher, S. 207f. Für Mädchen waren Unterrichtsfächer wie Lesen, Schreiben, Musik und Französisch vorgesehen.

<1105>

Vgl. SCHMINK, Development, S. 137.

<1106>

CAMARGO, Arbeitskampf, S. 159, über die Arbeitsbedingungen in der Industrie: "Hygiene war ein Fremdwort, Gesundheitsschäden die Folge. Frauen und Kinder lebten in den Fabriken, arbeiteten länger als 16 Stunden am Tag, schliefen und aßen zwischen den Maschinen. Frauen verdienten die Hälfte des Männerlohnes, Mädchen ein Viertel. Prügel und Vergewaltigungen gehörten zum Arbeitsalltag."

<1107>

CAMARGO, Arbeitskampf, S. 160, zitiert einen Text von Näherinnen der Konfektionsindustrie in der anarchistischen Zeitung "A terra livre", der 1907 als Streikmanifest für einen einmonatigen Generalstreik verwendet wurde: "Was zahlen uns diese Geier für so viel Mühe? Einen elendigen Lohn, der jeder Beschreibung spottet! Doch wir wollen auch Muße haben, Stunden, in denen wir lesen und lernen können; denn was die Bildung anbelangt, so sind unsere Möglichkeiten gering. Und wenn das so weitergeht, werden wir nur immer aus Unkenntnis und Unbewußtsein nichts weiter als menschliche Maschinen sein, die unsere habgierigen Mörder nach Lust und Laune betreiben können. Wie soll man ein Buch lesen, wenn man morgens um sieben zur Arbeit geht und erst spät abends um elf nach Hause kommt?"

<1108>

HAHNER, Mulher, S. 15.

<1109>

Siehe SAFFIOTI, Mulher, S. 213.

<1110>

Vgl. SAFFIOTI, Mulher, S. 231.

<1111>

Siehe SAFFIOTI, Mulher, S. 240.

<1112>

Vgl. SCHMINK, Development, S. 137f.

<1113>

Siehe CNDM, Legislação, S. 11. Ende der 30er Jahre wurden ein gering bezahlter Mutterschaftsurlaub und Frauennachtarbeitsverbot eingeführt, um die weibliche Reproduktionsarbeitskraft zu schützen. Die Begründungen des Gesetzes lauteten: größere weibliche Gebrechlichkeit, Verteidigung der Moral, Schutz der Nachkommenschaft, natürliche Berufung für das Heim, ergänzender Charakter des Frauenlohns bezüglich des Familienunterhalts.

<1114>

Der Frauenanteil an den Beschäftigten im Industriebereich fiel kontinuierlich:1920: 27,9%; 1940: 25%; 1950: 15,6%; 1970: 8,9%. Vgl. SCHMINK, Development, S. 137f., und SAFFIOTI, Mulher, S. 253-255. Ebenso fiel der Frauenanteil an der ökonomisch aktiven Bevölkerung Brasiliens: 1900: 45,3%; 1920: 15,3%; 1950: 14,5%; 1960: 17,8%.

<1115>

Vgl. HAHNER, Mulher, S. 161: Gesetz Nr. 4121 vom 21.8.1962.

<1116>

Vgl. SAFFIOTI, Mulher, S. 251.

<1117>

Vgl. BRUSCHINI, Trabalho, S. 3; JÄGER/MEISTER, Partizipation, S. 110, weisen darauf hin, daß immer auch nach den Kriterien der Erhebung für die "ökonomisch aktive Bevölkerung" Brasiliens gefragt werden muß, z.B. inwiefern die Hälfte der brasilianischen Bevölkerung erfaßt ist, die in informellen, unkontinuierlichen, nur teilweise marktorientierten Arbeitsverhältnissen tätig ist.

<1118>

Siehe BRUSCHINI, Trabalho, S. 41.

<1119>

Vgl. BARROSO, Sociedade, S. 21: Anteil der verheirateten Frauen an der Gesamtzahl der erwerbstätigen Frauen: 1970: 10%, 1976 bereits 20,7%.

<1120>

Siehe CNDM, Realidade, S. 5.

<1121>

Siehe CDNM, Realidade, S. 5.

<1122>

Vgl. JÄGER/MEISTER, Partizipation, S. 112.

