Nützel, Gerda Ursula: Die Kontextualität der Theologinnenarbeit - dargestellt am Beispiel der Entwicklung in den lutherischen Kirchen Bayerns, Mecklenburgs und Brasiliens

TEIL D: Die Theologinnenarbeit in der Evangelischen Kirche lutherischen Bekenntnisses in Brasilien (IECLB)

Kapitel 3. Die geschichtliche Entwicklung der Theologinnenarbeit in der IECLB

3.1. Der Einstieg in das Gemeindepfarramt

3.1.1. Die Zulassung der ersten Frauen zum Theologiestudium an der kirchlichen Hochschule

1952 immatrikulierte sich die erste Studentin an der 1946 gegründeten kirchlichen Hochschule in São Leopoldo. Wie zwei andere Frauen, die 1957 und 1962 dort mit dem Theologiestudium begannen, brach sie dieses jedoch nach einige Semestern ab, um einen Studienwechsel zu vollziehen.<1173> Als erste Theologiestudentin mit dem Berufsziel Pastorin fing im Jahre 1966 Elisabeth Dietschi das Studium an. Die Urenkelin und Enkelin von in Deutschland ausgebildeten und in Brasilien tätigen Pfarrern hatte am Ende ihrer Schulzeit Interesse an der Theologie durch einen jungen Religionslehrer bekommen, der auch kritische Anfragen zuließ.<1174> Ihr Großvater unterstützte den Studienwunsch, und weder die Leitung der kirchlichen Hochschule noch die Kirchenleitung der Riograndenser Synode, die ihren Sitz ebenfalls auf dem Spiegelberg in São Leopoldo hatte, erhoben Einwände.<1175> Erleichternd wirkte sich aus, daß Elisabeth Dietschi weiterhin in ihrem Elternhaus wohnen konnte. Für ein mehrmonatiges Praktikum in den Semesterferien benötigte sie allerdings als Frau eine spezielle Einwilligung des Kirchenpräsidenten. Sie machte während ihrer selbständigen Urlaubsvertretung in einer abgeschiedenen Landgemeinde, in der sie auch Amtshandlungen übernahm, positive Erfahrungen mit der pastoralen Arbeit.<1176> In selbstorganisierten Seminaren mit ihren männlichen Kommilitonen und Studenten eines katholischen Priesterseminars lernte sie ihre Erfahrungen in einen Bezug zur gesellschaftlichen und politischen Realität Brasiliens zu stellen und befreiungstheologisch zu reflektieren.<1177> Im Verhältnis zu dieser theologischen Reflexion der politischen Situation zur Zeit der Militärdiktatur und auch aufgrund des guten Verhältnisses zu ihren männlichen Studienkollegen war für sie die Frage nach dem Geschlechterverhältnis sekundär.<1178>

Als zweite Frau schloß 1974 Maria Luiza Rueckert ihr Studium mit dem kirchlichen Examen ab. Sie hatte bereits vor dem Studienbeginn frauendiskriminierende Tendenzen zu spüren bekommen, indem sie auf ihre Bewerbung bei der kirchlichen Hochschule zunächst eine abweisende Antwort erhielt. Nach einem Gespräch mit dem Leitenden Pfarrer der Synode von Santa Catarina, zu dem sie ihre Eltern und ihr Gemeindepfarrer begleiteten, die ihren Studienwunsch unterstützten, bekam sie die Genehmigung zum Studium. Allerdings wurde diese daran gebunden, daß sie ein gutes Benehmen zeigen mußte und keine Probleme verursachen durfte wie eine Kommilitonin, die ihr Studium aufgrund von Problemen mit den männlichen Kommilitonen abbrechen mußte. Ein Stipendium zur Bestreitung der Studienkosten, wie es die meisten ihrer Kollegen angeboten bekamen, erhielt Maria Luiza Rueckert erst, nachdem sie im ersten Studienjahr ihre Leistungsfähigkeit bewiesen hatte. Ab diesem Zeitpunkt motivierten sie auch die Professoren zum Studium. Vorher waren diese eher skeptisch, "weil man nicht wußte, was man mit der Frau nach dem Studium anfangen sollte"<1179>. Maria Luiza Rueckert selbst strebte zuerst eine Tätigkeit im Bereich der Jugendarbeit an. Während des Studiums entwickelte sie durch Praktika in den Semesterferien und ein einjähriges Clinical Pastoral Training in den USA Interesse für ökumenische Arbeit, Frauenarbeit und Seelsorge.<1180>


332

Anfang der 70er Jahre begannen dann weitere einzelne Frauen mit dem Theologiestudium an der kirchlichen Hochschule. Sie wurden nicht mit offenen geschlechtsspezifischen Beschränkungen konfrontiert, z.B. hinsichtlich des Stipendiums. Jedoch wurden sie auf die unklaren Berufsperspektiven hingewiesen und zu einer Überprüfung ihres Studienwunsches aufgefordert. So stellte der Rektor der Theologischen Fakultät in einem Antwortschreiben auf die Bewerbung um einen Studienplatz im Jahre 1970 die Situation der weiblichen Theologiestudierenden folgendermaßen dar: "Zur Zeit studieren zwei Theologinnen an der Fakultaet, die grundsaetzlich Studenten wie Studentinnen in gleicher Weise offensteht. Sie werden sich im Blick auf die 5-51/2 jaehrige Ausbildungszeit natuerlich Ihren Entschluss gruendlich ueberlegen und auch Gedanken ueber Ihren spaeteren Dienst in der Kirche machen muessen. Da die Leitung unserer Kirche sich noch nirgends offiziell ueber die Einsatzmoeglichkeiten von ausgebildeten Theologinnen (Pastorinnen) geaeussert hat, waere es sicher gut, wenn Sie einmal mit Ihrem Regionalpfarrer, Herrn Pastor Kunert, darueber spraechen. U.E. gaebe es Einsatzmoeglichkeiten sowohl in uebergemeindlichen Diensten (Jugendarbeit, Frauenhilfe, Krankenhausseelsorge, Evangelische Unterweisung, Sozialarbeit) wie in Stadtgemeinden genug."<1181>

Erst ab 1973 immatrikulierten sich in manchen Jahren mehr als eine Theologiestudentin. Die meisten dieser Studienanfängerinnen hatten vorher intensiv am kirchlichen Leben teilgenommen. Manche interessierten sich explizit für die Theologie als Wissenschaft und Argumentationszusammenhang. Andere wollten sich damit vor allem eine berufliche Basis für eine Tätigkeit in einem speziellen kirchlichen Arbeitsfeld verschaffen, wie z.B. Jugendarbeit, Seelsorge, Frauenarbeit oder missionarische Arbeit. Einige hatten jedoch auch das Gemeindepfarramt als Berufsperspektive vor Augen.<1182> Durch ihre Familie erhielt ein Teil von ihnen Unterstützung. Entscheidend war meist die Motivierung durch Personen, die im kirchlichen Dienst standen, sei es als Pfarrer, Pfarrfrau, Diakonissen, Religionslehrer oder auch die Begegnung mit einem Theologie studierenden Ehepaar. Die Professoren an der kirchlichen Hochschule akzeptierten die Theologiestudentinnen in diesen Jahren in der Regel gut. Ihre männlichen Studienkollegen diskriminierten sie dagegen häufig mit der Vermutung, daß die Studentinnen vor allem deshalb an die Fakultät gekommen seien, um sich einen Ehemann zu angeln.<1183> Die Theologiestudentinnen bemühten sich dagegen, sich von ihnen abzugrenzen und ihre Leistungsfähigkeit zu beweisen. Ein freies und offenes Zusammenleben mit den männlichen Kommilitonen war kaum möglich. Zu einem engeren Zusammenhalt zwischen den weiblichen Studierenden kam es durch das gemeinsame Wohnen in einem speziellen Frauenflügel der Fakultät aufgrund des Engagements von Elsbeth Schuetz und Rita Panke.

Der Umzug der Studentinnen in Wohnräume innerhalb der Theologischen Fakultät veranlaßte 1972 das Kuratorium der kirchlichen Hochschule erstmals offiziell zur Reflexion über die Situation der weiblichen Theologiestudierenden. Es beschloß: "Solange es keine Möglichkeit einer eigenen Unterbringung für die weiblichen Studentinnen gibt, können nur 5 Studentinnen in einem speziellen Flügel des existierenden Gebäudes untergebracht werden."<1184> 1973 äußerte dann das Kuratorium die Auffassung, daß keine geschlechtshierarchischen Beschränkungen bei der Auswahl der StudienanfängerInnen festgelegt werden sollten, sondern erst nach dem ersten Studienjahr eine Frauenquote wirksam werden sollte.<1185> Als in den Jahren 1973 und 1974 je vier Theologiestudentinnen ihre Ausbildung begannen, von denen allerdings vier bereits nach kurzer Zeit das Studium abbrachen, überlegte die Kirchenleitung, die Frauenquote auf 10% der Gesamtstudierendenzahl zu begrenzen.<1186> Diese Regelung beruhte auf der


333

Angst vor einer Fraueninvasion und der Unsicherheit über die Verwendungsmöglichkeit nach dem Studium. In der Praxis fand diese Frauenquote jedoch keine Anwendung, auch dann nicht, als in den 80er Jahren der Frauenanteil an der Theologischen Fakultät stark anstieg.<1187>

3.1.2. Der Übergang der ersten Theologinnen vom Studium ins Gemeindepfarramt

Die Frage nach den Einsatzmöglichkeiten von Theologinnen im pastoralen Dienst der IECLB stellte sich erstmals konkret, als 1970 Elisabeth Dietschi als erste Frau das kirchliche Examen abgelegte. Die Kirchenleitung bot ihr eine Anstellung als überregionale Koordinatorin der Frauenhilfe OASE an. Elisabeth Dietschi wollte jedoch, nicht zuletzt aufgrund ihrer positiven Erfahungen während des Gemeindepraktikums, als Gemeindepfarrerin tätig werden. Dagegen wandte die Kirchenleitung ein: "Unsere Gemeinden sind noch nicht so weit."<1188> Durch Vermittlung eines Theologieprofessors erhielt Elisabeth Dietschi ein Stipendium für einen Forschungsaufenthalt in Deutschland. Sie heiratete dort, und der Berliner Bischof Scharf ordinierte sie zur Westberliner Pastorin.<1189> Während einer Beurlaubung vom Dienst in der Berliner Kirche arbeitete sie 1973 in Rio de Janeiro als Pastorin. Neben Predigt und Sakramentsverwaltung sowie Krankenbesuchen in Heimen und Religionsunterricht an einer schweizerisch-brasilianischen Schule engagierte sie sich in dieser Zeit in einer Favela. Sie widmete sich dort vor allem den Kindern und versuchte, eine Gruppe zur Fortführung ihrer Arbeit nach ihrem Weggang zu befähigen. Ihre Berufskonzeption war weiterhin von einem befreiungstheologischen Impetus und einem egalitären Geschlechterverhältnis geprägt.<1190>

Die brasilianische Kirchenleitung beschäftigte sich Anfang der 70er Jahre angesichts des absehbaren Studienabschlusses weiterer Theologinnen mehrmals mit der Frage, wie sie examinierte Theologinnen im kirchlichen Dienst einsetzen könnte. Der damalige Pastor Presidente Gottschald schilderte diese Überlegungen im Rückblick so: "In den Diskussionen des Conselho Diretor ging es (wenn ich mich recht erinnere) weniger um biblische und theologische Erwägungen. Auch Rücksicht auf ökumenische Verbindungen spielten keine große Rolle. Im Vordergrund standen Fragen des Einsatzes der ausgebildeten Theologinnen. Da der Einsatz in übergemeindlichen Stellen und in (größeren) Stadtgemeinden nur beschränkt war, ging es vornehmlich um die Frage des Einsatzes in ländlichen Pfarreien mit abgelegenen (und nur mühsam zu erreichenden) Filialgemeinden und Predigtplätzen. Die konservative Mentalität der Presbyter und Gemeindeglieder (gerade in ländlichen Bezirken, welche die Mehrheit bildeten) spielte natürlich auch eine Rolle."<1191> Einige Mitglieder der Kirchenleitung kamen aufgrund der guten Erfahrungen mit Theologinnen im Gemeindepraktikum zu einer positiven Bewertung der Übernahme von Gemeindepfarrämtern durch Theologinnen. Sie sahen darin eine Chance, daß die weiblichen Gemeindeglieder ein persönliches Gegenüber bekommen, das ihnen ähnlicher ist und mit dem sie leichtere Gesprächsmöglichkeiten haben. Dadurch werde diesen auch der Zugang zu Gott erleichtert und die Gottebenbildlichkeit von Mann und Frau besser erkennbar.<1192>


334

Trotz dieser positiven Grundhaltung einzelner leitender Kirchenmitglieder und ihrer sehr erfolgreichen Gemeindepraktika 1973 und 1974, als sie volle Pfarramtsvertretung mit Sakramentsverwaltung übernommen hatte<1193>, bekam die Theologin Rita Panke nach ihrem Examen 1976 von der Kirchenleitung wiederum lediglich das Angebot, als übergemeindliche Koordinatorin der OASE zu arbeiten. Gegenüber Rita Pankes Wunsch nach einem Gemeindepfarramt wandte die Kirchenleitung ein, daß dies schwer zu realisieren sei. Rita Panke hinterfragte das ungleiche Vorgehen der Kirchenleitung hinsichtlich des Einsatzes von Männern und Frauen in übergemeindlichen Arbeitsfeldern.<1194> Schließlich suchte der Leitungsrat der IECLB in einer zweistündigen Sitzung mit den Regionalpfarrern und dem Rektor der kirchlichen Hochschule nach einer geeigneten Gemeinde. Diese wurde dann jedoch nicht frei. Rita Panke ergriff daraufhin selbst die Initiative und erhielt von dem Regionalpfarrer ihrer Herkunftsregion die Auswahl unter 14 freien Pfarrstellen. Sie wählte eine Gemeinde in der Nähe ihres Elternhauses, um sich in Konflikten mit vertrauten Menschen beraten zu können. Als sie zum Vorstellungsgottesdienst alleine mit dem Auto anreiste, war die Gemeinde von ihrer Selbständigkeit überzeugt und wählte sie. So war Rita Panke ab 1.August 1976 als erste Gemeindepastorin der IECLB in einer Kleinstadtgemeinde tätig. Entgegen den Erwartungen der Gemeinde setzte sie durch, daß sie alleine im Pfarrhaus wohnte und ein für Gäste offenes Haus führte.<1195> Entsprechend ihrer Konzeption für die Gemeindearbeit suchte sie nach weitgehender Kooperation mit den Gemeindegliedern. Der Schatzmeister der Gemeinde blieb für die finanziellen Belange verantwortlich und der Gemeindepräsident für die Koordination der Gemeindearbeit. Gleichzeitig suchte Rita Panke jedoch die ganze Gemeinde an der Entscheidungsfindung zu beteiligen. Sie blieb in dieser Gemeinde zehn Jahre als Gemeindepfarrerin tätig und wurde dort ordiniert. Vorher hatte die Gemeinde innerhalb weniger Jahre sechs Pfarrer aufgrund von Konflikten entlassen.<1196>

Weniger Probleme sah die Kirchenleitung bei der Verwendung der Theologinnen, die mit einem Berufskollegen verheiratet waren und in der Regel diesen in seine Pfarrstelle begleiteten oder dort ein eigenes Arbeitsfeld übernahmen. Als erste wählte Maria Luisa Rueckert diesen Weg. Nach dem Examen im Januar 1975 war sie zunächst einige Monate in der Seelsorge und Beratungsarbeit einer evangelischen Stiftung in Novo Hamburgo tätig, bis ihr Mann das kirchliche Examen ablegte und sie gemeinsam in eine Gemeinde gingen. Im August 1975 ließ sie sich bereits beurlauben, um mehr Zeit für die Kindererziehung zu haben.<1197> Sie hielt prinzipiell die komplementäre Zusammenarbeit eines TheologInnenehepaares für ideal, sah jedoch angesichts der ungeregelten Arbeitszeiten im Pfarrberuf wenig Möglichkeiten, Beruf und Kinder zu vereinbaren, wenn beide Ehepartner im vollen Dienst stehen: "Ohne Kinder war es schwierig, mit Kindern unmöglich."<1198> Sie engagierte sich ehrenamtlich in einer Schwangerengruppe und baute mit ihrem Ehemann eine ökumenische Gruppe von 70 Ehepaaren auf. Ihr besonderes Interesse galt weiterhin der ökumenischen Arbeit auf lokaler, nationaler und internationaler Ebene. So nahm sie z.B. an der 5.Vollversammlung des ÖRK in Nairobi, sowie der


335

Jugend- und Frauenvorversammlung teil.<1199>

Eine andere Theologin ging mit ihrem Mann nach dessen Examen in seine Gemeinde. Die Geburt des ersten Kindes verzögerte die Fertigstellung ihrer Abschlußarbeit. Die Gemeinde bot ihr jedoch eine Teilzeitstelle als Pfarrerin an, die sie übernahm. Mit ihrem Mann war sie in allen Arbeitszweigen tätig. Nach zwei Jahren hörte sie auf eigenen Wunsch auf, um sich ganz den Kindern zu widmen.<1200>

Bei einem weiteren TheologInnenehepaar wartete hingegen der Ehemann nach seinem Examen, bis auch seine Frau ihr Studium abgeschlossen hatte, um gemeinsam in ein Projekt der IECLB in den Neusiedlungsgebieten am Rande des Amazonas zu gehen. Dort arbeiteten sie mit einem Agrartechniker und einer Krankenschwester als ein Team. Beide Ehepartner hatten eine volle Pfarrstelle und erhielten einen vollen Lohn. Nach vier Jahren legten beide ihr zweites Examen ab und wurden ordiniert. Später übernahmen sie zusammen eine Pfarrstelle, um mehr Zeit für die Kinder zu haben.<1201>

Eine Theologin, deren Ehemann als selbständiger Unternehmer tätig war, wartete nach ihrem Examen 1978 einige Zeit auf eine Anstellung als Gemeindepastorin. Sie übernahm zweieinhalb Monate eine Vertretungstätigkeit und absolvierte eine Seelsorgeausbildung in Deutschland. Nach ihrer Rückkehr teilte sie der brasilianischen Kirchenleitung ihre Vorstellung über ihren künftigen Einsatzort mit. Er sollte im Umkreis von 100 km des Arbeitsortes ihres Ehemannes liegen, um beiden Ehepartnern eine Chance zur qualifizierten Berufstätigkeit und zur Begegnung als Ehepaar zu geben. Auf den Vorschlag der Kirchenregion hin bekam sie schließlich eine Gemeindepfarrstelle im Nachbarort der Betriebs ihres Ehemanns, die seit eineinhalb Jahren vakant war. Mehrere Pfarrer hatten sich um die Stelle beworben. Der Gemeinderat hatte sie jedoch abgelehnt, weil er einen Schwerpunkt in der Jugendarbeit vorsah. Die Gemeinde hatte zunächst einige Zweifel, ob eine Frau zum vollen Gemeindepfarramt fähig sei, einschließlich der Versorgung von Filialen im Landesinneren. Nachdem Marianne Beyer-Ehrat während einer Probewoche jedoch die Pfarramtsvertretung des abwesenden Gemeindepfarrers übernommen hatte, überwand sie die Vorbehalte, und die Gemeindeversammlung akzeptierte sie.<1202> Nach ihrer Wahl legten sie die beiden Pastoratsgebiete klar fest. Ihr sehr erfahrener Pastoratskollege respektierte das selbständige Handeln seiner Kollegin, die dadurch die Chance erhielt, ihre Anfangsschwierigkeiten selbst zu bewältigen. Im Laufe der Zeit akzeptierten sie auch einige zunächst sehr skeptische Gemeindeglieder.<1203>

