Nützel, Gerda Ursula: Die Kontextualität der Theologinnenarbeit - dargestellt am Beispiel der Entwicklung in den lutherischen Kirchen Bayerns, Mecklenburgs und Brasiliens

TEIL D: Die Theologinnenarbeit in der Evangelischen Kirche lutherischen Bekenntnisses in Brasilien (IECLB)

Kapitel 4. Die subjektive Reflexion der brasilianischen Theologinnen - Auswertung der Interviews mit Theologinnen der IECLB

4.1. Vorbemerkungen

Die Auswahl der Interviewpartnerinnen erfolgte nach den gleichen Prinzipien wie in den anderen beiden Kirchen. Als Grundgesamtheit wurden die 36 im Jahre 1989 im Dienstverhältnis der IECLB stehenden Theologinnen angenommen, inklusive einer beurlaubten Pastorin. Die Auswahl von 22 Interviewpartnerinnen erfolgte mit dem Ziel, einerseits einen möglichst repräsentativen Überblick zu gewinnen, andererseits auch minoritäre Spezifika und Abweichungen zu berücksichtigen.

Als Datenquellen wurden zur Feststellung der Verteilungshäufigkeit bestimmter Kriterien bei der Grundgesamtheit folgende Unterlagen verwendet:

Anuário Evangélico (Evang. Jahrbuch) der IECLB für das Jahr 1989;

Angaben zur persönlichen Situation der Theologinnen, wie sie in einer IECLB-Untersuchung zur Situation der Theologinnen im Jahre 1989 erhoben wurden;

Angaben des Personalreferenten der IECLB, Pastor Hasenack, im Jahre 1989.

Als Kriterien für die repräsentative Auswahl wurden die Frage nach dem Anstellungsstatus, dem Alter, der Lebensform und der gegenwärtig bzw. der hauptsächlich ausgeübten Pastoratsform zugrunde gelegt.<1325> Unter diesen Gesichtspunkten ist für das Verhältnis der 22 ausgewählten Theologinnen zur Grundgesamtheit von 36 Theologinnen folgendes festzustellen:

An der Befragung nahmen fünf von acht ordinierten "Pastoras" und 18 von 28 nichtordinierten "Pastoras colaboradoras" teil. Die Altersstruktur der IECLB-Theologinnen sah im Jahre 1989 laut IECLB-Untersuchung so aus, daß die Hälfte unter 30 Jahren und 80% unter 36 Jahren waren. Von den Interviewpartnerinnen waren neun Theologinnen Jahrgang 1959 und jünger (fast 45%), acht Theologinnen waren in den Jahren 1953 bis 1958 (etwa 35%) geboren worden und vier Theologinnen (etwa 20%) waren älter als 36 Jahre. Damit entsprach der Altersdurchschnitt der Interviewpartnerinnen bei der Untersuchung weitgehend der Altersverteilung der Gesamtgrundheit.

Die Lebensform war bei fast 80% der befragten Theologinnen die Ehe. Knapp 20% der Theologinnen waren ledig. Eine Pastorin war geschieden.<1326> Etwa ein Drittel der befragten Theologinnen hatte keine Kinder. Damit lag deren Anteil bei meiner Befragung etwas höher als es auf den Durchschnitt der IECLB-Theologinnen zutraf, von denen nur ein Viertel keine Kinder hatte.<1327>

Abweichend vom Durchschnitt der Gesamtgrundheit ist auch die regionale Verteilung der befragten