<1123>

Siehe ROTT, Fabrikarbeiterinnen.

<1124>

Siehe CNDM, Realidade, S. 7. BARROSO, Sociedade, S. 20 weist daraufhin, daß 1976 die durchschnittliche Schuldauer von Frauen 4,1 Jahre gegenüber 3,04 Jahren bei Männern betrug. 17,4% der ökonomisch aktiven Frauen hatten mehr als acht Jahre Schulbildung.

<1125>

Vgl. BARROSO, Sociedade, S. 32.

<1126>

Siehe DOS SANTOS, Schwarze Frauen, S. 108.

<1127>

Siehe CAMARGO, Arbeitskampf, S. 141; STUCKE, Frauenbewegung, S. 140.

<1128>

Brasilianische Verfassung von 1988, Art. 7, 2. Kapitel, Abs. 30.

<1129>

Siehe CAIPORA, Frauen, S. 152f.: Dazu gehören der gesetzliche Mindestlohn, die Unveränderbarkeit des Lohnes außer durch Konventionen oder Tarifverträge, das 13. Monatsgehalt, ein bezahlter wöchentlicher Ruhetag, ein jährlicher bezahlter Urlaub, der Mutterschaftsurlaub von 120 Tagen sowie eine Rente.

<1130>

Siehe CNDM, Realidade, S. 8: 1983 arbeiteten 50,7% der erwerbstätigen Frauen ohne carteira profissionial (Arbeitsausweis). Dies traf für 93% der Frauen in der Landwirtschaft zu - gegenüber 87,5% im Jahre 1976.

<1131>

Siehe DREHER, Deutschtum, S. 30-51; PRIEN, Kirchwerdung, S. 27-58; WIRTH, Kolonisation, S. 43-56; FOUQURT, Einwanderer.

<1132>

DREHER, História, S. 95.

<1133>

Der Spruch "Den ersten der Tod, den zweiten die Not, den dritten das Brot" vermittelt einen Eindruck von der Härte des damaligen Existenzkampfes. Siehe auch DREHER, Deutschtum, S. 30-51; FISCHER, Geschichte, S. 87-93.

<1134>

Vgl. DREHER, História, S. 97.

<1135>

Siehe FISCHER, Geschichte, S. 94-99; DREHER, História, S. 95.

<1136>

Vgl. WIRTH, Kolonisation, S. 124.

<1137>

Siehe DREHER, Deutschtum, S. 21; DREHER, História, S. 99.

<1138>

So plädierte die pietistisch geprägte Basler Missionsgesellschaft dafür, eine vom Ausland unabhängige Kirche zu gründen, die in ihren Schulen für das Leben in Brasilien ausbilden sollte. Sie sollten z.B. Portugiesisch und handwerkliche Kenntnisse vermitteln. Die Rheinische Missionsgesellschaft, insbesondere ihr Vertreter Fabri, waren dagegen an einer engen Verbindung zwischen dem deutschen Reich und den deutschstämmigen BrasilianerInnen interessiert, um den Einflußbereich der deutschen Kultur, der deutschen evangelischen Kirche und der deutschen Waren auszudehnen. Die von dem bayerischen Zweig des "Gotteskastens" ab 1897 ausgesandten Missionare betonten den lutherisch-konfessionellen Aspekt und versuchten - ähnlich wie die ebenfalls ab der Jahrhundertwende auf Vakanzen in Brasilien arbeitenden Prediger der Missourigemeinden - durch Anbieten billiger Pfarrer, deren Gehalt zum großen Teil nicht von den lokalen Gemeinden, sondern von den entsprechenden Missionsgesellschaften getragen wurde, Vertreter ihrer Richtung als Pfarrer in den Gemeinden unterzubringen und damit die ganze Gemeinde stärker an das Luthertum zu binden. Siehe WIRTH, Kolonisation, S. 102f., 130-133.

<1139>

Vgl. DREHER, História, S. 93.

<1140>

Vgl. WIRTH, Kolonisation, S. 159, 194.

<1141>

Vgl. FISCHER, Geschichte, S. 107-123. Nach einem ersten gescheiterten Versuch im Jahre 1868 gelang es 1886 schließlich, die Gemeinden des brasilianischen Bundesstaates Rio Grande do Sul zu einem synodalen Verband (RGS) zusammmenzuschließen. Weitere regionale Zusammenschlüsse stellten die "Lutherische Kirche in Brasilien", die "Evangelische Synode von Santa Catarina und Parana" sowie eine mittelbrasilianische Synode dar.