3.1.3. Die Reaktionen auf die Arbeit der ersten Gemeindepastorinnen

Die ersten öffentlichen Reaktionen auf die Arbeit der ersten Theologinnen im Gemeindepfarramt fanden sich in fünf Artikeln der Jubiläumsausgabe der Kirchenzeitung der IECLB 1980 sowie in zwei etwa gleichzeitig erscheinenden Artikeln brasilianischer Wochenmagazine.<1204> Vor allem letztere hoben das feminine Aussehen und die weiblichen bzw. menschlichen Qualitäten der Theologinnen hervor: ihre Hobbys, ihr Interesse für Kino, Politik, Gesellschaft, Kunst und gutes Essen.<1205> Die Kirchenleitung


336

der IECLB bezeichnete in dieser Zeit die Entwicklung der Theologinnenarbeit in der IECLB als "spontan und natürlich".<1206> Es habe kaum Polemiken oder abweichende Positionen gegenüber einer Befürwortung der Arbeit der ersten Theologinnen gegeben. Die hohe Akzeptanz der ersten ordinierten Gemeindepastorin Rita Panke habe praktisch alles entschieden. Prinzipiell seien Theologinnen für jede Arbeit geeignet, teilweise seien sie sogar eine Konkurrenz für ihre männlichen Kollegen. Spezifische Richtlinien für Frauen im Pfarramt habe es nie gegeben. Auch in den neuen Richtlinien für den Dienst im Pfarramt, die Ende 1980 in Kraft treten sollten, seien solche Regelungen nicht vorgesehen. Die IECLB gehe "einfach von der Tatsache aus, daß Pastorinnen existieren"<1207>. Die einzige geschlechtsspezifische Regelung sei, daß Theologinnen bei der Geburt eines Kindes den arbeitsrechtlich vorgesehenen Schwangerschaftsurlaub von 90 Tagen erhalten.<1208> Ihr Weg ins Pfarramt sei der gleiche wie bei Männern: Auswahlprüfung für die Aufnahme an der Theologischen Fakultät, Theologiestudium, Examen, zwei Jahre praktische Arbeit in einer Gemeinde, Abschlußarbeit, Prüfung durch eine Kommission des Leitungsrates der IECLB.<1209>

Ein Pastor der IECLB hob erneut die spezifische theologische Qualität der Theologinnenarbeit hervor, in der er einen "Ruf Gottes" sah, dem sich die Kirche nicht entziehen könne, sondern ihn positiv aufgreifen müsse.<1210> Ein anderer Pastor und Mitglied der Kirchenleitung wies etwas nüchterner darauf hin, daß es sich weniger um eine spontane Eingebung handle, sondern vielmehr um eine verspätete Auswirkung eines weltweiten Trends, der nun auch in den lutherischen Kirchen wirksam werde. Die Verzögerung im brasilianischen Kontext hänge mit der allgemeinen Dominanz des Machismo in der brasilianischen Gesellschaft zusammen.<1211>

Die Gemeindeglieder reagierten mehrheitlich positiv auf die Pastorinnenarbeit. Manche akzeptierten sie eher als gleichwertigen Ersatz für fehlende Pastoren. Nur wenige ältere Gemeindeglieder lehnten sie aufgrund des traditionell maskulinen Pfarrerbildes ab. Jugendliche und Frauen zeigten dagegen vielfach große Offenheit.<1212> Die Kirchenleitung schickte die Theologinnen teilweise sogar als Attraktionen zu Gottesdiensten, kirchlichen Veranstaltungen, ökumenischen Ereignissen und politischen Veranstaltungen auf lokaler, regionaler und internationaler Ebene, um die Modernisierung der lutherischen Kirche leibhaftig zu verkörpern bzw. um durch den Neuigkeitseffekt eine größere TeilnehmerInnenzahl zu erzielen.<1213>


337

Biblisch-theologische Einwände wurden kaum geäußert, auch nicht von Gemeindegliedern. Allgemein herrschte die Auffassung vor, daß sich die aktuelle Gesellschaft von der patriarchalen Gesellschaft zur Zeit Jesu unterscheide. Jesus selbst habe bereits Frauen aus ihrer Unterdrückung befreit und ihre Gotteskindschaft bestätigt. Auch bei Paulus stehe die Gleichheit der Menschen im Zentrum seiner Theologie. Paulus spreche die Frauen als Träger des Geistes an und berichte von ihrem Predigen. Aus 1.Kor 14,34f. ein absolutes Redeverbot für Frauen herauszulesen, sei deshalb mit der paulinischen Theologie nicht vereinbar und auch nicht für die Gegenwart als biblische Weisung akzeptabel.<1214> Die lutherische Ekklesiologie baue sich hingegen von 1.Petr. 2,9 her und dem Priestertum aller Gläubigen auf. Eine Diskriminierung der Frauen im pastoralen Amt sei theologisch nicht legitim.<1215>

Die Kirchenleitung sah die spezifischen Probleme der Frauen im pastoralen Amt vor allem als solche von "praktischer Natur" an, wobei sich in der näheren Bestimmung durchaus geschlechtshierarchische anthropologische und ekklesiologische Positionen zeigten. Der Rektor der Theologischen Fakultät in São Leopoldo wies auf die Tradition männlicher Dominanz im Sprach- und Leitungsstil des Pfarrberufs der IECLB hin, die dem gesellschaftlichen Modell dominanter Männerrede entspreche.<1216> Auch aufgrund ihrer biologischen Konstitution verfügten die Frauen über genügend physische Fähigkeiten, die geographisch und zahlenmäßig großen Parochien mit bis zu 20 Filialgemeinden und damit verbundener Reisetätigkeit zu versorgen.<1217>

Ein besonderes Problem sei ihr Verhältnis zu ihren männlichen Kollegen, das teilweise in einem unkomplizierten gleichwertigen Miteinander<1218>, teilweise jedoch auch in fundamentalistischen Äußerungen und Witzen bestand, die die Theologinnen als Sexobjekt herabwürdigten oder als Konkurrenz ansahen.<1219> So hatten manche männlichen Kollegen die Befürchtung, die Theologinnen


338

würden - wie gesellschaftlich üblich - für weniger Geld arbeiten und sich dadurch negativ auf den Kampf der Pastoren um eine Erhöhung ihres Gehaltes auswirken.<1220> Eine Zuspitzung der Konkurrenzprobleme sah die Kirchenleitung auf TheologInnenehepaare zukommen, wenn unter Umständen die Ehefrau aufgrund des Auftretens und der klareren Sprache besser akzeptiert werde als ihr Mann: "In unserem machistischen Erbe - welcher Mann wird solch eine Situation ertragen?"<1221> Sie benannte auch das finanzielle Problem, daß nur wenige Gemeinden finanziell in der Lage wären, zwei Pastorate zu bezahlen, auch wenn es unter Umständen für die Gemeindearbeit günstig sein könnte, wenn sie in gelingender Kooperation ihre unterschiedlichen Fähigkeiten nützen würden.<1222>

Hinsichtlich der Vereinbarkeit von Berufs- und Familienarbeit äußerte die Kirchenleitung die Auffassung, daß die Situation der Theologinnen der von Frauen in anderen Berufen vergleichbar sei. Die Theologinnen müßten selbst entscheiden, ob sie sich mehr den Kindern oder mehr der pastoralen Arbeit widmen wollten. Die Entscheidung müßten sie im Dialog mit ihrem Ehemann und dem jeweiligen Gemeindevorstand treffen. "Sie soll ihre Kinder wertschätzen und die Arbeit berücksichtigen, ohne zuzulassen, daß sie ihre Kinder beeinträchtigt."<1223> Von den Theologinnen selbst wurde diese Vereinbarkeit unterschiedlich eingeschätzt und praktiziert, aber in jedem Fall als schwierig empfunden.<1224>

Die gesellschaftlichen Emanzipationsbewegungen und die Diskussionen auch in den anderen Kirchen förderten die Entwicklung in der IECLB. So überlegte selbst eine der größten Pfingstkirchen Brasiliens Anfang der 80er Jahre, das Pfarramt für Frauen zu öffnen, da sie diese als grundsätzlich dem Reich Gottes näherstehend einschätzte. Die methodistische Kirche ordinierte die Theologinnen zunächst nicht, sondern regelte mit speziellen Richtlinien ihre Arbeit. Gegenüber alleinstehenden Theologinnen herrschte dort ein gewisser Paternalismus, und der Einsatz von TheologInnenehepaaren galt als spezifisches Problem. Ein Ehepaar erstritt sich jedoch den Anspruch auf zwei Stellen vor einem Kirchengericht aufgrund der vorherigen Zusage der Kirche.<1225> In der katholischen Kirche gab es hingegen wenig Bewegung zur Öffnung des sakramentalen Amtes für Frauen, obwohl angesichts des Priestermangels in immer mehr Gemeinden Nonnen pastorale Tätigkeiten wie Taufen, Bestätigung der Heirat, Verteilung der konsekrierten Hostien, Leitung der Messe übernahmen. Dem Priester blieb aber die eucharistische Wandlung vorbehalten. Eine Öffnung des sakramentalen Amtes für Frauen scheiterte an der Haltung Roms.<1226> In den afrobrasilianischen Religionen Ubanda und Candomble waren es hingegen etwa zu 60% Frauen, die die kultischen Feiern leiteten. Sie begründeten dies damit, daß die Rolle der Frau in der Gesellschaft sie zu größerer spiritueller Sensibilität führe, die sie an die Familienmitglieder weitergeben können.<1227>

Die IECLB hielt an der positiven Einstellung gegenüber den Theologinnen grundsätzlich fest. Sie rief die Theologinnen, deren Zahl an der Fakultät jedes Jahr anstieg, dazu auf, ihren Ort im Pastorat zu finden. Auch die Diakonissen unterstützten diese Entwicklung.<1228> Die Kirchenleitung formulierte als Perspektive für die weitere Entwicklung und den Umgang mit den bisherigen Problemen: "Indes die angeschnittenen Probleme stellen nicht theologische oder grundsätzliche Einwendungen gegenüber dem weiblichen Pfarramt dar. Es handelt sich um praktische Fragen, mit deren Lösung alle beschäftigt sein müssen, denn es gibt Platz für Frauen wie für Männer im Pastorat."<1229>


339

3.2. Die Suche nach alternativen Formen des pastoralen Amtes

3.2.1. Der Zusammenschluß der Theologinnen der IECLB

Seit Ende der 70er Jahre war es an der Theologischen Hochschule in São Leopoldo unübersehbar, daß ein wachsender Teil der Theologiestudierenden weiblichen Geschlechts war.<1230> Trotzdem gingen die sexistischen Belästigungen durch manche männliche Studienkollegen weiter, die die Kommilitoninnen vor allem als Heiratskandidatinnen ansahen. Die Professoren wiesen hingegen nur die Theologiestudentinnen auf die möglichen Konsequenzen sexueller Beziehungen an der Fakultät hin.<1231>

Aufgrund dieser Erfahrungen begannen die Theologiestudentinnen 1978, sich als Frauengruppe zu treffen. 1979 beschloß eine Gruppe von fünf Frauen, eine Frauenwohngemeinschaft außerhalb der Fakultät zu gründen, um einen Freiraum für eine selbstbestimmte Lebenspraxis und die Reflexion ihrer Frauensituation zu haben.<1232> Ihre Kommilitonen und die meisten Professoren an der Fakultät reagierten darauf mit Polemik und Unverständnis. Sie bezeichneten die Frauen als "Hexen" oder "Lesben" und vermuteten, daß sie in ihrer Wohngemeinschaft einen "Freiraum für ungestörten Sex mit Männern" haben wollten. Diese Interpretation des Geschlechterverhältnisses bewirkte bei den Studentinnen eine Lähmung ihrer emotionalen Ausdrucksmöglichkeiten.<1233> Die Kirchenleitung ging davon aus, daß den Theologiestudentinnen Vorbilder für ihre zukünftige Praxis fehlten. So regte die kirchliche Hochschule 1981 an, daß Studentinnen die Praxis der bereits im kirchlichen Dienst stehenden Pastorinnen kennenlernen sollten. Einige Studentinnen fuhren daraufhin an einem Wochenende zu der Gemeinde, in der Rita Panke als Pastorin tätig war.<1234>

Die Theologiestudentinnen selbst organisierten Treffen zwischen den Pastorinnen und den Studentinnen, die der LWB finanziell und die Kirchenleitung der IECLB moralisch sowie durch die Weitergabe der Geldmittel unterstützten. Bei einem dieser Treffen wurde deutlich, daß bei den Theologinnen der IECLB unterschiedliche Vorstellungen über die Geschlechterdifferenz und deren Relevanz für die Theologinnenarbeit anzutreffen waren.

So vertrat die ledige Pastorin Rita Panke ein egalitäres Geschlechterverhältnis und äußerte die Auffassung, daß eine Theologin wie ein Theologe jede pastorale Arbeit übernehmen könne, bis hin zur Seelsorge in einem Bordell oder Überlandfahrten mit Reifenwechsel.<1235> Die verheiratete und beurlaubte Pastorin Maria Luisa Rueckert ging dagegen von einem komplementären Geschlechterverhältnis aus und sah eine Kooperation zwischen Mann und Frau im Pastorat als ideal an.<1236> Die Theologiestudentinnen wiederum, die sich zu einer Frauengruppe zusammengeschlossen hatten, kritisierten beide Konzeptionen wegen ihrer Orientierung am Mann als Maßstab für die Bestimmung der Frau. Sie wollten gemeinsam mit der feministischen Bewegung eine Arbeit, die sich die Befreiung und Selbstbestimmung der Frau und aller anderen Unterdrückten in allen Lebenslagen zum Ziel setzte.<1237> Andere Theologiestudentinnen kritisierten dagegen den geschlechtsseparatistischen Ansatz der Frauengruppe und betonten, daß sie


340

keinerlei Probleme mit Männern hätten.

Die Frauengruppe an der Theologischen Fakultät traf sich einmal wöchentlich, um über die Rolle der Frau angesichts von Machismo und Klassenherrschaft in der brasilianischen Gesellschaft, in der IECLB und in der Theologischen Fakultät zu sprechen. Sie suchten nach einer angemessenen Hermeneutik, um die Rolle der Frau in der Bibel zu entdecken und diese in Kirche, Theologie und Gesellschaft genauer zu bestimmen. Sie arbeiteten zum Teil in autonomen Seminaren. Zum Teil erhielten sie die Möglichkeit, durch die Kooperation eines Professors in offiziell anerkannten Veranstaltungen, die sie selbst vorbereiteten, ihre Fragen zu bearbeiten. In Seminararbeiten stellten sie eigene Forschungen an zu Themen, wie z.B. "Jesus und die Frauen", "Die Frau in der Bibel" oder "Die Rolle der Frau in den verschiedenen Religionen zur Zeit Jesu."<1238> Eine gewisse Unterstützung leistete auch die deutsche Gastprofessorin Marie Veit, die 1979 vier Wochen lang in São Leopoldo lebte und auch die Frauen-WG besuchte.<1239> Ein weiterer Gegenstand der Kritik von seiten der Frauengruppe war die traditionelle kirchliche Frauenarbeit in den OASE-Gruppen. Die Frauengruppe forderte, daß auch andere Gruppen Berücksichtigung finden sollten, in denen lutherische Frauen mit anderer Methodik und Zielsetzung arbeiteten.<1240>

3.2.2. Probleme von Theologinnen in alternativen pastoralen Arbeitsfeldern

Bereits Mitte der 70er Jahre hatten einige Studierende an der Theologischen Fakultät die Idee entwickelt, pastorale Arbeitsfelder außerhalb der traditionellen Gemeinden und den dafür vorgesehenen Anstellungsformen einzurichten. Als Vorbereitung darauf sollte auch das inzwischen eingerichtete sechs- bis siebenmonatige Praktikum im Hauptstudium in einem alternativen Arbeitsfeld und gegebenenfalls in ökumenischer Kooperation mit anderen Kirchen stattfinden können. Die Kirchenleitung akzeptierte diese Initiative aufgrund deren theologischer Begründung, daß pastorale Arbeit nicht ausschließlich mit dem Ziel der Bildung von IECLB-Gemeinden erfolgen könne, sondern auch darin bestehen müsse, im authentischen und evangeliumsgemäßen Zusammenleben mit Marginalisierten die Verkündigung des Evangeliums zu befördern.<1241>

Zur ersten Gruppe von Theologiestudierenden, die ein solches Praktikum außerhalb der traditionellen Gemeinden durchführten, gehörte die Theologiestudentin Lori Altmann, die in einem Projekt von Taizéschwestern mit einem Indigenas-Volk zusammenlebte. Ihre positiven Praktikumserfahrungen vertiefte sie in ihrem Hauptstudium, in dem sie sich mit Konzeptionen befreiungstheologischer missionarischer Arbeit mit Indigenas-Völkern beschäftigte. 1979 ging sie dann kurz vor dem Abschluß ihres Theologiestudiums mit ihrem kirchlich examinierten Ehemann Roberto Zwetsch gemeinsam in die Amazonasregion, um dort mit dem Volk der Surui zu leben und zu arbeiten. Der Vertrag zwischen der staatlichen Indigenabehörde FUNAI und der IECLB legte fest, daß das TheologInnenehepaar gemeinsam den Bereich der Ausbildung übernehmen sollte. Lori Altmann sollte dabei aufgrund ihres Erststudiums als Lehrerin angestellt werden und Roberto Zwetsch als Pastor.

Aufgrund eines Konfliktes mit der staatlichen Indigenabehörde FUNAI, in dem sie zugunsten der Indigenas Partei ergriffen, wies die FUNAI bereits nach kurzer Zeit Lori Altmann und Roberto Zwetsch aus dem Gebiet der Surui aus.<1242> Daraufhin sollte das TheologInnenehepaar zu dem Indigenas-Volk der Kulina im Bundesland Acre gesandt werden. Lori Altmann und Roberto Zwetsch legten dafür dem Leitungsrat der IECLB am 4.August 1980 einen Vorschlag für eine Dienstordnung vor, in der sie die Ziele und Methodologie ihrer gemeinsamen Arbeit sowie ihr Anstellungsverhältnis entsprechend dem vorherigen Vertrag für die Arbeit mit den Surui formulierten.<1243> Ihren festen Wohnsitz sollten sie in der


341

Indigenassiedlung Maraouna haben. Sie wollten sich durch das Lernen der Sprache und das Kennenlernen der Bräuche und Kultur integrieren, um dann die Indigenas-Gemeinschaft bei ihren speziellen Problemen im Kontakt mit der nationalen Gesellschaft zu unterstützen. Langfristig wollten sie, ausgehend von ihren Erfahrungen im Zusammenleben mit dem Volk der Kulinas, die Beziehung zwischen Evangeliumsverkündigung und indianischem Volk theologisch reflektieren. Ihre Beziehung zur IECLB sollte zum einen darin bestehen, daß sie Kontakt zu den Teams der IECLB in der Amazonasregion halten und an deren Treffen einmal jährlich teilnehmen wollten. Zum anderen sollten sie kontinuierlich den Kontakt mit dem Missionsreferenten der IECLB halten, der in Zusammenarbeit mit dem CIMI für die Planung und Koordination der missionarischen Arbeit der IECLB mit den Indigena-Völkern zuständig war. Das TheologInnenehepaar sollte ihm über die Aktivitäten und Ziele seiner Arbeit berichten und Rechenschaft über die Mittel ablegen, die für seine Arbeit bestimmt waren. Außerdem wollten sie sich an der Bewußtseinsbildung der brasilianischen Bevölkerung und insbesondere der Gemeinden der IECLB über ihre Verpflichtung als missionarische Kirche beteiligen.