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Theologinnen. Fast 50% aller Theologinnen waren 1989 in dem südlichen Bundesstaat Rio Grande do Sul tätig, aber nur ein Drittel der befragten Pastorinnen. Statt dessen bezog ich in die Befragung auch einzelne Regionen ein, in denen nur eine oder zwei Theologinnen tätig waren. Hinsichtlich der Arbeitsform wählte ich eine größere Anzahl von Pastorinnen in den neuen Formen des Pastorats aus als es der durchschnittlichen Verteilung entsprochen hätte. Dabei muß allerdings berücksichtigt werden, daß unterschiedliche Kriterien im Gebrauch waren, ob eine "neue Form des Pastorats" durch ein alternatives Arbeitsfeld oder durch eine besondere Anstellungsregelung bzw. beides bestimmt wurde. Von den befragten Theologinnen waren zehn in der Gemeindearbeit tätig, davon neun in Landgemeinden. Zwei arbeiteten in den Neusiedlungsgebieten im Amazonasgebiet, davon eine in der Leitungsposition einer Distriktspfarrerin. Fünf Theologinnen arbeiteten an der Peripherie brasilianischer Großstädte, zwei mit Indianerinnen und je eine im Gesundheitsbereich und mit den Betroffenen von Staudammprojekten. Drei Theologinnenstellen fielen in die Kategorie allgemeinkirchlicher Dienst. Dabei waren zwei Theologinnen als Schulpastorinnen tätig und eine als überregionale OASE-Koordinatorin.

Entsprechend der Unterscheidung verschiedener Phasen der Theologinnengeschichte und den damit verbundenen Optionen für bestimmte Formen des Pastorats teilte ich die 22 Theologinnen vier "Generationen" zu. Diese bestimmte ich folgendermaßen - wobei diese Einteilung wie auch die bisher aufgeführten Aspekte bei der Auswertung der Interviews nur dann explizit benannt werden sollen, wenn sich daraus signifikante Unterschiede zwischen den Auffassungen verschiedener Generationen zeigten.

Die fünf Theologinnen der “ersten Generation“ legten bis einschließlich 1978 ihr erstes theologisches Examen ab und plädierten zu diesem Zeitpunkt für die Übernahme eines Gemeindepfarramtes bzw. im Falle der Heirat eines Berufskollegen für die bezahlte oder unbezahlte Mitarbeit im Gemeindepfarramt mit ihrem Ehemann. Zur “zweiten Generation“ werden sechs der befragten Theologinnen gerechnet, die als Pionierinnen in den neuen Arbeitsfeldern und Arbeitsformen der IECLB gearbeitet haben. Sie legten ihr Examen in den Jahren 1978 bis 1985 ab. Die sechs Theologinnen, die als erste für eine feministisch-theologische Reflexion des Pastorats sowie von Kirche und Gesellschaft eintraten und in den Jahren 1983 bis 1985 ihr erstes Examen ablegten, bilden die “dritte Generation“. Die “vierte Generation“ bestand aus sieben jungen Theologinnen, die in den Jahren 1987 bis 1989 ihr erstes Examen ablegten und wie die Theologinnen der dritten Generation teilweise in Gemeinden und teilweise in neuen Formen des Pastorats und allgemeinkirchlicher Arbeit tätig waren. Die Lebensform "TheologInnenehepaar" traf für 13 der befragten Pastorinnen zu. Allerdings hatte dies jeweils unterschiedliche Konsequenzen für die Regelung ihrer Arbeitsform.

Die Interviews führte ich im Laufe des Jahres 1989 durch, teilweise im Laufe mehrwöchiger Praktika bei einzelnen Pastorinnen, teilweise im Rahmen eines Besuches in der Wohnung der Pastorinnen, einige wenige auch am Rande eines Pastorinnentreffens. Ich zeichnete die in der Regel zwei- bis dreistündigen Interviews auf Kassetten auf und transkribierte sie anschließend.

Interessanterweise hatten sich die Theologinnen der IECLB parallel zu meiner Untersuchung selbst zu einer Erhebung ihrer Berufssituation entschlossen, die ebenfalls im Jahre 1989 durchgeführt wurde und die auf der Auswertung schriftlicher Antworten von elf Theologinnen beruhte. Sie wurde 1992 veröffentlicht. Wo sich die dortigen Fragestellungen mit meinen berührten, setzte ich sie zu meinen Ergebnissen ins Verhältnis. Einen Schwerpunkt bildete dort allerdings die Frage nach der Qualität der Ausbildung an der EST und dem Bedürfnis der Theologinnen nach Weiterbildungsmöglichkeiten.