<1142>

WIRTH, Kolonisation, S. 189, zitiert aus einem entsprechenden Schreiben aus Santa Catarina an den EOK Berlin im Jahre 1929: "Die Struktur unserer Gemeinden ist eine genossenschaftlich-demokratische, welche die Belebung der Laienkräfte durchaus ermöglicht und verlangt, die des Verbandes desgleichen! Eine verschleierte Autorität des Pfarrers tötet den wertvollen Keim in dieser Struktur, erzieht aus den Laienvertretern Figuranten, aber keine Kirchenvertreter und Gemeindeväter und führt zum Absterben oder zur Revolution!"

<1143>

Vgl. WIRTH, Kolonisation, S. 187.

<1144>

Vgl. DREHER, Deutschtum, S. 101f.

<1145>

Siehe OASE, Guia, S. 8.

<1146>

DREHER, Deutschtum, S. 223.

<1147>

PRIEN, Identität, S. 217, zitiert Schlieper: "Zur theologischen Neubesinnung gehört...verantwortliche Bewältigung der Volkstumsproblematik vom Wort Gottes her, die sich bewußt ist, daß die Koordination von Volkstum und Evangelium bei den Vätern weniger in theologischen Erwägungen bestand als in ihrer Liebe und Zugehörigkeit zu beiden."

<1148>

WIRTH, Kolonisation, S. 223f., weist darauf hin, daß diese konfessionelle Orientierung mit der Auffassung verbunden war, daß das Luthertum eine politisch neutrale Größe ist, das ein Leben unter jedem Regime ermöglicht, das Ordnung wahrt.

<1149>

Vgl. DREHER, Deutschtum, S. 224. Dazu erklärte Schlieper 1948: "Die RGS wird also, wo anders sie nicht nachweisen kann, daß Barmen sich in seinen 6 Thesen zu Unrecht auf die Bekenntnisse der Reformation beruft, bereit sein müssen, diese Erklärung ebenfalls mit auf ihre Verantwortung zu nehmen, in der Form und Begrenzung, die ihr durch die Wirklichkeit ihrer Gemeinden auferlegt ist." (Zitiert bei PRIEN, Kirchwerdung, S. 522.)

<1150>

DREHER, Deutschtum, S. 228.

<1151>

Vgl. DREHER, História, S. 101; PRIEN, Kirchwerdung, S. 546-562. Der bayerische Landesbischof und Leitende Bischof der VELKD, Meiser, vermutete, daß der Leiter des Kirchlichen Außenamtes der EKD, Niemöller, an der 1. Generalsynode des "Bundes der Synoden" teilnehmen wollte, um den Synodenbund zu einem unionistischen Bekenntnisstand zu überreden. Meiser forderte dagegen als Aufnahmevoraussetzung in den LWB ein endgültiges klares lutherisches Bekenntnis einer Kirche und nicht eines Kirchenbundes. Dies teilten er und andere bayerische Theologen dem LWB mit und plädierten für eine Verschiebung bzw. Ablehnung der Aufnahme in den LWB. Gegen den Vorwurf eines unklaren Bekenntnisstandes protestierten jedoch auch in Brasilien tätige Pfarrer aus Bayern. In einer Resolution aus Brasilien an den LWB hieß es: "Vor allem halten wir es nicht für richtig, daß von außen versucht wird, Verwirrung in unser Vorhaben hineinzutragen" (zitiert bei PRIEN, Kirchwerdung, S. 557).

<1152>

Siehe DREHER, Deutschtum, S. 229.

<1153>

Vgl. PRIEN, Kirchwerdung, S. 567.

<1154>

Siehe LAUFER, Kontakte, S. 64-68.

<1155>

PRIEN, Kirchwerdung, S. 516, weist auf die Vorgeschichte der kirchlichen Hochschule hin. Sie begann 1919 und führte zunächst zur Errichtung eines "Proseminars", einer Art gymnasialer Oberstufe mit humanististischem Lehrplan, die auf ein Studium in Deutschland vorbereitete. Als in Brasilien einflußreiche deutsche Theologen werden Kähler, Althaus, Heim, Brunner, Barth und Thielicke genannt. Zur Geschichte der Theologischen Hochschule siehe FISCHER, Faculdade.