Zu einem Konflikt zwischen Lori Altmann und dem Missionsreferenten der IECLB kam es im September 1980, als dieser eigenmächtig Punkt 13 der Dienstordnung änderte, in dem ursprünglich vorgesehen war: "Das Ehepaar soll entsprechend den Regelungen der IECLB entlohnt werden." In der Ende September 1980 dem TheologInnennehepaar zur Unterschrift vorgelegten Fassung war hingegen nur von der Existenz eines Pastorats bei dem Volk der Kulinas die Rede.<1244> Lori Altmann bat daraufhin in mehreren Briefen von September 1980 bis 1981 um die Wiederzulassung als Mitarbeiterin der IECLB in der Funktion einer Lehrerin für die Indigenasarbeit, wie dies auch in ihrem vom Leitungsrat der IECLB im September 1980 akzeptierten Arbeitsvorschlag vorgesehen war. Das TheologInnenehepaar betonte in seinen Briefen an die Kirchenleitung, daß es sich bei der Arbeit mit Indigenas um eine neue Arbeitsform handele, die im Erprobungsstadium sei und nicht mit dem Maßstab für die Errichtung von ein oder zwei Pastoraten in traditionellen Gemeinden gemessen werden könne. Beide Ehepartner hätten sich lange Jahre für diese Arbeit vorbereitet und sich entsprechende Kenntnisse in der Missionstheologie, Anthropologie, Linguistik und Arzneikunde verschafft. Die finanzielle Einstufung sei sekundär. Primär gehe es um den theologischen Aspekt, daß für sie die Kirche der Ort sei, an dem sie selbst das Evangelium empfangen habe und es ihr deshalb wichtig sei, daß diese sie für die Mission sende, so daß ihr Zusammenleben mit den Indigenas keine private Initiative sei, sondern als relevant für die Entwicklung der IECLB betrachtet werde.<1245>

Der Missionsreferent suchte seine Entscheidung damit zu rechtfertigen, daß der Leitungsrat keine Anstellung von Lehrerinnen als kirchlichen Mitarbeiterinnen vorsehe und daß Lori Altmann deshalb in ihrer "Qualität als Ehefrau Robertos"<1246> zugelassen werde. Diese Situation würde sich ändern, wenn sie ihr Theologiestudium abschließe. Nachdem Lori Altmann diese Bedingung nach einem sechsmonatigen Aufenthalt in São Leopoldo, in Begleitung ihrer sechsmonatigen Tochter, erfüllt hatte, teilte ihr jedoch der Missionsreferent mit, daß das Examen nur theoretisch zur Übernahme eines Pastorats befähige. Falls sie daran denke, einen Antrag auf die Einrichtung eines zweiten Arbeitsfeldes zu stellen, sollte sie "berücksichtigen, daß in der Geschichte der IECLB immer auch bezüglich des Unterhalts in Betracht gezogen wurde, daß sich die Ehefrau des Pastors mit der durch das Ehepaar übernommenen Arbeit identifiziert"<1247>.

Auch zwei andere Theologinnen, die an der Peripherie zweier brasilianischer Großstädte ein alternatives pastorales Arbeitsfeld übernahmen, hatten Schwierigkeiten mit der Anerkennung ihrer Arbeit durch die IECLB. So zögerte die Kirchenleitung die offizielle Sendung der alleinstehenden Theologin Ana Maria Koch längere Zeit hinaus. Die Basis ihrer Arbeit waren nicht - wie offiziell vorgesehen - eine finanziell autarke Anzahl lutherischer Familien, sondern drei miteinander im Konflikt stehende Gruppierungen mit unterschiedlichen Vorstellungen. Zum einen gab es eine Kinderkrippe, die mit finanziellen Mitteln aus Deutschland eingerichtet worden war und die inzwischen fundamentalistisch geprägte MitarbeiterInnen leiteten. Das Gemeindezentrum nutzten die


342

Volksbewegungen des Viertels und Menschen unterschiedlicher religiöser Herkunft. Eine dritte Gruppe bildeten einige lutherische Familien, die vom Land an die Peripherie Porto Alegres gezogen waren und weder über eine funktionsfähige Gemeindeleitung noch über Gelder zur Bezahlung kirchlicher MitarbeiterInnen verfügten. Nach einigen Monaten unbezahlter Arbeit wurde Ana Maria Koch schließlich 1981 offiziell in ihre Arbeit eingeführt, und es gelang ihr, sowohl für das Gemeindezentrum ein eigenständiges Leitungsgremium zu schaffen, um den Kontakt zu den Volksbewegungen langfristig auf mehr Personen zu verteilen, als auch eine arbeitsfähige Gemeindeleitung zu wählen. An dieser wurde auch die Krippenleitung beteiligt, um den Konflikt zwischen Gemeinde und Krippe zu entschärfen und Raum für die Entwicklung eigener Konzepte mit der Gemeindegruppe zu gewinnen. Für letztere konnte sich Ana Maria Koch nicht an dem Standard des für eine IECLB-Gemeinde Üblichen orientieren. Statt dessen versuchte sie, die Fähigkeiten, Bedürfnisse und Wünsche der PeripheriebewohnerInnen so weit wie möglich zu berücksichtigen. Sie suchte nach einer ökumenischen Gottesdienstarbeit, stellte mit einer Frauengruppe zusammen Kinderkleider her und verkaufte sie, um Geld für die Frauen selbst und einen Kirchenbau zu erwirtschaften. In ihrer KonfirmandInnenarbeit hatte sie sich darauf einzustellen, daß die Mehrzahl AnalphabetInnen waren und manche das erste Mal gemeinschaftliches Handeln kennernlernten. Ana Maria Koch verstand ihr Pastorat in Analogie zum Zug Moses durch die Wüste. Zentral waren für sie das Ausharrungsvermögen und der Erinnern an die Perspektive der Veränderung.<1248>

Die Theologin Marga Rothe sah die Notwendigkeit für eine ähnliche Arbeit an der Peripherie Belems, der Hauptstadt des Bundesstaates Para. Sie lehnte es ab, für eine kleine Gruppe lutherischer Familien eine "Supermarktkirche" aufrechtzuerhalten, wo kirchliche Amtshandlungen bei Bedarf abgeholt werden können. Im Anschluß an ihr Theologiestudium an der staatlichen Universität in Belem wandte sie sich an die IECLB und fragte nach einer Unterstützung ihres Arbeitsvorhabens. Die IECLB sah eine gewisse Möglichkeit, sie als Pastorin in Belem einzusetzen. Sie hielt jedoch eine Überprüfung der theologischen Kenntnisse in einem Kolloquium für notwendig, da das Theologiestudium an der staatlichen Universität Belems vor allem die katholische Kirche bestimmte. So befragten im Januar 1981 vier Theologen Marga Rothe und kamen zu dem Ergebnis, daß sie viel gelebte Theologie vorzuweisen hatte, daß ihr aber Kenntnisse in systematischer Theologie und bezüglich der Bekenntnisschriften fehlten. Sie beschlossen, daß eine Kommission einen Studienplan ausarbeiten und ein theologischer Mentor sie begleiten sollte. Das Pfarramt in Belem konnte sie sofort in der Qualität einer "Hilfspastorin" übernehmen. Dazu wurde sie in der Karwoche 1981 offiziell eingeführt.<1249> Als erst am Jahresende 1981 Studienplan und Bibliographie für Marga Rothe vorlagen, war inzwischen der vorgesehene Mentor in ein neues Arbeitsfeld weggegangen. Der Leitungsrat der IECLB wollte daraufhin Marga Rothe ohne Angabe eines konkreten neues Ortes versetzen, um ihre theologische Ausbildung abzuschließen. Der Distriktsrat setzte sich jedoch für ihren Verbleib in Belem ein. Sie selbst lehnte es ab, aus Belem fortzugehen, wenn nicht die Kontinuität ihrer dortigen Arbeit durch Einarbeitung einer anderen Person geklärt wäre, "weil das gegen alles gesprochen hätte, was ich in der Bibel, den Bekenntnisschriften und deren Interpretation für die Realität heute studiert hatte"<1250>. Die Kirchenleitung suspendierte sie daraufhin vom Dienst. Marga Rothe blieb jedoch in der Peripheriearbeit Belems tätig.

3.2.3. Die Beteiligung der Theologinnen an der Entwicklung "neuer Formen des Pastorats"

Aufgrund der Konflikte um die Anerkennung der Arbeit Lori Altmanns verfaßten Ende 1982 die Theologiestudentinnen in São Leopoldo einen offenen Brief an die Leitung der IECLB. Mehr als hundert Personen unterschrieben ihn, darunter auch viele IECLB-Pastorinnen. Sie begründeten ihre Forderung nach Anerkennung der Arbeit Lori Altmanns damit, daß die IECLB bei ihrem 13. Generalkonzil die Arbeit mit den Indigenas-Völkern zu einer ihrer Prioritäten erklärt habe und deshalb auch diejenigen unterstützen solle, die sich in diesem Arbeitsfeld engagieren. Aufgrund der geschlechtsspezifischen Arbeitsteilung des Volkes der Kulina sei für eine missionarische Arbeit im Sinne des Pastorats der Konvivenz, das im solidarischen Zusammenleben mit den Indigenas den


343

Respekt vor deren Kultur ausdrücken soll, die Mitarbeit einer Pastorin und eines Pastors nötig.<1251>

Der Rektor der Theologischen Fakultät analysierte die bei den Auseinandersetzungen um die Anstellung Lori Altmanns aufgetretene Problematik der IECLB. Diese sei zu einer Reflexion und Verbesserung ihrer Ordnungen herausgefordert, "angesichts einer Ausweitung des missionarischen Feldes, der Vielfalt der Regelungen und legitimen Optionen, wie der Realität des weiblichen Pastorats"<1252>. An dieser Reflexion und dem Entwerfen neuer Regelungen, z.B. hinsichtlich einer andersartigen Entlohnung in solchen Arbeitsfeldern, sollte die Kirchenleitung die betroffenen Personen beteiligen, wie z.B. die Frauengruppe an der Fakultät. Vorausgehen müßte solchen Neuregelungen, z.B. hinsichtlich einer andersartigen Entlohnung in solchen Arbeitsfeldern, eine Reflexion über das missionarische oder pastorale Amt und über dessen Auswirkungen auf deren rechtliche Gestalt. Auf das Engagement auch weiterer Professoren der Theologischen Fakultät hin setzte die Kirchenleitung im März 1983 eine entsprechende Kommission ein. In ihr saßen Vertreter der Kirchenleitung, Professoren an der Fakultät, eine Vertreterin der Pastorinnen und mehrere Theologiestudentinnen aus der Frauengruppe, so daß das Geschlechterverhältnis relativ ausgeglichen war.

Die Kirchenleitung sah besonders in der Arbeit von TheologInnenehepaaren ein Problem. Die Garantie von deren Lohn und Versorgungsleistungen durch eine Gemeinde waren nach dem bisherigen Modus die Voraussetzung für die Anerkennung ihrer pastoralen Arbeit. Die Theologinnen traten sowohl für eine Veränderung der pastoralen Arbeit als auch für Regelungen der Subsistenz- und Versorgungsansprüche ein. Sie plädierten für die Möglichkeit einer pastoralen Arbeit, die vom Arbeitsfeld, z.B. an der Peripherie der Großstädte oder mit Indigenas-Völkern, geprägt war und in der die Lebensform der Pastorinnen stärker den Lebensbedingungen der Menschen angepaßt war, mit denen sie arbeiteten.

Durch Umverteilung des Geldes, Stellenteilung und Teilzeitarbeit sollten mehr Theologinnen die Möglichkeit erhalten, in alternativen Arbeitsfeldern und verschiedenen Arbeitsformen tätig zu werden. Für TheologInnenehepaare sollte die Stellenteilung möglich sein. Da es nach der brasilianischen Verfassung unmöglich war, daß der Mann versorgungsmäßig von der Frau abhängig war, war nur die umgekehrte Lösung möglich, da der kirchliche Versorgungsanspruch FERAP als unteilbar galt.

Bereits für die Junisitzung des Leitungsrates der IECLB 1983 legte die Kommission einen Vorschlag für "neue Formen des Pastorats" in der IECLB vor. Das pastorale Amt konnten sowohl ein Team von Pastoren und Pastorinnen als auch TheologInnenehepaare in Parochien oder Arbeitsfeldern mit nur einem Pastorat und in missionarischen Arbeitsfeldern "unter Entlohnungsbedingungen verschieden von dem aktuell vorgesehenen Schema" ausüben.<1253>

Für die Regelung der Versorgungsleistungen in Form verschiedener Beiträge zu staatlichen und zur kirchlichen Versorgungskasse wurden konkrete Vorschläge beigelegt. In der Vorstellung des Vorschlags hoben sie dessen Intention hervor, daß das missionarische Handeln Priorität haben sollte, das sich im Leiden des brasilianischen Volkes inkarniert. Dorthin sollten auch finanzielle Mittel fließen, statt weiterhin die Errichtung von Pastoraten an die Existenz parochialer Strukturen zu binden. Der Leitungsrat beschloß die Anerkennung der drei von der Kommission vorgeschlagenen "neuen Formen des Pastorats" und fügte als vierte Form hinzu: "Pastorin verheiratet mit Nichtpastor". Er beauftragte den Beirat für Vorsorge und Versicherungsfragen sowie die permanente Verfassungskommission mit der Ausarbeitung der nötigen Regelungen für die Zahlung bzw. Aufteilung der Versorgungsbeiträge und bevollmächtigte das Generalsekretariat dazu, provisorisch von Fall zu Fall dringend klärungsbedürftige Situationen zu regeln.

Folgende Regelungen wurden vorgesehen: Ein Team in einem Pastorat sollte sich die verfügbare Subsistenz zu gleichen Teilen teilen und die Beiträge der MitarbeiterInnen zur staatlichen Sozialversicherung INPS und der kirchlichen Kasse FERAP der speziellen Situation angemessen leisten. Bei einem PastorInnenehepaar in einem Pastorat sollte sich der Pastor in das FERAP-Schema integrieren und die Pastorin über einen Mindestlohn in der INPS versichert sein. Es sollten jedoch auch andere Vorstellungen über Vorsorgeleistungen weiter diskutiert werden. Bei der Arbeit im missionarischen Feld und "unter Entlohnungsbedingungen verschieden vom aktuell vorgesehenen Schema" sollte der Beitrag zur staatlichen Sozialversicherung entsprechend der empfangenen Bezahlung


344

geleistet und der Beitrag der Mitarbeiter zur FERAP entsprechend der besonderen Situation gezahlt werden. Den Arbeitgeberanteil des FERAP sollte im missionarischen Feld die Instanz zahlen, die am intensivsten mit diesem Arbeitsfeld befaßt war.<1254>

Der Vizepräsident der IECLB, Pastor Brakemeier, beschrieb in seiner Stellungnahme zum Beschluß des Leitungsrates die Notwendigkeit, verschiedene Formen des Amtes zu zulassen, statt daß die Kirchenleitung ständig individuelle Fälle löse. Die Tragweite und Herausforderung des Beschlusses liege in der Verleihung des Titels Pastor/Pastorin unabhängig von der Existenz eines schon vorher konstituierten Pastorates mit den herkömmlichen Rechten eines Pfarramtes. Die Kirche könne jetzt auch Pastoren zur Konstituierung eines Pastorats senden. Es sei jetzt Aufgabe der Pastorinnen und Pastoren mit einer alternativen Arbeitskonzeption, sich auf die Herausforderungen und Risiken, die das Gesetz eröffne, einzulassen.<1255>

3.2.4. Verzögerungen und Probleme bei der Anstellung von Theologinnen gemäß den neuen Formen des Pastorats

Im Juli 1983 informierte der Missionssekretär der IECLB eine Reihe potentiell Betroffener über den Beschluß des Leitungsrates der IECLB, insbesondere auch über die Möglichkeit, dringende individuelle Fälle vor einer genauen Regelung der Versorgungszahlungen durch das Generalsekretariat der IECLB zu lösen.<1256> Eine entsprechende Bitte Lori Altmanns im Juli 1983 vertröstete er allerdings und forderte sie dazu auf, einen eigenen Vorschlag einzureichen. Er stellte ihr in Aussicht, eventuelle Kosten für ihre pastorale Arbeit durch einen Sonderhaushalt nachträglich zu erstatten. Gleichzeitig teilte er ihr mit, daß für einen männlichen Kollegen in der Peripheriearbeit ein solches Verfahren bereits eingeleitet sei.