4.2. Die Arbeitssituation der Theologinnen

4.2.1. Arbeitsformen und Arbeitsinhalte

Von den zehn befragten Theologinnen, die in IECLB-Parochien tätig waren, versorgten lediglich zwei selbständig eine Parochie, während die anderen acht zusammen mit ihren Ehemännern in der gleichen Parochie tätig waren. Auffällig ist, daß nur eine der allein agierenden Pastorinnen den gottesdienstlichen Bereich und die Arbeit im Zusammenhang mit Amtshandlungen als wichtigen Arbeitsbereich hervorhob. Dagegen gaben bis auf eine Theologin alle befragten Gemeindepastorinnen folgende vier Arbeitsfelder an: Arbeit mit Jugendlichen und Frauen, Konfirmandenunterricht sowie Ausbildung von LaiInnen für die Abhaltung der Sonntagsschule bzw. deren Durchführung durch die Pastorinnen selbst. Etwa die Hälfte der Pastorinnen führte außerdem an, daß Besuche von Gemeindegliedern und Bibelstunden eine wichtige Rolle in ihrer Arbeit spielten. Als außerordentliche bzw. spezifische Aktivitäten im Gemeindepfarramt benannten drei Theologinnen das Engagement im Gesundheitsbereich, ökumenische und feministische Bibelkurse sowie fünf Theologinnen die Beschäftigung mit Problemen im Landwirtschaftsbereich, sei es als Kooperation mit der Landarbeitergewerkschaft, als Vermittlerin bei Landbesetzungen von Landlosen oder als Unterstützung von Kleinbauernorganisationen. Hinzu kamen bei einzelnen Theologinnen auch z.B.


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juristische Beratungsdienste für die Gemeindeglieder, das Engagement in der Menschenrechtsarbeit, in der Umweltbewegung und Solidaritätsarbeit für indianische Völker im Amazonasbereich. Auffällig ist, daß die Theologinnen, die mit einem Berufskollegen verheiratet waren, in der Regel mehr Gewicht auf solche spezifischen Tätigkeitsfelder neben der traditionellen Gemeindearbeit legten und oft zwei bis drei derartige Engagements eingingen.

Von den befragten Pastorinnen, die sich alternative pastorale Arbeitsfelder gesucht hatten, waren mehrere in der Peripheriearbeit brasilianischer Großstädte tätig und legten dort verschiedene Schwerpunkte. So suchte die eine Pastorin vor allem die Zusammenarbeit mit Menschenrechtsorganisationen und anderen Volksbewegungen sowie nichtkirchlichen Institutionen und Personen. Sie hatte innerhalb ihres Peripherieprojektes eine sehr dezentralisierte Arbeit in Teams aufgebaut, die sich zu den Bereichen Erziehung, Gesundheit und Volkskunst gebildet hatten. Eine andere Pastorin legte den Schwerpunkt auf eine von der Befreiungspädagogik Paulo Freires inspirierte Erziehungsarbeit mit Kindern und Jugendlichen, begleitet von einer intensiven Elternarbeit. Eine dritte Theologin wandte sich in ihrer Peripheriearbeit vor allem an Frauen und versuchte mit ihnen durch gemeinsame praktische Arbeiten und biblische Reflexionen Anstöße zur Bewußtseinsveränderung und Verbesserung ihrer Alltagssituation zu gewinnen.