<1156>

Siehe eine Beschreibung dieser Arbeitsgebiete bei FISCHER/JAHN, Rio, S. 14-58.

<1157>

Vgl. FISCHER/JAHN, Rio, S. 13.

<1158>

Vgl. PRIEN, Kirchwerdung, S. 592.

<1159>

Vgl. FISCHER/JAHN, Rio, S. 13.

<1160>

Siehe PRIEN, Kirchwerdung, S. 595; MÜLLER, Transferência, S. 129f.; WIRTH, Kolonisation, S. 13, verweist auf die detaillierte Untersuchung dieser Entscheidung bei KNIRCK-WISSMANN, Kontextualität.

<1161>

Siehe DREHER, Historia, S. 103.

<1162>

Siehe PRIEN, Identität, S. 226.

<1163>

Vgl. PRIEN, Kirchwerdung, S. 595.

<1164>

Siehe SCHNEIDER, Caminhada, S. 149.

<1165>

Vgl. SCHNEIDER, Caminhada, S. 146. 1986 wurde ein zweijähriger Thementurnus beschlossen. Siehe SCHNEIDER, Caminhada, S. 158.

<1166>

Vgl. WIRTH, Kolonisation, S. 13. Es sei hier an folgende Stationen dieser Beziehungen erinnert: ab 1897 Aussendung von bayerischen Pfarrern durch den bayerischen Zweig des lutherischen Gotteskastens; ab Anfang des 20. Jahrhunderts Ausbildung bayerischer Missionare und Pfarrer im Neuendettelsauer Missionswerk für Brasilien; 1935 Beauftragung des bayerischen Bischofs Meiser mit der Betreuung der brasilianischen Kirche im Auftrag des lutherischen Weltkonvents (siehe PRIEN, Kirchwerdung, S. 545); 1950 Kritik Meisers und anderer bayerischer Theologen an dem angeblich unklaren Bekenntnisstand des "Bundes der Synoden" in dessen Aufnahmeantrag an den LWB.

<1167>

Siehe WEHRMANN, Polarização, S. 125f.

<1168>

Siehe WIRTH, Kolonisation, S. 13.

<1169>

Vgl. BRAKEMEIER, Perspectivas, S. 176.

<1170>

Die Expansion der IECLB-Struktur, ihr gleichzeitiges Verhaftetbleiben an ihren Ursprungskontext im Süden Brasiliens, wo immer noch etwa dreiviertel aller Parochien liegen, und die Notwendigkeit, an einem Wendepunkt ihrer Geschichte tragfähige Konzeptionen für die zukünftige Arbeit zu entwickeln, machen folgende Daten deutlich: Gegenüber 199 Parochien mit 1214 Gemeinden und 325 weiteren Predigtplätzen im Jahre 1969 existierten zwanzig Jahre später mehr als 50% mehr Parochien (324 Parochien mit 1651 Gemeinden und 501 Predigtstätten). Die Gesamtmitgliederzahl war jedoch nicht entsprechend gestiegen. Eine Mitgliedererhebung im Jahre 1987 machte deutlich, daß jeweils etwa die Hälfte der Mitglieder in einem städtischen bzw. ländlichen Milieu lebt. Die starke Bindung an die ethnische Zugehörigkeit herrschte weiter vor, denn es gaben 90% der Befragten an, deutscher Abstammung zu sein. 70% waren durch die Taufe zur IECLB gekommen, 7,5% durch Heirat und lediglich 1,5% durch eigenes, von familiären Gründen losgelöstes Glaubensbekenntnis. Als Familienstand gab jeweils knapp die Hälfte verheiratet bzw. ledig an. 5% waren verwitwet, 1% geschieden. 70% waren an ihrem Ursprungsort geblieben, 30% innerhalb von Brasilien migriert. 40% der Kirchenmitglieder waren unter 21 Jahren und 28% zwischen 22 und 40 Jahren. Siehe DROSTE, Estructura, S. 169f. sowie SCHNEIDER, Caminhada, S. 161.

<1171>

Seihe SCHNEIDER, Caminhada, S. 157f.

<1172>

Vgl die entsprechenden Angaben der Pastorinnen.


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