Lori Altmann reichte im August 1983 einen Vorschlag ein, wonach sie von der IECLB zwei Mindestlöhne und den Sozialversicherungsbeitrag monatlich erhalten sollte. Nach einem persönlichen Kontakt mit der Kirchenleitung sandte sie die entsprechenden Formulare für die Zahlung der Sozialversicherung ein. Der Personalreferent teilte ihr jedoch im Mai 1984 mit, daß ihr Antrag auf Zahlung der Sozialversicherung durch die IECLB abgelehnt worden sei.<1257>

In einer Analyse des Umgangs der Kirchenleitung mit der Arbeit Lori Altmanns und der allgemeinen Verzögerung bei der Konkretisierung der neuen Formen des Pastorats hob der Präsident der Indianermission, Pastor Gierus, drei Faktoren als Hauptursachen hervor. Zum einen führe die Insensibilität der existierenden Strukturen bei der Kirchenleitung zur Angst vor neuen Erfahrungen außerhalb des traditionellen Schemas. Zum zweiten existiere eine komplizierte Bürokratie mit unklaren Kompetenzen und einer Distanz zum Alltag der Basis. Dies habe im Falle Lori Altmanns sich so ausgewirkt, daß der Missionssekretär ihr jahrelang Hoffnung auf eine individuelle Lösung machte, während der Personalsekretär ihr nach vier Jahren Hoffnung, Korrespondenz und Reisen mitteilte, daß alles umsonst gewesen war. Es sei unklar, ob die Sekretäre eigene Entscheidungen träfen oder aber den Weisungen der Kirchenleitung folgten. Die Ursache für die Verzögerungen der "kalten Bürokratie ohne Seelsorge" sah er in dem dritten Faktor, der diskriminierenden Haltung der Kirchenleitung gegenüber Frauen. Die Kirchenleitung könne sich diese nur auf Kirchenbänken sitzend oder zuhause mit den Töpfen hantierend vorstellen. So sei es bisher nur dann zu neuen Schritten der Regelung der Pastorinnenarbeit gekommen, wenn sich die direkt Betroffenen massiv für eine Verbesserung ihrer beruflichen Situation eingesetzt hatten und Unterstützung in der kirchlichen Öffentlichkeit erhalten hätten.<1258>

Eine weitere Öffentlichkeitsaktion starteten im Herbst 1984 an der Theologischen Fakultät Studierende, DozentInnen und Angestellte von neuem für eine Anerkennung der von Lori Altmann geleisteten Arbeit entsprechend den neuen Regelungen des Pastorats. Der Missionssekretär der IECLB schrieb daraufhin an fünf Theologinnen einen Brief, darunter Lori Altmann und andere, die schon jahrelang im Dienst der


345

IECLB standen, in dem er sie um die Vorlage eines Arbeitskonzeptes und der Zustimmung des Preysbyteriums bat. Die Regelung von Lohn und Versicherung sollte hingegen weiterhin ausgeblendet sein.<1259> Auch im Falle Lori Altmanns plädierte der Regionalpfarrer, der sich als Vermittler eingeschaltet hatte, für eine Trennung der kirchlichen Anerkennung ihrer Arbeit von deren finanziellen und versorgungsrechtlichen Absicherung.<1260> Ihre Dienststellung sei nicht die einer Pastora colaboradora, wie es oft in den Briefen der Kirchenleitung an Lori Altmann geheißen hatte, sondern lediglich die einer examinierten Theologin, die die Kirche unter Vorlage ihrer Arbeitskonzeption um die Entsendung bitten muß.<1261>

Lori Altmann weigerte sich zunächst, diese Einstufung zu akzeptieren und einen individuellen Arbeitsvorschlag zu erstellen. Sie begründete dies damit, daß die vier Jahre vorher mit ihrem Mann erstellte Arbeitskonzeption der Kirchenleitung bekannt sei und sie keine neuen Arbeitsbereiche übernehmen könne, wenn weiterhin nur ein Arbeitsfeld für die Arbeit mit den Kulina vorgesehen war. Später schickte sie dann doch einen Arbeitsvorschlag an den Regionalpfarrer mit einer Darstellung ihrer geschlechtsspezifische Arbeitsfelder mit den Kulina-Frauen. Sie hoffte, dadurch eine Anerkennung ihrer Arbeit und damit eine Komplettierung der von ihr vorab geleisteten Zahlungen an die Sozialversicherung durch die Kirchenleitung zu erreichen, damit diese nicht hinfällig wurden.<1262> Erst im Frühjahr 1985 erkannte die Kirchenleitung die Arbeit Lori Altmanns offiziell als pastorale Arbeit in der Arbeitsform "Pastorenehepaar in einem Pastorat" an.<1263> Der Personalreferent betonte, daß mit dieser Anerkennung weder die Zahlung von Lohn noch von Sozialversicherungsbeiträgen verbunden sei. Das Ehepaar sollte gegebenenfalls selbst zwei INPS-Beiträge einzahlen. Dies bewertete der Vorstand der dem Arbeitsfeld bei den Kulinas nächstgelegenen Gemeinde der IECLB als Ausstehen eines gerechten Umgangs mit den Pastorinnen in der IECLB.<1264>

Auch die Arbeit Marga Rothes erkannte die Kirchenleitung nicht als vollwertige pastorale Arbeit an. Sie erkundigte sich daraufhin nach den Bedingungen für das zweite Examen. Die Antwort lautete, daß sie vor einer Akzeptanz als Kandidatin für das zweite kirchliche Examen vier schriftliche Arbeiten abliefern müsse. Eine davon sollte die IECLB zum Thema haben. In einer anderen sollte sie sich mit dem Verhältnis von Rechtfertigung und Glaube bei Luther beschäftigen. Darüber hinaus sollte sie zwei Predigten schicken. Außerdem sollte ihre eheliche Situation geklärt werden, und sie sollte ein mehrmonatiges Gemeindepraktikum in einer traditionellen Gemeinde im Süden Brasiliens durchführen, wie dies Theologiestudierende in ihrem Studium abzuleisten hatten. Marga Rothe, die selbst bereits mehrfach Mentorin für solche Praktika gewesen war, wandte sich gegen diese Entscheidung. Sie wies daraufhin, daß für sie als alleinerziehende Mutter dreier Söhne ein Gemeindepraktikum nur in den Schulferien möglich wäre. Die Kirchenleitung schlug eine sehr konservative Gemeinde als Praktikumsort vor. Letztlich machte Marga Rothe in einer Gemeinde in São Paulo diese Praktikumsphase und konnte dann 1987 ihr zweites Examen ablegen. Im Februar 1988 wurde sie unter großer ökumenischer Anteilnahme in Belem ordiniert. Die Gründe für die verschleppte Anerkennung ihrer Arbeit sah sie in ihrer "evangelischen Option", "sich denjenigen zuzuwenden, die


346

von der Gesellschaft so behandelt werden, als ob sie nicht an ihr partizipieren würden."<1265>

Auch bei anderen Theologinnen zeigten sich die Schwierigkeiten der IECLB, die Theologinnenarbeit außerhalb des traditionellen Schemas anzuerkennen. Dabei verknüpften sich das Problem der Akzeptanz einer pastoralen Praxis in missionarischen Projekten und eine geschlechtshierarchische Diskriminierung. So arbeitete die Theologin Gladis Gassen nach ihrem Examen 1985 einen Projektvorschlag für ein Pastorat aus, das sich vor allem mit den Umständen der Gesundheit bzw. Krankheit von Frauen auseinandersetzen sollte. Dieses Arbeitskonzept akzeptierte die Kirchenleitung im Oktober 1987. Erst jetzt konnte Gladis Gassen sich eine Gemeinde suchen, in der sie ein Teilzeitpastorat mit ihrer Projektarbeit verbinden konnte. Die ersten offiziellen Zuschüsse für das Projekt kamen 1988, so daß die Theologin über drei Jahre in einer ungeklärten Situation agierte.<1266>

Zwei andere Theologinnen sah die Kirchenleitung primär als Frauen ihrer Ehemänner und nur sekundär als qualifizierte Arbeit suchende Arbeitskräfte an. Die eine von ihnen benannte die Kirchenleitung nach ihrem Examen 1985 zunächst nicht für die Übernahme einer Pfarrstelle, da die Scheidung ihres zukünftigen Ehemannes noch nicht rechtsgültig war. Nachdem sie zwei traditionelle Gemeinden aufgrund ihres Geschlechts ablehnten und ein ökumenisches Projekt an der Peripherie Porto Alegres nicht zustande kam, übernahm sie in der ersten Hälfte des Jahres 1986 vertretungsweise Sekretariatsarbeiten in der Hauptgemeinde Porto Alegres. Die Kirchenleitung wies ihren Vorschlag zurück, unter Inkaufnahme einer zeitweisen Trennung von ihrem Ehemann eine freie Pfarrstelle anzunehmen, bis befriedigende Lebens- und Arbeitsumstände für beide Ehepartner erreichbar wären. Gleichzeitig unterstützte sie nicht die Bemühungen der Theologin um eine freie Pfarrstelle im Großraum Porto Alegres, wo inzwischen ihr Ehemann eine Anstellung gefunden hatte. Bei zwei Bewerbungsverfahren unterlag Rosana Fuhrmann den männlichen Konkurrenten, die schon vorher den Gemeinden bekannt waren. Sie kam aufgrund dieser Erfahrungen zu der Einschätzung, daß die Rede von der Gleichheit der Geschlechter ein "Fetisch der Gleichheit der Ungleichen" sei, da sie die historische Ungleichheit der Geschlechter, ihrer Lebens- und Arbeitsräume nicht berücksichtige. So erscheine die Anstellung von Frauen im Pfarramt immer noch mehr als Verwegenheit, denn daß ihre Berufung ernst genommen werde. Ausschlaggebend seien immer noch die patriarchalischen kirchlichen Strukturen und die diskriminierenden Vorstellungen ihrer männlichen Kollegen, die z.B. die Meinung verbreiteten, daß dem Inhalt weiblicher Rede keine Aufmerksamkeit geschenkt werde, sondern daß die Pastorinnen am Altar vielmehr die Männer in Versuchung fallen ließen. Diese Situation hielt sie nur durch das öffentliche und solidarische Engagement der Theologinnen selbst für veränderbar. Dazu rief sie ihre Berufskolleginnen auf.<1267>

Eine andere Theologin war nach ihrem Examen in eine Gemeinde im Amazonasgebiet gegangen, in der ihr Ehemann schon vier Jahre arbeitete. Das Presbyterium hatte einer Kooperation des Ehepaares im Pastorat zugestimmt. Die Theologin war zunächst mehrere Jahre ohne Lohn und offizielle Anerkennung ihrer Arbeit tätig, bis sie durch eine radikale Veränderung der innerfamiliären Arbeitsteilung ihre Rolle mit ihrem Mann für gewisse Zeit tauschte. Später hatten sie zwei voneinander unabhängige Arbeitsbereiche. Ihre Bemühungen um Anerkennung ihrer Arbeit stießen zunächst überall auf Widerstand und Unverständnis. Der Vertreter der Kirchenleitung erinnerte sie daran, daß seine Mutter immer umsonst mitgearbeitet und niemals etwas im Tausch dafür erhalten hätte. Er fragte die Theologin, warum sie es nicht genauso mache. Die Gemeinde boykottierte die Absicht des Ehepaares, sich die berufliche und die häusliche Arbeit zu teilen, indem sie beharrlich nach dem Pastor als Gesprächspartner verlangte und die Pastorin in die Rolle derjenigen drängte, die für die Bewirtung zu sorgen hatte. Die berufliche Arbeit der Pastorin sah sie dagegen als "freiwilliges mutiges Engagement" an, das die Gemeinde jedoch zu nichts verpflichtete, auch nicht zu Lohn- oder Versicherungszahlungen. Gegenüber der Arbeit ihres Mannes erschienen ihre Aktivitäten zweitrangig. Wenn sie mehrere Male eine Gemeinde besuchte, fragte sie diese: "Der Pastor wollte nicht kommen?" Auch die Kollegen schätzten ihre Arbeit als zweitrangig bzw. nichtexistent ein, wenn sie sich bei ihr nach dem Gelingen der Gemeindearbeit ihres Mannes und dem Wohlergehen der Gemeindemitglieder erkundigten.<1268>


347

3.2.5. Zwei Beispiele der Arbeit von Pastorinnen in missionarischen Projekten als Konkretisierungen der neuen Formen des Pastorats

Ihren Ansatz eines Pastorats der Konvivenz formulierte Lori Altmann bezüglich der Indigenasvölker so: "Das Pastorat der Konvivenz ist ein Prozeß missionarischer Neuerziehung, in der sich der Missionar in die Welt zu stellen sucht, ausgehend von der Perspektive des Volkes, dem er sich verpflichtet, und er zieht aus dieser Position alle Konsequenzen (Phil 2,5ff.). Dieses Pastorat bringt einen ganzen Prozeß des Sich-Einlassens auf ein anderes Volk mit sich. Durch diesen Prozeß geht die Kirche dazu über, als eine geschwisterliche Gemeinschaft zu erscheinen und nicht als eine Zwangsinstitution. Sie erhält mehr Glaubwürdigkeit. Solch eine missionarische Praxis weckt die Neugier der indianischen Völker, erneuert ihr Interesse für das befreiende Evangelium. Das Evangelium kann zu einer Entdeckung in der Form und in dem Moment werden, in dem das Volk es wählt. Es ist dann nicht etwas von außen Aufgesetztes. Es wird zu einem gemeinsamen Weg von Leiden und Kämpfen mit ihnen, begleitet von einem fruchtbaren und geschwisterlichen Dialog."<1269>

Als Perspektive ihrer Arbeit formulierte sie das ökumenische Zusammenleben der verschiedenen Völker, Religionen und Konfessionen in einem Haus bei respektvoller Anerkennung der jeweils anderen. In dem kontinuierlichen Zusammenleben sah sie die privilegierte Chance, das Leiden, Leben und die Hoffnung eines anderen Volkes kennenzulernen. Die Rückwirkung auf die in der missionarischen Arbeit Tätigen beschrieb sie als eine Art Kulturschock und gesellschaftliche Schizophrenie, weil sie zugunsten der Befreiung der Indigenas gegen das kämpfen mußten, was sie selbst verkörperten, das Herrschaftsprojekt des Zentrums. Gleichzeitig bot dies jedoch auch die Chance zu einer Infragestellung der Normen und Werte der Dominanzgesellschaft.<1270> Dabei habe das Zusammenleben mit den Indigenasvölkern eine klare Grenze, insofern die MissionarInnen ein Gegenüber, andere bleiben, auch wenn sie eine reziproke symmetrische Beziehung suchen. Sie werden zu KollaborateurInnen der Unterdrückten in deren Projekt und unterstützen diese bei dessen Verwirklichung und dem Widerstand gegen die Vernichtungstendenzen der Dominanzkultur.

Die Schritte des Vorgehens im Pastorat der Konvivenz benannte Lori Altmann so: Zunächst erfolgt eine Annäherung an den Kontext der anderen, zu denen die Beziehung gesucht wird und mit denen Formen der Verständigung ausprobiert werden. In einem zweiten Schritt wird deren Kampf unterstützt sowie gegebenenfalls ihnen Hilfe für den Zusammenschluß mit anderen Gruppen angeboten.<1271>

Lori Altmann schilderte diesen Prozeß aufgrund ihrer eigenen Erfahrungen so, daß sie zunächst die Kultur, Sprache, Geschichte, Lebensweise und aktuelle Situation des Indigenas-Volkes Kulina kennenzulernen suchte. Entsprechend der geschlechtsspezifischen Arbeitsteilung des Indigenas-Volkes nahm sie an der Erledigung der produktiven und reproduktiven Arbeiten der Kulina-Frauen teil, an der Feldarbeit, der Herstellung von Lebensmitteln, Kleidern, Schmuck, Haushaltsartikeln, Reinigung des Hauses, des Siedlungsgebietes und der Betreuung der minderjährigen Kinder. In einem zweiten Schritt vermittelte sie auf Bitten der Kulinas diesen die Fähigkeit zu lesen, zu schreiben und zu rechnen, um der Ausbeutung der Kulinas durch die KolonisatorInnen, die diese Fähigkeiten beherrschten, Schranken zu setzen. Sie wurde zur Mentorin bereits alphabetisierter Kulinas und erstellte für diese Arbeit didaktische Materialien.

In einem dritten Schritt entwickelte sie eine Tätigkeit im Gesundheitsbereich angesichts der hohen Sterblichkeit vor allem der Kinder. Zum einen wurden Immunisierungsimpfungen gegen eingeschleppte Krankheiten durchgeführt Zum anderen suchten sie die lokalen Mittel und präventive Maßnahmen anzuwenden. Ziel war eine Verbesserung der Selbstbestimmung und der Überlebensbedingungen der Kulinas. Einen weiteren Schwerpunkt ihrer Arbeit bildete die Unterstützung der Kulinas bei ihrem Zusammenschluß mit anderen Organisationen und Indigena-Völkern bei dem Kampf für die Erhaltung ihrer Lebenswelt. Ein fünfter Aspekt war schließlich die Weitergabe und theologische Reflexion der in sieben Jahren Konvivenz erworbenen Erfahrungen an Gemeindeglieder der IECLB, die nationale und internationale Öffentlichkeit.<1272>


348

Lori Altmann beschrieb die Wirkung dieses intensiven Zusammenlebens auf ihre theologische Reflexion so, daß sie nicht in eine Glaubenskrise geraten sei, sondern das Auftauchen von Widersprüchen habe sie zu einer Klärung ihrer Motivation und Hoffnung als Christin und zu einer erneuten Auseinandersetzung mit Luther herausgefordert. So habe sie einen engen Zusammenhang zwischen der Lebensrealität des Kulina-Volkes und der Kreuzestheologie Luthers entdeckt. Luthers Überzeugung, daß sich das Kreuz im täglichen Dienst am Nächsten und in der Geschichte von neuem ereigne und Gott gerade auch im Verborgenen, Geringen, im Gekreuzigten offenbar werde, ergebe eine Perspektive der Hoffnung auch für die Indigena-Völker angesichts der Alltagsrealität des Kreuzes in Form von Massakern, Krankheiten, Landraub, Verlust von Religion und Kultur. In dieser Schwäche gelte es die Stärke zu erkennen und die Indigenas-Völker als prophetischen Rest des Volkes Israel, des Gottesknechts zu verstehen, an dem die Widersprüche der Gesellschaft offenbar werden.<1273>

Eine ähnlich menschlich und theologisch verändernde Erfahrung im Pastorat der Konvivenz machte die Theologin Haidi Jarschel an der Peripherie São Paulos. Sie erlebte den Alltag des Peripheriestadtteils Maua, dessen EinwohnerInnen sich innerhalb von zwei Jahrzehnten auf 300 000 nahezu verzwanzigfachten, als von Verarmung, Entfremdung, Hunger, Ausbeutung und Vertreibung geprägt. Dies beraube vor allem Frauen und Kinder ihrer Lebenschancen. Sie sah diese Situation im Zusammenhang mit der brasilianischen Politik der Industrialisierung durch ausländisches Kapital und der Landflucht in die Metropolen während der Militärdiktatur. Angesichts dieser Realität sah sie ihre erste Aufgabe als Pastorin darin, sich der Mentalität der Menschen anzunähern, die meist aus dem Nordosten Brasiliens an den Stadtrand gekommen waren, und sie für die Mitarbeit im Gemeindezentrum zu gewinnen. Der Schwerpunkt der dortigen Arbeit sollte angesichts des Fehlens von Schulen und Vorschulen für die Mehrheit der Kinder in einer systematischen pädagogischen Arbeit liegen, die von der Befreiungspädagogik Paulo Freires inspiriert war. Sie bemühte sich um Zusammenarbeit mit gesellschaftlichen Bewegungen und der katholischen Kirche mit dem Ziel eines fruchtbaren ökumenischen Dialogs. Teilweise kam es jedoch zu Konflikten mit der katholischen Kirche aufgrund der stark auf die eigene Kirche zentrierten Struktur. Mit den Frauenbewegungen des Stadtteils entwickelte sie eine gute Kooperation. Gemeinsam versuchten sie die Lebenssituation hinsichtlich der Aspekte Gesundheit, Krippe, Bewußtwerdung des Wertes der Frauen und der Notwendigkeit des Protestes gegen Diskriminierung zu verbessern. Für die Gestaltung des Lebens im Gemeindezentrum wurde eine selbständige Koordinationsgruppe aus dem Kreis der dort Beteiligten gewählt. Dies führte bei einigen Mitgliedern der IECLB-Parochie zu Irritationen, als deren Ableger das Projekt ursprünglich entstanden war.