Die beiden Theologinnen, die gemäß dem Konzept der Konvivenz mit indianischen Völkern arbeiteten, begleiteten zum einen die Indigenasfrauen in deren geschlechtsspezifischen Arbeitsbereichen und übernahmen zum anderen auf Wunsch des Indigenas-Volkes auch Ausbildungstätigkeiten zur Vermittlung zwischen Indigenasprache und der nationalen Dominanzsprache sowie Initiativen im Gesundheitsbereich. Außerdem unterstützten sie die Organisierungsversuche der indianischen Völker. Eine Theologin hatte als alternatives Arbeitsfeld übernommen, die Bewegung der GegnerInnen eines gigantischen Staudammprojektes, das auch die Umsiedlung mehrerer IECLB-Gemeinden nach sich ziehen sollte, zu begleiten. Sie organisierte auf lokaler und munizipaler Ebene Treffen mit kulturellen Ausdrucksformen wie Musik und Poesie sowie Fortbildungstreffen. Sie versuchte die Betroffenen für die Übernahme der Organisationstätigkeit zu gewinnen, um als nächsten Schritt eine Untersuchung vor allem mit Frauen zu machen, um deren Vorstellungen und Widerstandskraft im Zusammenhang mit dem Staudammprojekt zu erforschen. Die Arbeitsform und die Schwerpunkte der als regionale OASE-Koordinatorin tätigen Theologin erläuterte ich schon im historischen Teil. Die beiden Theologinnen, die im Schuldienst waren, benannten als ihren Arbeitsschwerpunkt zum einen den Religionsunterricht und zum anderen die begleitende und beratende Arbeit mit SchülerInnen, LehrerInnen und Eltern.

Bei den Theologinnen, die gemeinsam mit ihren Ehemännern in einer Gemeinde tätig waren, fand nur zum Teil eine klare Arbeitsteilung nach besonderen Arbeitsschwerpunkten statt. In mehreren Fällen verfügte das TheologInnenehepaar nur über einen gemeinsamen Dienstwagen, so daß es einen gemeinsamen Terminkalender für die Besuche der Gemeinden führen mußte und vor Ort dann entweder gemeinsam oder getrennt arbeitete, z.B. sie mit den Frauen und er mit den Männern oder Jugendlichen. Manche Ehepaare trafen für bestimmte Phasen Verabredungen, daß der eine Ehepartner stärker die Erledigung der pastoralen Aufgaben übernahm, während der andere sich in spezifischen Arbeitsfeldern engagierte. Tendenziell fielen den Berufskollegenehemännern von Theologinnen eher Verwaltungsaufgaben und Amtshandlungen zu, während die Theologinnen sich mehr in der Gruppenarbeit mit Kindern und Jugendlichen engagierten. Innerhalb der alternativen Pastorate war es bisher nur in der Arbeit mit Indigenasvölkern zum Einsatz von TheologInnenehepaaren gekommen. Deren Arbeitsteilung orientierte sich weitgehend an der geschlechtsspezifischen Arbeitsteilung der Indigenasvölker.

Hinsichtlich der Übernahme von Leitungspositionen durch die Pastorinnen war es auffällig, daß die Theologinnen der ersten Generation, die nach ihrem Studium in ein normales Gemeindepfarramt gegangen waren, teilweise eine Vielzahl von Aufgaben auf nationaler und internationaler Ebene innehatten, zu denen sie die Kirchenleitung der IECLB als Repräsentantinnen ihrer Kirche ernannt hatte. Bei einer Theologin, die auch innerhalb der IECLB in einer Reihe von Ausschüssen saß, erklärte sich die Vielzahl ihrer repräsentativen Funktionen teilweise mit ihrer juristischen Zusatzausbildung. Teilweise wurde aber auch vermutet, daß ihre sich stärker an die traditionelle Gemeindearbeit anlehnende Pastoratskonzeption dazu beitrug. Eine etwas ältere Theologin nahm als regionale Orientatorin der OASE in der Frauenarbeit der IECLB eine hervorgehobene Stellung ein. Die jüngeren Theologinnen hatten dagegen eher auf Ortsebene besondere Verantwortungsfunktionen im gesellschaftlichen Bereich übernommen oder arbeiteten teilweise auf überregionaler Ebene in ökumenischen Organisationen mit, z.B. zur Erstellung von Konzeptionen für die Indigena-Arbeit oder bei ökumenischen Bibelstudienkursen. Innerhalb der IECLB erhielten sie in zwei Fällen Leitungsfunktionen, indem sie von ihren Kollegen und Kolleginnen zur stellvertretenden Distriktspfarrerin gewählt wurden. Eine Position vergleichbar der einer Regionalpfarrerin nahm eine jüngere Theologin ein, die die Arbeit in den Neusiedlungsgebieten des


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Amazonasgebietes zu koordinieren und gegenüber der Kirchenleitung zu vertreten hatte.