Auch Haidi Jarschel hob in der theologischen Reflexion ihrer pastoralen Arbeit hervor, daß bestimmte Aspekte der Theologie Luthers dort neue Aktualität gewannen. Zentral war für sie Luthers Satz: "Allein die Erfahrung macht einen Theologen." Wie Luther einen Widerspruch zwischen der Unterdrückung des eigenen Körpers und der Befreiungsbotschaft der Bibel gespürt habe, so auch das lateinamerikanische Volk angesichts seiner strukturellen Unterdrückung. Ein zweites gemeinsames Moment sei die Täuschung des Volkes durch eine hierarchisch strukturierte Kirche, die ihre Macht dazu verwende, dem Volk die Bibel vorzuenthalten. Dem gegenüber gehe es wie zu Luthers Zeiten darum, daß das Volk die Möglichkeit zu einer selbständigen Aneignung der Bibel erhalte und seine Situation im Lichte der Bibel verarbeite, z.B. indem es in Liedern befreiende Perspektiven entwickle und die Verheißungen biblischer Texte, wie z.B. die Offenbarung der Weisheit Gottes an die Geringsten (Mt 11,25) oder die Fleischwerdung des Wortes Gottes (Joh 1,14) wieder lebendig werden lasse. Die Bibel, das Volk und die aktuelle Situation würden so in eine kreative Dialektik des Geistes treten. Es werde darin lebendig, was es heiße, daß der Geist Gottes wirkt, wo er will, daß er die Pläne der Mächtigen zunichte macht, die Geschichte anarchisiert und eine Begegnung mit Gott möglich macht, ohne daß theologisch vorgesehene Reihenfolgen des Geschehens zwischen Kreuz, Handeln, Befreiung und Gnade jeweils eingehalten wurden.

Ein wesentliches Moment dieser Arbeit sei das gemeinsame Erkunden des Konfliktes und die Entscheidung, aus dieser Situation herauszuwollen. Wenn dies als solidarischer Prozeß geschehe, fange damit das Ende der Entfremdung an. Es komme zur Bewußtwerdung und einem Vorgeschmack der Befreiung. Vertraute theologische Begriffe und Lebensvollzüge der Gemeinde erfahren so neue inhaltliche Füllungen und insbesondere das eucharistische Leben gewinne eine neue Qualität.

An die Stelle eines Abendmahls im Sinne einer "lutherischen Beerdigungsfeier" werden Brot und Wein geteilt als Partizipation am Risiko des Kreuzes und an der Freude der Auferstehung. Es werde zur Feier des Lebens, in der die Hoffnung für den Kampf gestärkt werde. Als Gemeinde des Glaubens in dieser


349

Realität zu leben, bedeute den Zusammenschluß derjenigen, die mit ihrer befreienden Praxis den gekreuzigten und auferstandenen Christus bekennen. Dieser sei analog zum leidenden Gottesknecht als der Rest im Exil zu betrachten, da nur wenige "noch nicht den Kopf der herrschenden Klasse, die Vorstellungen und Verhaltensweisen derjenigen haben, die unterdrücken. Wenige sind diejenigen, die Hoffnungen auf eine geteilte Erde haben und die auf ihre Kraft vertrauen, obwohl sie Schwache sind. Das Volk hier sieht nur das gefolterte Gesicht Gottes und vergiftet sich durch Hoffnungslosigkeit, durch die Vorstellung einer isolierten individualistischen Überwindung des Todes. Das Leben hier ist so hektisch, gewaltsam und programmiert, daß es fast keinen Raum gibt, wo der Geist wehen kann."<1274>

Die Herausforderungen und Aufgaben in diesem Kontext für sie als Pastorin formulierte sie ähnlich wie Lori Altmann. Am Anfang stehe die persönliche Teilnahme am Alltagskontext, das Aufspüren der dort vorhandenen Konflikte. Diese gelte es mit den dort lebenden Menschen zu interpretieren und mit ihnen nach Veränderungsmöglichkeiten und solidarischen KooperationspartnerInnen zu suchen. Einen weiteren Schritt sah auch Haidi Jarschel darin, ihre Erfahrungen an die Mitglieder der IECLB weiterzugeben, um den eigenen spezifischen Beitrag als lutherische Kirche im brasilianischen Kontext zu bestimmen. Sehr intensiv erlebte sie die Wirkung des Peripheriealltags auf die eigene Person und ihre Intellektualität: "Die konstanten Konflikte anarchisierten meine seit der Kindheit aufgesetzten germanischen Werte, meine begrenzte Art und Weise, Kirche zu erleben und das Volk zu sehen. Im Kulturschock lernte ich vor allem anderen, Mensch zu sein, lachen und weinen zu können und mich nicht schuldig oder schlecht zu fühlen. Zwischen diesem leidenden Volk lernte ich gemeinsam im Kreis zu spielen, Gefühle zu zeigen, ohne den Hanswurst spielen zu müssen, der zum Lachen bringt und die anderen vergnügt. Ich lernte, daß das Leben so viele Wunder hat und so unbegrenzt ist, daß die Wissenschaft nicht die Fähigkeit hat, es zu erfassen und zu erklären. Ich lernte, daß ich es nötig hatte, mich anstecken zu lassen durch diesen scheinbaren ´Blödsinn´, um frei zu sein und ihn verstehen zu können."<1275>

Als besondere Herausforderung sah sie es an, sich mit den befreienden und unterdrückerischen Elementen der Lebensrealität auseinanderzusetzen und den Reichtum der afrobrasilianischen Kultur zu entdecken. Hinsichtlich der bisherigen unterdrückenden und entfremdenden Interpretationen christlicher Elemente wie Taufe, Kreuz, Eucharistie gelte es neue theologische Vorstellungen zu entwickeln, die von einer befreienden Beziehung zwischen Glaube und Leben ausgingen. Bei dem Versuch, diese Erfahrungen in die lutherische Gemeinde im Sinne einer Evangelisierung von der Peripherie zurückzubringen, erlebte sie schwierige Momente der Einsamkeit und spürte einen Widerspruch zwischen dem progressiven Sprachgebrauch beim Generalkonzil der IECLB 1974 und der tatsächlichen Bereitschaft, ein neues Verständnis und eine neue Praxis der missionarischen Arbeit zu entwickeln, das einen Blick auf die Bedürfnisse des brasilianischen Kontextes richtet. Der Versuch, den missionarischen Geist mit dem Volk auszutauschen, sei nur auf wenige Personen beschränkt. Gerade die lutherische Kirche sei jedoch zu einem speziellen Beitrag in der Auseinandersetzung herausgefordert angesichts der auf Tausch und Begünstigung ausgerichteten traditionellen katholischen Religiosität und der Pfingstkirchen, die feste moralische Gesetze auferlegten.<1276>

3.2.6. Die Entwicklung der Berufspraxis der Theologinnen bis 1986

Bei dem ersten offiziellen Treffen der Theologinnen der IECLB 1986 wurden Differenzen zwischen den Erfahrungen in den jeweiligen Arbeitsfeldern und ihren Vorstellungen über die Relevanz der Geschlechterdifferenz für die Praxis und den jeweiligen Prioritäten für die zukünftige Entwicklung der Theologinnenarbeit deutlich. So berichtete die Pastorin Marianne Beyer-Ehrat von ihrer guten Akzeptanz durch Gemeindeglieder und männliche Kollegen in ihrem traditionellen Gemeindepfarramt für 1350 lutherische Familien im Süden Brasiliens. Sie habe bewiesen, daß sie zu der gleichen Arbeit fähig sei wie ihre männlichen Kollegen.<1277> Die pastorale Mitarbeiterin an der Peripherie Porto Alegres, Ana Maria Koch, betonte: "Die Kirche muß auf den politischen Moment antworten, den Brasilien gerade erlebt, und gerade wir als Frauen müssen uns stärker zur Verteidigung von Minderheiten einsetzen, zu denen wir auch gehören."<1278>


350

Unterschiedlicher Auffassung waren die Theologinnen auch hinsichtlich des Umgangs mit dem sexistischen Verhalten von Pastoren in der Kirche, die sie als "Kuh an der Krippe" behandelten. So plädierten die einen dafür, daß Frauen die Gelegenheiten nutzen sollten, wo sie Präsenz markieren und Raum erobern könnten. Einige jüngere Theologinnen wiesen die Idee solcher Kompetenzbeweise zurück und forderten die Frauen dazu auf, sich nicht von Männern benutzen zu lassen und sich auf ihre Verschiedenheit als Frauen zu besinnen. Angesichts der strukturellen Diskriminierungen auf verschiedenen gesellschaftlichen und kirchlichen Ebenen sei eine Anpassung an die männlichen Strukturen nicht angemessen. Perspektive müsse eine tiefgreifende Erneuerung der pastoralen Arbeit sein. In der traditionellen Gemeindearbeit gelte es das Bild und die Realität des dominanten und autoritären Pastors zu überwinden und mit den Gemeindegliedern nach Möglichkeiten einer Verbindung des Kampfes um bessere Lebensbedingungen, des gemeinschaftlichen Lebens und Glaubens zu suchen. Die Pastorinnen, die im Pastorat der Konvivenz an der Seite der Unterdrückten arbeiten wollten, benötigten dafür eine genaue Kenntnis der soziokulturellen Situation als Ausgangspunkt ihres pastoralen Handelns, das auch dominante Werte in Frage stellen und kritisieren müßte.<1279>

Bis zum Jahre 1986 war inzwischen die Zahl der IECLB-Theologinnen in pastoralen Praxisfeldern auf 27 examinierte Pastorinnen gestiegen. Sie arbeiteten etwa je zur Hälfte in traditionellen Gemeinden und in missionarischen Arbeitsfeldern. So waren 1986 14 Theologinnen in Gemeinden und 13 in missionarischen Arbeitsfeldern.<1280> An der Theologischen Fakultät studierten zu dieser Zeit 42 Frauen, die damit 14% aller Theologiestudierenden darstellten<1281>, während sie an der Gesamtzahl der PastorInnen erst einen Anteil von knapp 6% hatten.<1282> Das größte Hindernis für eine befriedigende Berufsausübung stellten für die Theologinnen weiterhin ihre männlichen Kollegen dar, die teilweise die Pastorinnen an dem Eintritt in die pastorale Arbeit zu hindern suchten, indem sie die Gemeinden über die Existenz von Pastorinnen nicht informierten, und die ihre Existenz an der Theologischen Fakultät in Frage stellten, indem sie ihnen als alternativen Berufsweg Gemeindeassistentin oder Diakonisse vorschlugen.<1283> Die Gemeinden, in denen ursprünglich die Kirchenleitung ein Hindernis für die Theologinnenarbeit gesehen hatte, äußerten sich teilweise begeistert angesichts des demokratischen und partizipatorischen Leitungsstils der Gemeindepastorinnen und deren starker Bereitschaft zur Arbeitsteilung und dem Austragen von Konflikten. Die Beteiligung der Frauen am Gemeindeleben und das Gemeinschaftsgefühl in der ganzen Gemeinde wuchsen in der Regel. So wurde eine der Prioritäten der IECLB für die Gestaltung des kirchlichen Lebens in die Realität umgesetzt.<1284>

Als frauenspezifisches kirchenrechtliches Problem sah die Kirchenleitung zum einen den Status der Theologinnen als "autonome" Selbständige an, die keinen Anspruch auf Entlohnung während der Geburt bzw. der 90 Tage Mutterschaftsurlaub hatten. Außerdem wirkten sich die Lebensformen der Theologinnen problematisch auf ihre universale Einsatzmöglichkeit aus. Besonders in Gemeinden im Landesinneren war nur schwer ein Arbeitsplatz für einen Ehemann mit anderem Beruf zu finden.<1285> Hinsichtlich der theologischen Qualität der Theologinnenarbeit hielt die Mehrheit der Kirchenleitung weiterhin am Gleichheitsdiskurs fest. Die Gottebenbildlichkeit von Mann und Frau in der Schöpfungsgeschichte sollte sich auch in den kirchlichen Strukturen zeigen. Frauen seien genauso fähig wie Männer zur Übernahme von Leitungspositionen. Um diese Offenheit der IECLB für Frauen in Leitungspositionen praktisch zu demonstrieren, wurden bei der Wahl des Leitungsrates der IECLB fünf


351

Frauen auf drei Titular- und zwei Stellvertreterplätze der sieben freien Plätze gewählt.<1286> Die bisherige Vorherrschaft der Männer sei auf kulturelle und kontextuelle Faktoren zurückzuführen. Es sei jetzt auch Aufgabe der Männer, den Frauen Raum zu geben, sich zu artikulieren und sich zu beteiligen. Einzelne Stimmen begründeten stärker in einem geschlechtsspezifischen Diskurs, der die besondere Sensibilität von Frauen für politische und gesellschaftliche Fragen betonte, die besondere Qualifikation von Frauen für ein spezielles Engagement in der Gemeinde.

Die Theologinnen selbst sahen vor allem in Ruth, Deborah, Rachel, Maria und Jael biblische Vorbilder als Frauen, die sich im Zentrum der Konflikte jeweils für den Kampf der Verzweifelten engagiert hatten. Sie plädierten für eine Infragestellung der patriarchalen Strukturen und Denkmuster in Kirche und Theologie, inklusive der Bibel mit einer Hermeneutik des Verdachts gegenüber den dort anzutreffenden patriarchalischen Denkmustern. Ausgangspunkt sei die Parteilichkeit Gottes für die Unterdrückten. Infolgedessen müsse zwischen den Frauen der Ober- und der Unterschicht unterschieden werden, wenn sie ihre pastorale Arbeit in ökumenischer und feministisch-befreiungstheologischer Perspektive gestalten wollten.<1287>

3.3. Die feministisch-befreiungstheologische Reflexion der pastoralen Arbeit

3.3.1. Überlegungen zu einer feministisch-befreiungstheologischen Neukonzeption der Theologinnenarbeit

Nach den ersten kollektiven Reflexionen der Pastorinnen und Theologiestudentinnen in den Jahren 1983 und 1984<1288> versammelten sich diese zusammen mit den Katechetinnen der IECLB ab 1987 jeweils einmal pro Jahr, um ihre Erfahrungen auszutauschen und auf dem Hintergrund von Analysen der Situation von Frauen in Kirche und Gesellschaft feministisch-theologische Reflexionen und Perspektiven für die Arbeit insbesondere mit den Frauen in ihrem jeweiligen Arbeitsfeld zu entwickeln. Zur Analyse jeweils spezifischer Aspekte der Frauensituation luden sie sich Gesellschaftswissenschaftlerinnen, z.B. eine Juristin, eine Soziologin oder eine Psychologin, sowie einmal eine nicaraguanische Gastdozentin an der Theologischen Fakultät ein. Sie beschäftigten sich sowohl mit den Diskriminierungen von Frauen durch die verschiedenen Formen von Gewalt und im ökonomischen Bereich als auch mit den Initiativen von Frauen zur Veränderung dieser Realität, z.B. bei Wohnungsbesetzungen und Protestaktionen.<1289> Die Voraussetzungen für ein spezifisches Engagement der Frauen sahen sie in der umfassenden Realitätswahrnehmung von Frauen durch deren Teilnahme an verschiedenen Lebensbereichen, in denen sie existentiell mit Leben und Tod konfrontiert wurden.

Sie entwarfen eine umfassende Konzeption von Veränderung, die sowohl die ökonomische Ebene (Sicherung des Überlebens) als auch die soziokulturelle Ebene (Aufhebung der Unterdrückung) einschloß. In ihren Augen existierte eine Parallelle zwischen der Dominanz machistischer, autoritärer, rassistischer und unterdrückerischer, mit der Aufrechterhaltung der kapitalistischen Strukturen beschäftigter Mechanismen und Strukturen in Gesellschaft und Kirche.<1290> Entsprechend der befreiungstheologischen Methodik vollzogen sie nach der Situationsanalyse eine feministisch-theologische Reflexion, in der sie ihr Augenmerk vor allem auf biblische Frauengestalten wie Hanna und Judith richteten, die eine Hoffnung für das Volk Gottes verkörperten und ein mutiges eigenständiges Verhalten mit Bezug auf die gesellschaftliche Situation zeigten. Sie beschäftigten sich auch mit Texten wie Richter 19, in denen die Gewalt gegen Frauen angesprochen wird, oder mit Lukas 10, wo Konflikte zwischen Frauen thematisiert werden.<1291> Zentral war für sie die "Verpflichtung gegenüber der Befreiung von Frauen, die präsent sein muß in unserer ganzen Theologie, in unserer ganzen Praxis."<1292> Sie wurden konfrontiert mit dem jahrhundertelangen Ausüben des Pfarramtes


352

durch Männer. Dies wirkte sich bis in die theologische Reflexion des Amtes in der Gegenwart aus.<1293>

Um dazu ein Gegengewicht zu bilden, hatten mehrere Theologinnen die Idee eines ökumenischen Pastorates der Frau entwickelt, das die Arbeit der Pastorinnen den Gemeinden nahebringen sollte. Es sollte vor allem Laiinen ansprechen, die sich mit der bisherigen Frauenarbeit der Kirche nicht anfreunden konnten, aber auch traditionelle Frauengruppen, die Interesse an feministisch-theologischer Arbeit hatten. Die Theologinnen waren der Ansicht, daß die Zeit des Jammerns und Klagens, Pastorin in dieser Kirche zu sein, vorbei sein sollte. Die Theologinnen wollten mit den Theologinnen anderer Kirchen ein ökumenisches feministisch-theologisches Konzept für eine intelligente, kreative, dynamische und partizipative Arbeit der Theologinnen entwerfen.

3.3.2. Die Kritik an den frauendiskriminierenden Arbeitsbedingungen für Pastorinnen der IECLB

In den Jahren 1987 bis 1989 strebten die Theologinnen vor allem in drei Aspekten eine Verbesserung der geschlechtsspezifischen Arbeitsbedingungen an, damit die veränderten gerechteren kirchlichen Strukturen Zeugnis vom Evangelium ablegen konnten.<1294>

Der erste Aspekt war nach wie vor die Bezahlung und Vertretung während des Mutterschaftsurlaubs, der den Pastorinnen als Selbständige gemäß ihres arbeitsrechtlichen Status nicht zustand. Die Kirchenleitung war nur im Bedarfsfall zur Bezahlung und Organisierung einer Vertretung bereit. Die Theologinnen wiederum drängten auf eine überregionale Finanzierungsquelle, um nicht die Gemeinden zu benachteiligen, die Theologinnen beschäftigten. Ihrer Meinung nach sollten sowohl der Mutterschaftsurlaub als auch die bezahlte Vertretung in die Richtlinien für das geistliche Amt als reguläres Vorgehen aufgenommen werden.<1295>

Der zweite Aspekt, der bei den Theologinnen kritische Resonanz fand, war der Paragraph der Richtlinien, in dem eine christliche Musterfamilie als Lebensform im Pfarramt vorgesehen war. Die Theologinnen wandten sich gegen diese Festlegungen angesichts der Konflikte in der Praxis, wenn z.B. die Versuche nach einer gerechteren innerfamiliären Arbeitsteilung im Widerspruch zum traditionellen Frauenbild standen oder die alleinerziehende Mutter nicht als Pastorin akzeptiert wurde, während ledige Väter unbehelligt blieben.<1296> Auch die Androhung dienstrechtlicher Konsequenzen bei Scheidung standen für sie im Widerspruch zur gering ausgebildeten Rücksicht der Kirchenleitung bei der Entscheidung auf die beruflichen Verpflichtungen des Ehepartners und die daraus erwachsenden Konflikte für die familiäre Situation.<1297>

Die Situation von TheologInnenehepaaren stellte in dieser Hinsicht einen speziellen Konfliktfall dar, da den TheologInnen oft sowohl die offizielle Anerkennung ihrer Arbeit als auch die finanzielle Entgeltung und sozialversicherungsrechtliche Absicherung fehlten. Nachdem es inzwischen üblich geworden war, daß TheologInnenehepaare in der Regel nur noch ein Pastorat angeboten bekamen und nach der brasilianischen Verfassung der Mann nicht von der Frau finanziell abhängig sein konnte, war in der Regel der Mann voll angestellt und in der kirchlichen Versicherung FERAP versichert, während die Theologinnen oft nur über einen Mindestlohn in der staatlichen Sozialversicherung INPS völlig unzureichend abgesichert wurden. Nachdem die Kaufkraft der Pfarrgehälter infolge der ökonomischen Krise Brasiliens inzwischen sich drastisch verringert hatte, wurde es für manche TheologInnenehepaare bereits schwierig, das Schulgeld für ihre Kinder zu bestreiten. Die Kirchenleitung behandelte ihre Arbeitsverhältnisse in Form individueller Fall-zu-Fall-Entscheidungen. Einige Theologinnen bekamen übergemeindliche Arbeitsfelder als Teil- oder Vollzeitbeschäftigte zum Gemeindepfarramt ihres Ehemannes dazu. Insgesamt wurde diese Vorgehensweise jedoch als unzureichend bezeichnet und kritisiert, daß die Theologinnen im Status abhängiger Bittstellerinnen gegenüber der Kirchenleitung blieben. Sie forderten eine transparente, allgemeingültige und adäquate Lösung für alle Fälle.<1298> Wenn


353

keine Erweiterung der Entlohnung möglich sei, sollte zumindest ein Vertrag zwischen dem Ehepaar und der Gemeinde abgeschlossen werden, daß jeder Ehepartner jeweils die Hälfte des Lohns erhalte.<1299>

Als dringend veränderungswürdig stuften sie auch die Praxis der Kirchenleitung der IECLB ein, daß das Weihnachtsgeld der EKD stets an den Ehemann als Familienoberhaupt ging, während der Rest nur noch als abhängige Familienmitglieder behandelt wurde. Selbst eine Pastorin, die Stelleninhaberin war, zählte lediglich als Ehefrau. Auch Briefe, die die gemeinsame Berufsausübung des TheologInnenehepaares betrafen, addressierte die Kirchenleitung oft nur an den Ehemann.


354

3.3.3. Beispiele einer insbesondere auf Frauen ausgerichteten Pastorinnenarbeit

Die Theologin Gladis Gassen entwickelte die Idee eines Pastorats der Frauengesundheit. Grundlage sollte die Untersuchung dreier verschiedener Gruppen von Frauen (Hausfrauen, Hausangestellte, Fabrikarbeiterinnen) aus lutherischen Gemeinden in unterschiedlichen sozioökomischen Kontexten sein. Damit wollte sie Daten über die Lebensrealität der Frauen sowie eine genaue Kenntnis gewinnen, in welcher Situation und zu welchen Tageszeiten diese Schmerzen hatten und in welcher Beziehung diese zu anderen Konflikten und Gewaltverhältnissen standen, mit denen sie konfrontiert waren. Ziel ihres Projekts war, daß die Kirche sich mit der Realität dieser Frauen, ihren Nöten und Problemen beschäftigte, um nach Möglichkeiten einer solidarischen Unterstützung in den Gemeinden zu suchen und mit den Frauen Ansätze aufzuspüren, wie sie ihre Situation überwinden oder verbessern könnten. In einem Frauenzentrum wollte sie andere Formen der Gesundheitsvorsorge und Behandlung anbieten, z.B. mit Tees und alternativen Mitteln, damit die Frauen mehr Selbstbestimmung und Kenntnisse über den eigenen Körper entwickelten. Dazu sollten auch Gruppen in Kooperation mit Ärztinnen stattfinden, in denen gemeinsames Lernen statt individuelles Behandeltwerden stattfinden sollte.<1300>

Ein biblisch-theologisches Paradigma für diese Arbeit war die Geschichte der gekrümmten Frau, die ihre Heilung durch die Bitte an Jesus einleitete, obwohl sie damit religiöse und gesellschaftliche Tabus ihrer Zeit brach. Sie sollte als Inspiration für die "gekrümmten Frauen" in der Gegenwart wirken, die durch unermüdliche Arbeit und den schweigenden Dienst in den Gemeinden gebeugt werden. Ihre Ideen für eine feministisch-theologische Frauenarbeit trug Gladis Gassen bei Vorträgen und Bibelarbeiten auch in die traditionelle Frauenarbeit OASE hinein. Hier machte sie, z.B. anhand der Begegnung der samaritanischen Frau mit Jesus, deutlich, daß sich Jesus den am meisten Benachteiligten und Leidenden seiner Epoche zugewandt hatte. Als solche seien in der brasilianischen Gesellschaft der Gegenwart vor allem die indianischen und schwarzen Frauen, die Prostituierten, die Geschiedenen und die Alkoholikerinnen ins Auge zu fassen.<1301>

Der Veränderung der traditionellen Frauenhilfsarbeit OASE widmete sich ab Mitte der 80er Jahre als regionale Orientatorin und Orientierungspastorin vor allem die Pastorin Rita Panke, die vorher lange Jahre als Gemeindepfarrerin tätig gewesen war. Ihre Aufgabe war es, an den Programmen der OASE-Distrikte teilzunehmen, selbst Treffen, Freizeiten und Programme für OASE-Veranstaltungen vorzubereiten und durchzuführen sowie verschiedene OASE-Gruppen zu besuchen und bei der Ausarbeitung von Projekten und Plänen zu helfen. Ihre Leitfrage lautete: "Was ist die spezifische Mission der christlichen Frau in dem Kontext, in dem sie lebt?"<1302> Sie ging entsprechend dem befreiungstheologischen Dreischritt Sehen, Urteilen, Handeln vor und bewirkte, daß manche Gemeinden und Distrikte die Konzepte der OASE-Arbeit neu überdachten. Ein besonderer Schwerpunkt ihrer Arbeit lag in der Ausbildung von Leitungspersonen, damit mehr Frauen selbständig ihre Gaben und Fähigkeiten in die kirchliche Arbeit einbringen konnten entsprechend der lutherischen Ekklesiologie vom Priestertum aller Gläubigen. Die OASE-Gruppen sollten weniger Serviceclubs zur Pflege elitärer Frauengemeinschaften in den Gemeinden sein, die mit ihrem Engagement die Ausstattung der Gemeinden perfektionierten. Statt dessen sollten sie ihre Arbeit stärker auf die Arbeit mit weniger Privilegierten und ärmeren Frauen ausrichten und mit diesen Gruppen bilden. So stellte sie an die OASE-Frauen die Frage: "Wie können Frauen der OASE ihr Zeugnis in Worten und Taten zusammen mit anderen Frauen geben, an Kinder, Jugendliche, Heranwachsende, gerade Verheiratete, alleinstehende Mütter, ungerecht behandelte Personen, Marginalisierte?"<1303> Rita Panke hielt dafür eine Mentalitätsveränderung für nötig, die sich nicht durch einen magischen Vorgang, sondern nur durch langfristige Bewußtseinsarbeit vollziehen könne. Als Ziel gab sie an, "die neue Frau zu entdecken, ausgehend vom Evangelium Jesu Christi und ihren Fähigkeiten und Herausforderungen


355

zugunsten einer gerechteren, brüderlicheren und menschlicheren Welt."<1304> Sie beschrieb die Haltung der Kirche gegenüber den Frauen als einen Veränderungsprozeß. Die Kirche als Institution werde zur Anpassung an die Gesellschaft gedrängt. Inzwischen seien die Frauen auf allen Ebenen der Kirche vertreten, oft allerdings in zweitrangigen Funktionen. Teilweise beruhe dies aber auch darauf, daß sie selbst keinen Mut zu Leitungspositionen und zur Durchsetzung anderer Rollenbilder hätten. Das Evangelium Jesu Christi und sein Handeln fordere jedoch die Frauen und die Kirche zum Hinterfragen von Mythen, zum Durchbrechen von Tabus und zum Ausprobieren neuer Lebensformen heraus.<1305>

Die beiden Theologinnen Regene Lamb und Marli Lutz begannen in den 80er Jahren in den Neusiedlungsgebieten der Amazonasregion mit einer feministisch-befreiungstheologischen Option ihre pastorale Arbeit mit Frauen, die aus dem Südwesten zugewandert waren. Das Leben dieser Frauen war durch Armut und harte Arbeit bei Rodungen und Landbau gemeinsam mit den männlichen Familienmitgliedern sowie zusätzlich durch die ihnen zufallende Haus- und Erziehungsarbeit bestimmt. Sie litten oft unter Einsamkeit aufgrund der vereinzelten Wohnsituation. Manche verfügten über geringe Portugiesischkenntnisse und kaum eine über eigenes Geld. Die Kirche verstärkte diese Situation, indem sie die Frauen als unentgeltliche Arbeitskräfte, z.B. zum Putzen der Kirche, ausnutzte. Ein erstes Ziel der Arbeit der Pastorinnen war es, die Frauen zum Sprechen zu bringen, um dann einen Aufklärungs- und Bewußtseinsbildungsprozeß ausgehend von deren konkreten Problemen zu beginnen, z.B. von der Gesundheitsfrage aus. Ein wichtiges Mittel war für sie die biblische Lektüre, wo sie befreiende Frauentraditionen neu zu entdecken suchten, ohne die Bibel von neuem zu sakralisieren. Die diskriminierenden Strukturen wollten sie nicht verschweigen.<1306>


356

3.3.4. Die Entwicklung der Praxis der Theologinnen in den 80er Jahren und deren Einschätzung durch die Kirchenleitung

Die Zahl der Theologinnen im Dienst der IECLB stieg bis Ende der 80er Jahre auf 36 an. Davon arbeiteten acht als ordinierte Theologinnen und 27 als Hilfspastorinnen (pastoras colaboradoras). Eine ordinierte Pastorin war beurlaubt.<1307> Infolge des Anstiegs der Gesamtzahl der pastoralen MitarbeiterInnen der IECLB blieb jedoch die Frauenquote bei knapp 7%.<1308> Unter den Theologiestudierenden war dagegen etwa die Hälfte Frauen.<1309>

Unter den 35 Theologinnen im aktiven Dienst waren zwei zu Studienaufenthalten außerhalb Brasiliens (USA, BRD) und eine innerhalb Brasiliens delegiert. Mindestens sechs der Theologinnen teilten sich mit ihrem Ehemann eine Pfarrstelle und etwa zehn von ihnen waren in neuen Formen des Pastorats an der Peripherie der Großstädte, im Gesundheitsbereich, in Kooperation mit Volksbewegungen, Indigena-Völkern und Betroffenen von Staudammprojekten tätig.<1310> Die große Mehrheit von ihnen war sehr jung, mehr als die Hälfte unter 30 Jahren.<1311> Mehr als achtzig Prozent der Theologinnen waren verheiratet und eine Theologin war geschieden. Ein Viertel von ihnen hatte keine Kinder.<1312> Insgesamt war der prozentuale Anteil der Theologinnen an Arbeitsverhältnissen entsprechend der neuen Formen des Pastorats und bei Ergänzungsstudiengängen etwa doppelt so hoch wie der ihrer männlichen Kollegen. Etwa die Hälfte der Theologinnen war in den traditionellen IECLB-Regionen in den südlichen Bundesstaaten Brasiliens tätig.<1313>

Der Personalreferent der IECLB, Pastor Hasenack, äußerte die Auffassung, daß die städtischen Gemeinden die Theologinnen schneller akzeptierten als die traditionellen ländlichen Gemeinden. Als noch unproblematischer habe sich ihre Mitarbeit in Neusiedlungsgebieten und anderen neuen kirchlichen Arbeitsfeldern erwiesen, wo eine völlige Neustrukturierung des Gemeindelebens unter völlig selbstverständlicher Beteiligung der Theologinnen stattfand. Als weiteren positiven Faktor für den Einstieg der Theologinnen ins pastorale Amt habe sich der Pfarrermangel in der IECLB ausgewirkt. Besonders gute Aufnahme habe die Theologinnenarbeit bei den Frauen in den Gemeinden gefunden, die dadurch einen Anstoß bekamen, sich mit der Beteiligung der Frauen in der Kirche zu beschäftigen.

Die männlichen Kollegen betrachteten die Pastorinnen dagegen oft als unerwünschte Konkurrenz, an deren Kompetenz sie zweifelten.<1314> Manche Gemeinden bevorzugten die Anstellung eines TheologInnenehepaares gegenüber der Beschäftigung einer einzelnen Theologin oder eines Theologen, da sie dadurch zwei Arbeitskräfte für einen Lohn erhielten. In der Regel sei in diesem Fall der Mann über


357

die kirchliche Versorgungskasse FERAP voll abgesichert, während die Frau lediglich über einen Mindestlohn in der staatlichen Versicherung versichert sei, der in der Regel freiwillig von der Gemeinde übernommen werde. Nach Auffassung Hasenacks war diese Form der innerfamiliären geschlechtsspezifischen Arbeits- und Versicherungsteilung vor allem für die Berufsanfängerjahre geeignet. Später sollten beide Ehepartner nach Möglichkeit ein eigenes Pastorat übernehmen. Dann könnten sich auch die Frauen voll versichern.<1315> Wie die dafür nötigen kirchlichen Strukturen allerdings geschaffen werden könnten, deren Fehlen bisher offiziell immer als Grund für die Beschränkung eines TheologInnenehepaares auf ein Pastorat benannt worden war, blieb unklar.

3.3.5. Die teilweise Berücksichtigung der Forderungen der Theologinnen bei der Überarbeitung der IECLB-Richtlinien für das pastorale Amt

Ende der 80er Jahre stellte die Kirchenleitung erste Überlegungen hinsichtlich einer Überarbeitung der Richtlinien der IECLB für das pastorale Amt an, da sie seit Beginn der 80er Jahre eine Reihe von Zusatzregelungen, wie z.B. die "neuen Formen des Amtes", beschlossen hatte, ohne daß diese in einem klaren rechtlichen Verhältnis zu den allgemeinen Richtlinien für das pastorale Amt standen. Die Überarbeitung geschah in Form eines ausführlichen Diskussionsprozesses, für den die Kirchenleitung zunächst Vorschläge vorlegte, die vor allem die Art der Dienstes und die Beurlaubung betrafen. Die Disktrikte nahmen bei den Distriktskonzilen 1988/1989 Stellung und verfaßten Voten an die Kirchenleitung, aus denen diese einen Vorschlag für die Endabstimmung erarbeitete.

Frauenspezifische Aspekte kamen in dem Kirchenleitungsentwurf zum einen dadurch zur Sprache, daß dieser in inklusiver Sprache abgefaßt wurde, wobei aufgrund der Rückmeldungen diese Sprachform auf den Eingangsteil beschränkt blieb, in dem festgestellt wurde, daß in der IECLB sowohl Pastorinnen als auch Pastoren im Amt waren, die im folgenden der Terminus "Pastor" gemeinsam bezeichnete.<1316> Hinsichtlich des Mutterschaftsurlaubs erreichten die Theologinnen, daß dieser nicht mehr im Unterabschnitt "Beurlaubung bei schwerer Krankheit" geregelt wurde, sondern eine eigene Richtlinie formuliert wurde. Der Distriktsrat und nicht mehr die Kirchenleitung entschied, ob eine Vertretung nötig war. Die Bezahlung übernahm die Kirchenleitung, allerdings je nach Einzelfall. Auch andere Forderungen der Theologinnen fanden teilweise in den neuen Richtlinien Niederschlag.<1317> So zog die Kirchenleitung einen neuen Artikel über die Zugangsbedingungen zum Pfarramt aufgrund der Ablehnung der Distrikte wieder zurück, in dem das familiäre, private und gesellschaftliche Verhalten des Pfarrers als Kriterium benannt war. Die Theologinnen plädierten für eine klare Trennung von Beruf und Privatleben statt einer weiteren Ausdehnung der Kontrollen des Privatlebens.

Als neue Bestimmung, die insbesondere auch die Theologinnen betraf, wurde in die Richtlinien folgende Regelung aufgenommen: Artikel 8 unterschied erstmals hinsichtlich des Status der Theologinnen offiziell zwischen definitiv im Pfarramt befindlichen und solchen TheologInnen, die als mitarbeitende oder HilfspastorInnen bei ihrer Arbeit von einem Mentor begleitet wurden. Art. 11 benannte erstmals auch andere Tätigkeitsfelder von Theologinnen außerhalb der Gemeinde, Parochien und Leitungsfunktionen, so z.B. den Schulbereich, in dem zwei Theologinnen tätig waren. Aufgrund der Initiative zweier Theologinnen fiel die von der Kirchenleitung vorgeschlagene Aufnahme der Arbeitsfeldes "Militärseelsorge" weg. In den Artikeln 13 und 14 nahm sie die Bestimmungen über die "neuen Formen des Pastorats" in die offiziellen Richtlinien der IECLB über das Pastorat auf sowie zusätzliche Regelungen für das Teilzeitpfarramt, das nicht mit anderen entlohnten oder nichtentlohnten Tätigkeiten verbunden werden durfte. Eine vertragsförmige Abmachung zwischen den für das Arbeitsfeld zuständigen Organen und den TheologInnen sollte formuliert werden, die der Leitungsrat der IECLB bestätigen sollte. Die Beurlaubungsfrist sollte von sieben auf drei Jahre verkürzt werden. Sie sollte außerdem jedes Jahr vom neuem beantragt werden. Beim Überschreiten dieser Frist wurde ein Kolloquium durch ein vom Leitungsrat der IECLB zu bestellendes Gremium vorgesehen, das die theologische Kompetenz überprüfen sollte.