4.2.2. Die Arbeitsbedingungen der Pastorinnen (Lohn, Versicherung, Privatleben)

Die Höhe des Lohnes, den die Pastorinnen für ihre Arbeit empfingen, hing zum einen von ihrer Lebensform und zum anderen von ihrer Arbeitsform ab. Die beiden Theologinnen, die in einem Gemeindepfarramt arbeiteten und alleinstehend waren oder mit einem Ehemann verheiratet waren, der einen anderen Beruf ausübte, erhielten denselben Lohn, der einem Mann an ihrer Stelle im Gemeindepfarramt zugestanden worden wäre. Dieser Lohn umfaßte den Pfarrergrundlohn, den die Kirchenleitung zu jener Zeit auf sieben Mindestlöhne festgesetzt hatte, einen Dienstalterszuschlag sowie gegebenenfalls einen Ortszuschlag, der von den spezifischen Gewohnheiten einer bestimmten Gemeinde oder des jeweiligen Distriktes abhing.

Alleinstehende oder mit einem Nichtberufskollegen verheiratete Theologinnen, die in einem Projekt arbeiteten, hatten oft in der Phase bis zur endgültigen Anerkennung ihres Arbeitsfeldes als pastoraler Arbeit sehr geringe oder unregelmäßige Lohneinkünfte. Nach der offiziellen Anerkennung ihres Arbeitsverhältnisses erhielten sie in der Regel von dem zuständigen Referat des Kirchenleitung der IECLB nur den Pfarrergrundlohn, aber keinen Ortszuschlag. In einem Fall wurde dieser allerdings gewährt.

Wesentlich uneinheitlicher sah die Lohnsituation der Pastorinnen aus, die mit einem Berufskollegen verheiratet waren. Bei denjenigen, die in der Gemeindearbeit standen, erhielt die Hälfte der Theologinnen wie ihr Ehemann den halben Lohn auf ihren Namen ausgezahlt. In einem Fall wurde der Grundlohn für einen Pastor um zwei Mindestlöhne von der Gemeinde aufgestockt. In zwei weiteren Fällen wurde ein Pastorinnenlohn geteilt. Zwei Theologinnen, deren Ehemann ebenfalls Pastor war, erhielten je ein normales Pfarrergehalt der IECLB, wobei in einem Fall der Ehemann ebenfalls ein volles Gehalt erhielt, während im anderen Fall dieser nur einen Zusatzverdienst in Höhe von zwei Mindestlöhnen hatte.

Bei den TheologInnenehepaaren, die in einem alternativen Arbeitsfeld standen, erhielt in einem Fall nur der Ehemann den vollen Lohn, die Theologin dagegen überhaupt nichts. In einem weiteren Fall wurde der Pfarrerbasislohn, der durch einen Ortszuschlag in Höhe von 20% erhöht war, auf beide Ehepartner aufgeteilt. In einem dritten Fall erhielt der Ehepartner den vollen Pastorenlohn und die Theologin lediglich 60% eines Pastorenlohnes sowie die entsprechenden Anteile an dem Ortszuschlag und an dem Dienstzuschlag. In einem vierten Fall empfing die Theologin den vollen Pastorenlohn, während ihr Ehemann zusätzlich einen Lohn in Höhe von 2,5 Mindestlöhnen von der Gemeinde zugestanden bekam. Bei der Frage nach der subjektiven Bewertung der Theologinnen, ob sie diese Lohnverhältnisse als gerecht ansahen, brachten sie in den Antworten verschiedene Bezugsgrößen ins Spiel. Als gerecht bezeichnete die Mehrzahl der Theologinnen die Höhe ihres Lohnes insofern, als er schon wesentlich höher lag als der durchschnittliche Verdienst des brasilianischen Volkes und oft auch der Gemeindeglieder. Die Theologinnen sahen deshalb auch kaum eine Möglichkeit, von den Gemeindegliedern mehr Geld für ihre Arbeit zu fordern. Eine Theologin plädierte dafür, eine Erhöhung des PastorInnengehaltes von der klaren Unterstützung der PastorInnen für die Streiks des Volkes um Lohnerhöhungen abhängig zu machen.