3.3.6. Die Partizipation der IECLB-Theologinnen an der ökumenischen Suche der Pastorinnen Lateinamerikas nach einer feministisch-befreiungstheologischen Konzeption ihrer Arbeit

Neben den Theologinnentreffen der IECLB wurden für die Reflexion der Theologinnen Ende der 80er


358

Jahre auch ökumenische Pastorinnentreffen auf nationaler, kontinentaler und internationaler Ebene wichtig. So fanden interkonfessionelle Theologinnentreffen 1988 auf brasilianischer und 1989 auf lateinamerikanischer Ebene statt. 1990 trafen sich dann auf Einladung des lutherischen Weltbundes die lutherischen Pastorinnen Lateinamerikas. Bei diesem Treffen zeigte sich, daß teilweise erhebliche Differenzen innerhalb eines Landes existierten, aber auch eine Übereinstimmung in den strukturellen Problemen quer durch die Konfessionen und Länder bestand. Viele Theologinnen formulierten als Option für ihre eigene Arbeit, daß sich ihr Pastorat in dem Zusammenleben mit den Marginalisierten realisieren sollte statt in der traditionellen Struktur von Einwanderungsgemeinden. Viele der Theologinnen hatten mit ihrer Kirchenleitung Konflikte im Hinblick auf ihre Arbeitsbedingungen. In einer ganzen Reihe der protestantischen Kirchen Lateinamerikas hatten Frauen noch immer nicht den Zugang zum vollen Pfarramt. Teilweise war ihnen die Sakramentsverwaltung untersagt. Oft existierten geschlechtshierarchische Lohndiskriminierungen, insbesondere für Theologinnen, die mit einem Berufskollegen verheiratet waren.<1318> Praktisch alle Theologinnen hatten Probleme mit der Verbindung von Beruf und Privatleben. Die alleinstehenden Theologinnen fühlten sich oft im beruflichen Bereich zu sehr ausgenutzt. Pastorinnen, deren Ehemänner einen anderen Beruf hatten, sahen sich vor die Entscheidung gestellt, welcher der beiden Ehepartner seinen Beruf aufgeben mußte.<1319>

Die Kontextbestimmungen unterschieden sich bei den einzelnen Theologinnentreffen, je nachdem welche Dimensionen berücksichtigt wurden. So wies eine Soziologin bei dem brasilianischen Theologinnentreffen 1988 auf den engen Zusammenhang zur brasilianischen Frauenbewegung und den politischen Widerstandsbewegungen für die Beendigung der Diktatur hin, aus der sich das Engagement der Frauen für eine Befreiung aus den Unterdrückungsstrukturen in allen Lebensverhältnissen (Geschlecht, Rasse, Klasse) ergeben sollte. Die Probleme der Frauen sollten weiterhin als gesellschaftliche Probleme und nicht nur von den Frauen im Rahmen neu eingerichteter Institutionen wie Frauenräte und Frauenpolizeistationen behandelt werden. Bei dem interkonfessionellen Treffen der lateinamerikanischen Pastorinnen 1989 sahen diese die Lebenssituation der Frauen in Lateinamerika vor allem durch die Migrationssituation vom Land in die Stadt bestimmt. Damit verknüpft sei der Zerfall der traditionellen patriarchalischen Familienstruktur und die deutliche Zunahme auch der Beteiligung der Ehefrauen an der ökonomischen Produktion, die vielfach zur Überforderung der Frau durch die widersprüchlichen Rollenanforderungen führe. Bei dem Treffen der lutherischen Pastorinnen Lateinamerikas 1990 analysierten diese die sozialen, politischen und ökonomischen Probleme Lateinamerikas vor allem im Zusammenhang mit den weltweiten Veränderungsprozessen durch die Einigung Europas und die Hegemonie Europas.

Die Konsequenzen, die die Theologinnen für ihre eigene pastorale Arbeit als Frauen zogen, bestanden zum einen in einem Plädoyer für eine bewußte Parteilichkeit bei der Auswahl der Adressatinnen ihrer Arbeit. Sie entschieden sich, Landfrauen, Tagelöhnerinnen und Indianerinnen sowie andere Marginalisierte, wie z.B. Kinder, in ihrer Arbeit stärker zu berücksichtigen. Als Ziel und Methodik ihrer Arbeit hoben sie die Bewußtseinsbildung als Dienst am lateinamerikanischen Volk hervor.<1320> Sie wollten eine flexible Arbeit leisten, die offen für die Überraschungen des Alltags und die Erfahrungen wechselseitiger Unterstützung sowie gemeinsame Entscheidungen sein sollte. Eine neue Vision des Amtes sollte Gestalt gewinnen, die weder klerikal noch rassistisch sein sollte, sondern einen Freiraum für die verschiedenen Formen des Amtes bieten sollte. Der Leitungsstil sollte dialogisch sein, Raum für Initiativen und Fehler der Pastorinnen lassen, die sich von dem Image der Alleskönnerinnen verabschieden wollten.<1321>

Die Möglichkeit zu einem spezifisch lutherischen Beitrag in der ökumenischen Diskussion über das Pastorat sahen die Theologinnen in der Erinnerung und Neuinterpretation einiger charakteristischer Aspekte lutherischer Theologie. Das allgemeine Priestertum aller Gläubigen sei nicht mit einem Kirchenverständnis vereinbar, in dem der Pfarrer die zentrale Größe darstelle. Die Erinnerung an Luthers Erfahrung, daß die Gerechtigkeit Gottes den Menschen durch den Glauben und die Gnade Gottes zukomme, könne die Frauen davon befreien, sich durch rastlose Arbeit, falsche Demut gegenüber autoritären Unterdrückern und unbezahlte Dienstleistungen in der Gemeinde die Zuwendung Gottes verdienen zu wollen. Statt dessen könnten sie in der kreativen unbequemen Freiheit des Geistes Gottes


359

leben, die Gott schenkt.<1322>

Neben kirchenstrukturellen und kirchenrechtlichen Veränderungen hielten sie auch Neuinterpretationen im symbolisch-theologischen Bereich für notwendig. Die Veränderung des autoritären Pfarrerbildes erfordere auch eine Revision der Vorstellung Gottes als Vater und des allgemeinen gesellschaftlichen Diskurses über Gleichheit bzw. Ungleichheit der Geschlechter. Die volle Akzeptanz der Theologinnen hänge auch mit der Veränderung der symbolischen Struktur in Gesellschaft, Kirche und Theologie zusammen.<1323> Grundsätzlich sei es wichtig, die Situation der Theologinnen weiterhin in Verbindung zu bringen mit den soziologischen, psychologischen und theologischen Aspekten der Frauenfrage.<1324>


Fußnoten:

<1173>

ACFSL: Immatrikulationsbuch der Theologischen Hochschule, eingesehen in São Leopoldo im Mai 1989, sowie Angaben des Zeitzeugen Martin DREHER bei einem Gespräch im Mai 1989.

<1174>

Vgl. MOLTMANN-DIETSCHI, Augen, S. 114: "Wir lernten, daß Glaube es nicht nur mit dem Hinnehmen von ewigen Wahrheiten, sondern auch mit Fragen und Zweifeln zu tun hatte."

<1175>

So Elisabeth MOLTMANN-DIETSCHI im Gespräch, Mai 1988.

<1176>

Vgl. MOLTMANN-DIETSCHI, Augen, S. 116.

<1177>

Vgl. MOLTMANN-DIETSCHI, Augen, S. 116.

<1178>

Vgl. MOLTMANN-DIETSCHI, Augen, S. 116.

<1179>

Interview mit Maria Luisa RUECKERT, Oktober 1989.

<1180>

Interview mit Maria Luisa RUECKERT, Oktober 1989. Sie berichtete dort von Praktika u.a. in einer Geburtsklinik, einer Schule für behinderte Kinder, Besuchsdienst im Frauengefängnis, einem zweimonatigen Aufenthalt in einem Asyl für Waisenkinder, Alte und Behinderte.

<1181>

Sammlung PANKE/Oktober 1989: Antwortbrief von P. Dr. Harm Alpen - Rektor der Faculdade de Teologia/São Leopoldo an Frl. Rita Panke vom 25. Juni 1970.

<1182>

Interviews 1989 mit Marianne BEYER-EHRAT, Elsbeth SCHUETZ-OLIVEIRA, Maria Luisa RUECKERT, Rita PANKE, Edna RAMINGER.

<1183>

So berichtete Rita PANKE, die offensichtlich aufgrund ihres reiferen Alters - sie war etwa zehn Jahre älter als ihre Kommilitonen - etwas souveräner mit diesen sexistischen Angriffen umgehen konnte, daß sie versuchte, mit Witzen zu reagieren. So gab sie z.B. auf die Frage: "Wann heiratest Du?" zur Antwort: "Oh, die Hochzeit ist schon festgelegt. Sie wird am 30. Februar sein. Das Jahr könnt Ihr Euch aussuchen." Ihr Vorgehen kommentierte sie so: "Ich machte immer solche Witze, damit sie nicht weitermachen konnten. Ich sagte mir immer, ich werde mir nicht das Leben kaputtmachen mit solchen kleinen Sachen. Das Leben enthält viel schönere Dinge und ist nicht so begrenzt."

<1184>

ACFSL:Akten des Kuratoriums, S. 50 (rechts) vom 10. November 1972.

<1185>

ACFSL:Akten des Kuratoriums, S.61 (links), 12. Dezember 1973.

<1186>

So steht auf S. 66 (links) vom 22. November 1974 der Akten des Kuratoriums zum Tagesordnungspunkt 8 (Neuimmatrikultionen für 1975): "Es wurde an den Beschluß des CD erinnert, die Zahl der Matrikel der weiblichen Studentinnen auf 10% der allg. Zahl der Matrikel zu beschränken." (ACFSL).

<1187>

So finden sich auch in den Kuratoriumsakten keine Hinweise auf die Anwendung dieser Regelung. Auf eine gewisse Aufgeschlossenheit des Lehrpersonals an der Theologischen Fakultät für Frauen in qualifizierten Tätigkeitsfeldern wies andererseits dessen grundsätzliche Offenheit für eine NT-Dozentin aus Deutschland für die Lehre an der Theologischen Fakultät Anfang der 70er Jahre hin (ACFSL:Akten des Kuratoriums, S. 44 links und rechts, vom 20. Dezember 1971).

<1188>

MOLTMANN-DIETSCHI, Augen, S. 116.

<1189>

So Elisabeth MOLTMANN-DIETSCHI im Gespräch/Mai 1988.

<1190>

Vgl. JE, Pastora Elisabeth, S. 5 (übernommen aus dem Jornal do Brasil). Dort finden sich folgende Aussagen von Elisabeth Dietschi: Das Predigen beschreibt sie als "eine Form, den Menschen zu helfen, über die Umgebung, in der sie leben, zu reflektieren mit dem Evangelium als Horizont." Hinsichtlich des Geschlechterverhältnisses betonte sie, daß es "keine qualitative Differenz der Rolle von Mann und Frau in der Kirche Jesu Christi" geben könne.

<1191>

Sammlung NÜTZEL: Auszug eines Briefes von Pastor Gottschald an die Verfasserin vom 27. November 1989.

<1192>

Vgl. JE,. Muros caem, S. 8. Dort wird folgende Äußerung von Dr. Henrique Bucher, Mitglied des Leitungsrates (CD) der IECLB, zitiert: "Ich habe es gefühlt, wie viele Mauern fallen müssen, wie viele Türen geöffnet werden müssen, damit Männer, Frauen, Jugendliche und Kinder einer Resonanz auf ihre Ängste bei dem anderen begegnen, ihre persönliche Identität in der anderen Person (ich spreche von Leitungspersönlichkeiten) gespiegelt fühlen und so schließlich einen Weg des Gesprächs mit einem ähnlichen Gegenüber und durch dieses das Gespräch mit Gott finden. Dieser Überfall zeigte, daß die Münze normalerweise zwei Gesichter hat. Wir haben die andere gesehen und meinen, daß sie geformt ist zur Ähnlichkeit mit Gott und so zum Bild Gottes."

<1193>

Siehe SERRA-POST, Eine Pastorin bedient die evangelische Gemeinde von Ijui, S. 14, sowie JE, Muros caem. In diesem Artikel wurde betont, daß durch den Dienst der Pastorin insbesondere auch die Frauen angesprochen wurden. Jedoch hätten ihre klaren Erklärungen, ihre einfache Sprache ("als ob sie dabei Geschirr spülen würde") und die weniger "starken Drohungen" gegenüber den Gemeindegliedern auch die männlichen Gottesdienstbesucher von ihr eingenommen.

<1194>

Interview mit Rita PANKE, Oktober 1989. Sie gibt aus der Erinnerung ihre Argumentation gegenüber der Kirchenleitung der IECLB so wieder: "Pastor Gottschald, ich denke, daß diese Arbeit wichtig ist in unserer Kirche. Nur, damit ich eine gute Orientierungsarbeit für andere machen kann, brauche ich Erfahrung in der Arbeit an der Basis. Deshalb möchte ich vor allem anderen erst eine Arbeit in der Gemeinde übernehmen. Danach kann ich an Spezialaufgaben denken."

<1195>

Interview mit Rita PANKE, Oktober 1989.

<1196>

Dies betonte Karl Gehring in VISÃO, Mulheres, S. 45.

<1197>

Interview mit Maria Luisa RUECKERT, Oktober 1989.

<1198>

VEJA, Opção, S. 44.

<1199>

Interview mit Maria Luisa RÜCKERT, Oktober 1989.

<1200>

Archiv des Jornal Evangélico (JE): Antwort von Elsbeth Schuetz-Oliveira auf eine Umfrage des JE im November 1987.

<1201>

Interview mit Edna RAMINGER.

<1202>

Marianne BEYER-EHRAT schilderte im Interview 1989 den Beweis ihrer "Leistungsfähigkeit" für die Gemeinde in der Vertretungswoche so: "Bei dieser Gelegenheit passierten viele Dinge in der Gemeinde während dieser Woche. Ich hielt Gottesdienste, Beerdigungen, Hochzeiten und teilte das Abendmahl aus. Für den Samstag dieser Woche waren vier Trauungen am Nachmittag vorgesehen. Dazu kamen dann noch an demselben Samstag zwei Beerdigungen. Danach hatte die Gemeinde keine Zweifel mehr. Die Gemeindeleitung begleitete diese Amtshandlungen. Am Sonntag war dann der Gottesdienst für die ganze Gemeinde, und jedenfalls die Gemeindeleitung hatte dann die Sicherheit, daß ich all das Geforderte konnte. So wurde ich auch von der Versammlung der Gemeinde akzeptiert."

<1203>

Interview mit Marianne BEYER-EHRAT.

<1204>

Vgl. JE, Chamado, S. 6f.; JE, Comunidades, S. 7; JE, Servir, S. 6f.; JE, Deus, S. 7. In den Wochenmagazinen waren folgende Artikel: VEJA, Opção; VISÃO, Mulheres.

<1205>

Letzteres wurde auch schon in dem 1973 ursprünglich in der brasilianischen Tageszeitung Jornal do Brasil erschienenen Bericht über die verheiratete Pastorin Elisabeth Moltmann-Dietschi hervorgehoben. Auch deren Familiensinn wurde dort lobend erwähnt. Anfang der 80er Jahre fand besonders die Kleidung der alleinstehenden Pastorin Rita Panke Aufmerksamkeit, die als feminin und geschmackvoll bewertet wurde. So hieß es z.B. in JE, Sexo, S. 6f.: "Bekleidet mit einem weißen Blazer, lila Rock, kombiniert mit einer gemusterten Bluse, ebenfalls lila Untergrund, sagt Rita, daß sie nicht auf charmantes Auftreten abzielt." VEJA, Opção, S. 44, schildert das Erscheinungsbild von Rita Panke folgendermaßen: "Leichtes Make-up, Schuhe mit hohen Absätzen, gepflegte Frisur."

<1206>

So der Pastor presidente und der Personalreferent der IECLB Augusto Ernesto Kunert und Martin Bluemel, in JE, Chamado, S. 6.

<1207>

Ebd.

<1208>

Das Regulamento do Ministério Pastoral wurde am 24.10.1980 durch ein außerordentliches Konzil beschlossen und nach einer Endredaktion am 3.4.1981 verabschiedet. Rechtskräftig wurde es durch die Veröffentlichung im Boletim Informativo des CD der IECLB vom 29. April 1981, Nr. 70, S. 1-16. Dort hieß es in § 4 des Artikels 39, der die Beurlaubung von PastorInnen im Falle einer schweren oder langwierigen Krankheit zum Thema hatte: "Die Pastorin hat das Recht auf Beurlaubung für eine Zeitspanne von 90 Tagen bei der Geburt eines Kindes. Während dieser Beurlaubung bleibt sie mit der Gemeinde oder Institution verbunden. Im Bedarfsfall entscheidet die Kirchenleitung über eine Vertretung und übernimmt die Kosten für diese."(S.13.) Die Richtlinien sind bis auf die eben genannten Paragraphen durchgängig in männlicher Sprache formuliert. Die Schlußanordnungen in Artikel 51 weisen darauf hin, daß sie sowohl für Pastoren als auch für Pastorinnen und alle anderen MitarbeiterInnen gelten sollen, die pastorale Funktionen innerhalb der IECLB übernehmen (S. 16.)

<1209>

Diesen geschlechtsunspezifischen Weg stellte Pastor Gehring in VISÃO, Mulheres, S. 45, dar.

<1210>

So Pastor Frenzel, in: JE, Chamado, S. 6f.

<1211>

So Pastor Gehring, in: VISÃO, Mulheres, S. 45.

<1212>

Vgl. JE; Servir, S. 6.

<1213>

Letzteres gab eine Gemeinde in Porto Alegre offen zu, die zwar keine Pastorin festanstellen wollte, jedoch für deren vorübergehenden Einsatz plädierte, um wieder mehr Gemeindeglieder zum Gottesdienst zu locken. JE, Servir, S. 6. Vgl. auch folgende Darstellung der Pastorin Rita PANKE über diese Zeit: “Nachdem ich im Pfarramt von der Gemeinde voll akzeptiert wurde, erhielt ich plötzlich, auch auf Anregung der Kirchenleitung, von überall her Einladungen in den Distrikt, in den Nachbardistrikt, in die Region, um Gottesdienste zu halten. Überall sollte so gezeigt werden, daß unsere Kirche jetzt auch Pastorinnen hat. Bis ich plötzlich dachte: "Ich muß aufpassen, daß ich nicht die Prostituierte der Kirche werde, in dem Sinne ´Prostituierte´, daß ich als Frau mich zum Objekt machen lasse. Es gab zu dieser Zeit kein Konzil, keinen Kongreß der OASE, wo sie nicht wollten, daß ich hinkäme."

<1214>

Siehe JE, Deus, S. 7.

<1215>

So Pastor Gehring, in: VISÃO, Mulheres, S. 45.

<1216>

Siehe JE, Chamado, S. 6.

<1217>

So Pastor Kunert in JE, Chamado, S. 6.

<1218>

So berichtete z.B. Marianne BEYER-EHRAT im Interview von guten Erfahrungen im Pfarrkonvent, in dem sie von ihrem ehemaligen Gemeindepfarrer Unterstützung erhielt. Edna RAMINGER erlebte das Verhalten ihrer Kollegen in den Neusiedlungsgebieten der Amazonasregion als weniger diskriminierend im Vergleich zu den traditionellen Gemeinden im Süden. Pastor Kunert berichtete ähnliches von Rita Panke: "Auf Pfarrkonferenzen und beim letzten Pfarrkonvent bewegte sie sich gleich mit ihnen. Sie führte Dialoge, diskutierte und wurde ohne Diskriminierungen oder Unterschiede akzeptiert, als Gleiche unter Gleichen akzeptiert." JE, Chamado, S.6.

<1219>

Rita PANKE selbst berichtete im Interview über unterschiedliche Reaktionen ihrer Kollegen, die zwischen Kooperation, Solidarität, Konkurrenz, Neid, Paternalismus, Diffamierung und Diskriminierung changierten: "Manchmal war es ziemlich hart. Immer gab es polemische Situationen. Einige Kollegen unterstützten mich völlig und gaben mir Kraft, während andere Kollegen den Fortschritt fürchteten und mich auf diese Art und Weise kritisierten: ´Du hast nicht die Kräfte, um das durchzuhalten.´ Sie übernahmen den Diskurs für mich. Ohne mich vorher zu befragen, wußten sie schon, was mit mir passieren würde. Z.B. als die Diskussion aufkam, ob ich nicht Distriktspfarrer werden konnte, sagte einer: ´Du hast nicht die physische Fähigkeit.´ Ohne zu fragen, was ich dazu sagen wollte, entschied er schon für mich. Oder einer meinte: ´Paß auf, Deine Gemeinde wird Dich entlassen, weil Du zu viel reist. Du repräsentierst zu viel die Kirche bei größeren Ereignissen.´ Aber hinter all diesem steckte ihre Unfähigkeit, zu akzeptieren, daß ich eine Person war, die fähig war, die Kirche zu repräsentieren bei größeren Ereignissen. Und deshalb kamen diese Anklagen. Ein anderer Teil der Kollegen akzeptierte mich gut und unterstützte mich. Sie sagten: ´Rita, geh vorwärts. Du hast viel beizutragen für uns alle hier.´ Und wenn ich verärgert war, dann kamen sie her zu mir, setzten sich und halfen mir, die Frage ganz rational zu reflektieren, weil ich im ersten Moment immer sehr emotional war. Da setzten sie sich mit mir zusammen hin und reflektierten mit mir, bis zu welchem Punkt ich diese Reaktionen ernst nehmen sollte und welche ich nicht beachten sollte."

<1220>

JE, Chamado, S. 6: "Die Pastorin wird, um ihre Stelle zu bekommen, sich sagen: Ich gebe mich mit dem Minimum zufrieden, während sie, die Pastoren, für Lohnerhöhungen kämpfen."

<1221>

So Pastor Bluemel, in JE, Chamado, S. 6.

<1222>

So Pastor Piske, in JE, Chamado, S. 6.

<1223>

So Pastor Kunert, in JE, Chamado, S. 6.

<1224>

Vgl. VEJA, Opção, S. 82.

<1225>

Vgl. JE, Comunidades, S. 6f.

<1226>

Vgl. VISÃO, Mulheres, S. 43.

<1227>

Siehe VISÃO, Mulheres, S. 46.

<1228>

Vgl. JE, Sexo, S. 7.

<1229>

JE, Chamado, S. 7.

<1230>

ACFSL: Immatrikulationen von Frauen: 1977: 7; 1978:5; 1979: 8.

<1231>

So berichteten mehrere Theologinnen in den Interviews, daß die Studentinnen des ersten Semesters zur Professorenversammlung eingeladen wurden und dort über ihr Moralleben gesprochen wurde. Die Theologiestudentinnen seien darüber sehr schockiert gewesen und hätten sich gefragt: Wozu diese Veranstaltung und warum nur für die Frauen?

<1232>

LAMB, Freiheit, S. 27: "Wir sagten, wir sind aus dem Gemeinschaftshaus von Frauen und Männern ausgezogen, weil wir dort zu eingeschränkt sind und uns zusammentun müssen, um über unsere eigenen Interessen besser nachdenken zu können."

<1233>

JARSCHEL, Reflexões, S. 144: "Eine engere Beziehung zu einem Studenten zu haben, wurde als Bestätigung des Vorurteils hinsichtlich der Frauen interpretiert. Es wurde viel Energie in diesen Konflikt vergeudet, der im Grunde nicht mehr ist als die Frucht sexueller Unterdrückung."

<1234>

Interview mit Regene LAMB.

<1235>

Siehe JE, Sexo, S. 6f.

<1236>

VISÃO, Mulheres, S. 44, zitiert Maria Luiza Rueckert: "Es gibt Dinge, die der Mann nicht sieht und die die Frau leichter bemerkt. In bestimmten Situationen zeigt der Mann größere Wirksamkeit."

<1237>

Vgl. JE, Sexo, S. 6f.

<1238>

SLAGM: Sonja H. Jauregui, Historico do Movimento das Mulheres na IECLB, Caderno doe Encontros das pastoras, Catequistas e Estudantes 2/ 1988, S. 6f.

<1239>

ACFSL: Kuratoriumsakten, S. 96 (links) sowie Haidi JARSCHEL im Interview.

<1240>

Diese Kritik wurde z.B. auch in dem Brief laut, den die Frauengruppe der Fakultät an die Organisationskommission eines Treffens lutherischer Frauen am 30.8.1982 sandte (SLAGM).

<1241>

Siehe das Protokoll einer entsprechenden Diskussion in einer Versammlung des Conselho Diretor da IECLB, des Conselho Curador da Faculdade de Teologia und des Corpo Docente da Faculdade de Teologia am 14. April 1977 (ACFSL, S. 84).

<1242>

Zum Hintergrund und Verlauf dieses Konflikts siehe BRANDT, Glut, S. 21-29.

<1243>

Vgl. SLAGM: Ordem de serviço: para o trabalho missionário entre os índios Kulina de Alto Purus, no Estado do Acre, a cargo de casal de missionários da IECLB, Pastor Roberto E. Zwetsch e Pastora colaboradora Lori Altmann.

<1244>

SLAGM: Brief des CIMI aus dem Jahre 1984.

<1245>

SLAGM: Brief von Roberto Zwetsch und Lori Altmann an die Regionalpfarrer und das Generalsekretariat der IECLB vom 15.4.1981.

<1246>

SLAGM: Brief von Missionssekretär Burger an Lori Altmann vom 4.6.1981.

<1247>

SLAGM: Brief des Missionsreferenten der IECLB Burger an die "Theologiestudentin Lori Altmann" vom 29.9.1982.

<1248>

Interview mit Ana Maria KOCH 1989 sowie Sammlung KOCH: Ana Maria Koch, Relatório para Exame Pró-Ministério.

<1249>

Marga ROTHE sagte im Interview zu dieser Bezeichnung als "pastora auxiliadora", zu deutsch: "Hilfspfarrerin": "Niemals bekam ich zu wissen, wer es war, dem ich ´half´. Es war mehr Pastora colaboradora."

<1250>

Interview mit Marga ROTHE.

<1251>

SLAGM: Brief von Theologiestudentinnen an die Kirchenleitung der IECLB, die Regionalpfarrer und den Missionssekretär vom 22.11.1982.

<1252>

SLAGM: Brief von Altmann, Rektor der Theologischen Fakultät, an den Leitungsrat der IECLB und die Regionalpfarrer der IECLB vom 30.11.1982.

<1253>

SLAGM, C.23: Vorschlag der Kommission.

<1254>

SLAGM, C.23: Vorschlag der Kommission.

<1255>

Vgl. JE, Igreja, S. 1.

<1256>

SLAGM: Brief vom Missionssekretär der IECLB, Helmut Burger, an Verschiedene, u.a. Roberto Zwetsch, Marianne Beyer-Ehrat, Marga Rothe vom 5.7.1983.

<1257>

Siehe die Darstellung dieser Konfliktphase im Brief des Präsidenten des COMIN (Conselho de Missão entre Índios), Pastor Gierus, an den CD vom 31.8.1984 zum Thema: Bitte um Wiederzulassung der Pa. col. Lori Altmann (SLAGM).

<1258>

Ebd.

<1259>

SLAGM: Brief von IECLB-Missionssekretär Burger an die ordinierten Pastorinnen Edna Raminger und die Pastoras colaboradoras Lori Altmann, Marion Freitag, Marli Lutz und Haidi Jarschel vom 15.10.1984.

<1260>

SLAGM: Brief von Regionalpfarrer Rudi Kich an die Bel. theol. Lori Altmann vom 22.10.1984.

<1261>

Ebd.

<1262>

SLAGM: Brief von Lori Altmann an den Regionalpfarrer Rudi Kich vom 27.2.1985.

<1263>

SLAGM: Brief des Missionssekretärs der IECLB, Burger, an die Theologische Fakultät vom 25.3.1985, in dem er die Entscheidung der Versammlung des Leitungsrates der IECLB vom 22./23.3.1985 mitteilte.

<1264>

SLAGM: Brief des Präsidenten der IECLB-Parochie Rio Branco an den Missionsreferenten Pastor Rui Bernard (undatiert): "Unsere Meinung ist, daß jeder Arbeiter für seine Arbeit Bezahlung empfangen muß, aber dies ist durch die neue Regelung nicht möglich, und wir halten es für gerecht, daß die Pa. col. Lori Altmann wenigstens ihr INPS durch die Mittel des Projektes übernommen bekommt. Es wäre nicht gerecht, daß eine Familie mit vier Personen nur von einem Lohn eines Pfarrers 2 INPS abzuziehen hätte für den Ehemann und die Ehefrau. Daß sich dies nur im Moment so darstellt und glaubend, daß wir mitarbeiten, daß die IECLB ein gerechtes Vorgehen in Bezug auf die Situation der weiblichen Pastorinnen in unserer Kirche entwickelt, verbleiben wir in Erwartung einer Antwort."

<1265>

Marga ROTHE im Interview 1989 sowie: JE, Ordenação, S. 5: "Die Ordination der ersten Pastorin ist ein Resultat von viel Kampf."

<1266>

So Gladis GASSEN im Interview sowie in: ZH, Pioneiras, S. 3.

<1267>

SLAGM: Brief von Rosana Fuhrmann an die Frauen der Theologischen Fakultät vom 17.6.1986 mit der Anlage: Brief von Rosana Fuhrmann an den Regionalrat in São Leopoldo vom 9. Juni 1986.

<1268>

So Marli LUTZ im Interview und LUTZ, Geschichte.

<1269>

ALTMANN, Convivência, S. 47.

<1270>

Dies machte Lori ALTMANN im Interview am Beispiel der anderen Lebensformen der Indigenas-Völker deutlich. Vgl. NÜTZEL, Konvivenz , S. 98-100.

<1271>

Vgl. ALTMANN, Convivência, S. 42f.

<1272>

Vgl. ALTMANN, Convivência, S. 48f. sowie SLAGM: Brief Lori Altmanns an den Regionalpfarrer Rudi Kich, Rio Branco, vom 27. Februar 1985.

<1273>

Vgl. ALTMANN, Convivência, S. 40f.

<1274>

Sammlung JARSCHEL: Jarschel, Pró-Ministério, S. 16.

<1275>

Sammlung JARSCHEL: Jarschel, Pró-Ministério, S. 17.

<1276>

Siehe Sammlung JARSCHEL: Jarschel, Pró-Ministério, S. 18.

<1277>

Siehe JE, Obreiras, S. 6. Dort wird folgende Äußerung Marianne Beyer-Ehrats zitiert: "In dem Moment, wo die Frau ihre Arbeit vorweisen kann, fallen diese Schranken automatisch."

<1278>

Ebd.

<1279>

Ebd.

<1280>

Vgl. ZH, Pioneiras, S. 32.

<1281>

Vgl. ZH, Desafio, S. 32.

<1282>

Vgl. ZH, Igreja, S. 33, gibt 465 aktive Pfarrer in der IECLB an.

<1283>

Vgl. ZH, Desafio, S. 32.

<1284>

Vgl. JARSCHEL, Reflexões, S. 146.

<1285>

Daß dieses Problem aber nicht prinzipiell geschlechtsspezifisch war, sondern sich auch manche männliche Theologen gegen das universale Verfügungsrecht der Kirchenleitung sperrten, hatte die Kirchenleitung bereits am 14. April 1977 bei einer Versammlung des Leitungsrates der IECLB, des Kuratoriums und des Lehrkörpers der Theologischen Fakultät festgestellt. So heißt es in den Kuratoriumsakten S. 86 links: “Pastor Baeske: 1. Das Fehlen der Verfügbarkeit bei einem Teil der Kandidaten zu gehen, wohin die Kirche sendet. 2. Problem der Braut (Ehefrau). Es gibt Pastoren, die bereit sind, dorthin zu gehen, wohin sie gesandt werden, aber durch die Ehefrau verhindert werden." (ACFSL).

<1286>

Siehe ZH, Igreja, S. 32.

<1287>

Vgl. ZH, Pioneiras, S. 32.

<1288>

Siehe SLAGM: Protokolle.

<1289>

Siehe SlAGM: Caderno 2/1988; Caderno 3/1989, S.10f.; JE, Violencia, S. 12.

<1290>

Siehe SLAGM: Caderno 1/1987: Purper, A Mulher na Conjuntura Brasileira, S. 6-8.

<1291>

Siehe SLAGM: Caderno 1/1987, S. 12 Ri 19; Caderno 2 /1988, S. 12; Caderno 3 /1989. S. 12.

<1292>

JE, Libertação, S. 5.

<1293>

Siehe JE, Partizipação, S. 12.

<1294>

SLAGM: Caderno 1/1987, S. 11. Diese Forderung war auch in dem Brief enthalten, der von dem Treffen der Pastorinnen, Studentinnen und Katechetinnen im Jahre 1987 als Ergebnis ihres Treffens am 5.5.1987 an den Leitungsrat der IECLB geschickt wurde.

<1295>

Vgl. Ebd. sowie Caderno 2/1988, S. 14 (SLAGM).

<1296>

Siehe SLAGM: Caderno 3/1989, S. 11f.

<1297>

Ebd.

<1298>

Vgl. SLAGM: Caderno 3/ 1989, S. 26.

<1299>

Vgl. SLAGM: Caderno 3, 1989, S. 15.

<1300>

Vgl. Interview mit Gladis GASSEN.

<1301>

Vgl. JE, Hora. Dort äußerte Gladis Gassen: "Jetzt ist die Stunde, daß Frauen Räume im Haus, außerhalb des Hauses, in der Kirche, in der Arbeit, in der Erziehung, in der Gesellschaft, in der Politik, in den Kommunikationsmedien, an jedem Ort besetzen. Jetzt ist die Stunde, daß Frauen sich organisieren, nicht mehr als unsichtbare Mitarbeiterinnen, sondern als Frauen, die sich ihres Potentials bewußt sind. Jetzt ist die Stunde, daß Frauen den Kopf heben, die Augen vom Boden erheben, eine die andere ansieht und das Gesicht ihrer Gefährtinnen als Signal von etwas Neuem sucht."

<1302>

Sammlung PANKE: Vortrag von Rita Panke, A Mulher na Igreja hojé, 1989, S. 1.

<1303>

Sammlung PANKE: Vortrag von Rita Panke, A Mulher na Igreja hojé, 1989.

<1304>

Vgl. Sammlung PANKE: Rita Panke, Relatório de atividade de Orientadora Regional e Pastora Orientadora Regional da OASE RE IV, 20. September 1989.

<1305>

Vgl. Sammlung PANKE: Vortrag von Rita Panke, A Mulher na Igreja hojé, 1989.

<1306>

LAMB, Freiheit, S. 32f., gab ein Beispiel für die Fragen, die bei dieser Art Bibelarbeit mit Frauen an der Basis angewandt wurden: 1. Wie ist es mit den armen Frauen in der Bibel? Wie ist es mit den Frauen, die um ihr Leben kämpfen? Wie haben die Frauen damals Geschichte gemacht? 2. Wie haben die Frauen der Bibel sich der Situation der Unterdrückung gestellt? Wie haben sie Wege gefunden, trotzdem Geschichte zu machen? 3. Wie kommen im Zentrum der Bibel Frauen vor? Wie feiern wir Frauen heute? Welchen Raum haben wir?

<1307>

Vgl. ANUÁRIO EVANGÉLICO 1990, Stand Ende 1989 PfarrerInnenverzeichnis.

<1308>

Vgl. RELATÓRIO DA PRESIDÊNCIA, XVI Concílio Geral, Brusque S.C. 18. a 23 de outobro 1988, (ohne Orts- und Jahresangabe), S. 30: Die Gesamtzahl der PastorInnen der IECLB stieg von 280 im Jahre 1970 über 344 im Jahre 1980 auf 493 im Jahre 1988.

<1309>

ACFSL: Immatrikulationsakten und Statistikübersicht der Theologischen Hochschule. Nach einer gewissen Flaute an weiblichen Theologiestudiumsanfängerinnen in den Jahren 1983 bis 1985 stieg ab 1986 ihre Zahl wieder an und betrug bis 1989 zwischen 11 und 21 pro Jahrgang. Nachdem gleichzeitig die Zahl der männlichen Studienanfänger zurückging, kam es zu einer Veränderung der Proportionen des Geschlechterverhältnisses von 5 Männern zu einer Frau im Jahre 1985 auf 2,5 Männer zu einer Frau im Jahre 1989. Auch bei den Studienabgängerinnen war eine Erhöhung festzustellen: 1992 waren bereits 46 Pastorinnen bei einer Gesamtzahl von 523 PastorInnen der IECLB tätig und steigerten damit den Frauenanteil auf knapp 9%. (Siehe Angaben JARSCHEL/ALTMANN, Perfil, S. 9.)

<1310>

Gespräch mit dem Personalreferenten der IECLB, Pastor HASENACK, am 27. 3. 1989, sowie eigene Recherchen.

<1311>

Vgl. JARSCHEL/ALTMANN, Perfil, S. 15: 80% waren unter 36 Jahren, 43,5% sogar unter 30 Jahren. Damit entsprachen sie etwa dem Durchschnittsalter ihrer männlichen Kollegen, das 34,8 Jahre betrug (RELATORIO DA PRESIDENCIA 1988, S. 30).

<1312>

Angaben aus JARSCHEL/ALTMANN, Perfil, S. 19, Stand 1989.

<1313>

ANUÁRIO EVANGÉLICO 1989 gab an, daß allein 15 Theologinnen in Rio Grande do Sul tätig waren und 5 in Santa Catarina. In den restlichen Bundesstaaten Brasiliens waren die Theologinnen entweder alleine oder höchstens noch mit einer weiteren Berufskollegin tätig.

<1314>

Gespräch mit dem Personalreferenten der IECLB, Pastor HASENACK, am 27.3.1989.

<1315>

Ebd.

<1316>

Sammlung NÜTZEL: Antworten der Kirchendistrikte auf den ihnen zugegangenen Entwurf für eine Neuformulierung der Richtlinien des pastoralen Amtes.

<1317>

Regulamento do Ministério Pastoral: Art. 40, Anexo II.

<1318>

Vgl. CLAI, Encontro Latinamericano, S. 3.

<1319>

Vgl. CLAI, Encontro Latinamericano, S. 3.

<1320>

Vgl. CLAI, Encontro Latinamericano, S. 5.

<1321>

Siehe CLAI, Encontro Latinamericano, S. 64.

<1322>

Vgl. MUSSKOPF, Latinamerican, S. 26f.

<1323>

Vgl. CLAI, Encontro Brasileiro, S. 58f.

<1324>

Siehe CLAI, Encontro Brasileiro, S. 61.


[Titelseite] [Danksagung] [A-1] [A-2] [B-1] [B-2] [B-3] [B-4] [B-5] [C-1] [C-2] [C-3] [C-4] [C-5] [D-1] [D-2] [D-3] [D-4] [D-5] [E-1] [E-2] [E-3] [E-4] [F-1] [F-2] [F-3] [F-4] [F-5] [F-6] [F-7] [F-8] [G-1] [G-2] [G-3] [Abkürzungsverzeichnis] [Bibliographie] [Selbständigkeitserklärung]

© Die inhaltliche Zusammenstellung und Aufmachung dieser Publikation sowie die elektronische Verarbeitung sind urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung, die nicht ausdrücklich vom Urheberrechtsgesetz zugelassen ist, bedarf der vorherigen Zustimmung. Das gilt insbesondere für die Vervielfältigung, die Bearbeitung und Einspeicherung und Verarbeitung in elektronische Systeme.

DiML DTD Version 2.0
Zertifizierter Dokumentenserver
der Humboldt-Universität zu Berlin
HTML - Version erstellt am:
Wed Jul 5 17:32:57 2000