Als unangemessen bezeichnete eine alleinstehende Theologin und eine mit einem Nichtberufskollegen verheiratete Theologin ihren Lohn im Verhältnis zu den Einkünften in anderen selbständigen Berufen mit demselben Ausbildungsniveau, z.B. ÄrztInnen oder RechtanwältInnen. Von den TheologInnenehepaaren dagegen, die entweder nur einen Pfarrerlohn oder eine geringfügige Ergänzung durch einige Mindestlöhne erhielten, wurde der Lohn als nicht ausreichend für eine kontinuierliche Sicherung der eigenen Subsistenz angesehen. Nach ihrer Meinung wären zwei volle Pfarrergehälter notwendig, um den Unterhalt einer Familie zu finanzieren. Übereinstimmend wurde von allen Pastorinnen als ungerecht bewertet, daß Theologinnen, die in einem Projekt arbeiteten, in der Regel keinen Ortszuschlag erhielten.<1328> Statt einer Bestimmung des Lohns in Projekten nach dem Prinzip "Mehr Arbeit und weniger Lohn gleich Frauenarbeit" wurde für eine Gleichbehandlung der Geschlechter und der verschiedenen pastoralen Arbeitsformen in der Lohnfrage plädiert.


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Umfang und Art der sozialversicherungsrechtlichen Absicherung der Theologinnen hing vor allem von ihrer Lebensform ab. So wurde allen Theologinnen, die alleinstehend oder mit einem Nichtberufskollegen verheiratet waren, gleich ob sie in traditionellen Gemeindepfarrämtern oder alternativen pastoralen Arbeitsfeldern tätig waren, von ihrer Gemeinde oder der Institution, die ihre Projektfinanzierung regelte, der Anteil an der Pfarrerversicherung (FERAP) gezahlt. Wiederum eine Fülle unterschiedlicher Abweichungen fanden sich dagegen bei den TheologInnenehepaaren. Bei diesen Theologinnen, gleich ob sie in Projekten oder im Gemeindebereich tätig waren, war in der Hälfte der Fälle die Frau nur sehr eingeschränkt (über ein oder zwei Mindestlöhne) in der staatlichen Sozialversicherung INPS versichert, während der Ehemann voll in der Pfarrerversicherung FERAP versichert war. In zwei Fällen traf dieses Verhältnis spiegelverkehrt im Blick auf das Geschlechterverhältnis zu und einmal waren beide Ehepartner in vollem Umfang in der Pfarrerversicherung versichert.

Die Beurteilung der Möglichkeit einer befriedigenden Verbindung von Beruf und Privatleben variierte zwischen den Theologinnen, abhängig von ihrer Lebens- und Arbeitsform. Die überwiegende Mehrzahl schätzte diesen Aspekt jedoch als großes Problem ein. Die alleinstehenden Theologinnen äußerten sich sehr unterschiedlich. Eine gab als Antwort, daß sie damit keine Probleme hätte, da sie Lücken im Terminkalender zu privaten Unternehmungen nütze. Sie hielt Selbstdisziplin für den entscheidenden Faktor gegenüber einem Ausufern der Arbeit. Andere Theologinnen hielten dagegen, unter Hinweis auf die fehlende Trennung zwischen Privatleben und Beruf, z.B. durch die räumliche Situation, die Gestaltung eines befriedigenden Privatlebens für unmöglich. Als wichtige Unterstützung benannten zwei Theologinnen, daß langfristig mit der Familie verbundene Hausangestellte die Hausarbeit weitgehend erledigten.

Theologinnen, die mit einem Mann verheiratet waren, der einen anderen Beruf ausübte, sahen die Gestaltung eines befriedigenden Privat- und Familienlebens als äußerst schwierig an. Infolge der differierenden Arbeitszeiten und des gehäuften Arbeitsanfalls bei den Theologinnen gerade in arbeitsfreien Phasen des Ehepartners wie am Abend oder am Wochenende erlebten sie permanente Konflikte um die jeweilige Priorität der Pastorin bei der Zeiteinteilung. Die Kinderbetreuung und den Haushalt übernahm während der Woche in der Regel eine Hausangestellte. In einem Fall war der Ehemann einer Theologin nur ehrenamtlich tätig, um Freiraum zum einen für eine bestimmte gesellschaftliche Arbeit zu haben, zum anderen aber auch für ein gemeinsames Privat- und Familienleben. Eine Theologin, die in dieser Konstellation lebte und erhebliche Probleme damit hatte, wies darauf hin, daß diese Konflikte weder individuellen noch geschlechtsspezifischen Ursprungs seien, sondern mit einer ausstehenden Revision des Pfarrerberufsbildes zusammenhingen, da männliche Kollegen, deren Ehefrauen ebenfalls berufstätig waren, die gleichen Probleme hätten.

Die TheologInnenehepaare erledigten etwa zur Hälfte die Haus- und Familienarbeit gemeinsam. In den anderen Fällen war insbesondere die Frau dafür zuständig bzw. fühlte sie sich in besonderer Weise dafür verantwortlich. Dies bedeutete für sie eine doppelte Last. Mehrere beklagten, daß sie fünf Rollen auszufüllen hätten, die der Pastorin, Pfarrfrau, Mutter, Ehefrau und Hausfrau. Als besondere Problemlage für eine befriedigende Verbindung von Berufs- und Privatleben bezeichneten die Theologinnen die fehlende räumliche und geistige Trennung zwischen privatem, familiärem und beruflichem Bereich sowie die besondere zeitliche Beanspruchung des Ehepaars durch die pastorale Arbeit in den schulfreien Zeiten der Kinder. Bessere Voraussetzungen für die Gestaltung einer befriedigenden Verbindung zwischen Berufs- und Privatleben sahen die Theologinnen in Arbeitsformen, die von den normalen pastoralen Arbeitsformen abwichen, z.B. spezielle Arbeiten, bei denen eine regelmäßige Arbeitszeit und eine Trennung von Wohnung und beruflichem Wirkungsfeld vorhanden waren. Eine andere Theologin hatte die Arbeit in einer Indigenassiedlung als gute Möglichkeit für eine Verbindung beruflichen und familiären Lebens erfahren, wegen des ruhigeren Lebensrhythmus und der weniger rigiden Trennung zwischen dem Leben von Erwachsenen und Kindern sowie zwischen der öffentlich-produktiven und der privat-reproduktiven Arbeit.

Daran wurde deutlich, daß die Konflikte der Pastorinnen bezüglich einer befriedigenden Verbindung von Berufs- und Privatleben auch mit der Differenz der existierenden Struktur des traditionellen Pfarramtes, d.h. mit einer wenig ausgeprägten Trennung zwischen Beruf und Privatleben, im Unterschied zu einer klaren Trennung dieser beiden Lebensbereiche im gesellschaftlichen Kontext zusammenhingen.

4.2.3. Die Akzeptanz der Theologinnenarbeit durch die Gemeinden, die KollegInnen und die Kirchenleitung/Kirchenverwaltung

Die Mehrzahl der Theologinnen berichtete, daß die Gemeinden, in denen sie tätig wurden, sie gut akzepierten. Sie fanden zu einer guten Zusammenarbeit und Aufgabenteilung mit den Gemeindegliedern. Einige berichteten, daß es anfangs Vorurteile gab, insbesondere bei Gemeindegliedern aus traditionellen Gemeinden im Süden Brasiliens, die an einem maskulin-


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dominanten Pfarrerbild festhalten wollten. In den meisten Fällen eroberten sich die Theologinnen jedoch im Laufe der Zeit die Sympathie auch von Gemeindegliedern, die ihnen anfangs mit Zweifeln und Vorbehalten begegnet waren, durch die Art ihrer Arbeit gerade in zentralen Bereichen kirchlichen Lebens wie dem Gottesdienst. Teilweise erlebten sie gerade bei bisher am Rande der Gemeinde stehenden Menschen, wie z.B. Frauen, daß diese die Chance wahrnahmen, in einer neuen aktiven und stärker selbstbestimmten Form an der Gemeinde zu partizipieren.

Einige mit einem Berufskollegen verheiratete Theologinnen berichteten jedoch auch, daß sie Schwierigkeiten hatten, von der Gemeinde voll akzeptiert zu werden. Diese hingen nach ihrer Meinung damit zusammen, daß im Falle eines TheologInnenehepaares es möglich war, weiterhin die Fixierung auf das maskuline Pfarrerbild beizubehalten, indem der Mann zum Pastor erklärt wurde, der die wichtigen Dinge wie Verwaltung und Amtshandlungen zu erledigen hatte, während die Erwartungen an die Pastorin eher denen an eine neben- oder ehrenamtliche Hilfskraft entsprachen. In einem Fall wurde der Theologin schon bei ihrer Vorstellung in der Gemeinde die unverzügliche Entlassung angekündigt für den Fall, daß sie dem Willen der Gemeindeglieder zuwiderhandeln würde. In einigen Fällen spielte für die Bevorzugung des Ehemannes gegenüber den Theologin eine Rolle, daß dieser schon längere Zeit in der betreffenden Gemeinde tätig gewesen war, bevor die Theologin als Ehefrau und Pastorin hinzukam.

Das Verhältnis zu ihren Berufskollegen erlebte die Mehrzahl der Theologinnen als äußerst ambivalent, in einigen Fällen auch sehr negativ. So betonten Theologinnen in verschiedenen Lebensformen, daß manche ihrer Kollegen sie sehr unterstützten und sie mit ihnen gut im Team zusammenarbeiten könnten, z.T. auch mit ihnen befreundet waren. Andererseits brachten fast alle Theologinnen negative Erfahrungen in Form von Entmündigung, Konkurrenz, Neid, persönlicher Diffamierung und machistischem Verhalten zur Sprache. So berichtete eine Theologin, sie und ihre Kollegin würden wie "schöne Blumen" behandelt werden. Sie würden weder als eigenständige Personen mit einer eigenen Meinung und theologischen Auffasssung ernstgenommen noch würde mit ihnen das Gehalt gerecht geteilt werden, sondern nur nach Ausflüchten gesucht werden, um dieses zu verhindern. Als verheiratete Frauen würden sie überhaupt nicht als regulär zu entlohnende Arbeitskräfte eingestuft. Bei TheologInnenehepaaren drängten die Kollegen die Theologin oft in die Rolle der Pfarrfrau, die für Hausarbeit und Kinder zuständig war, deren Argumente sie jedoch in Diskussionen übergingen. Dieses Verhalten erlebte eine Theologin selbst bei einem Berufskollegen, mit dem sie die politische und theologische Auffassung teilte.

Ihr subjektives Verhältnis zur Kirchenleitung der IECLB stellten die Theologinnen unabhängig von Alter, Lebens- und Arbeitsform gegensätzlich dar. So äußersten die ledigen und die nicht mit Berufskollegen verheirateten Theologinnen der ersten Generation, die ins Gemeindepfarramt gegangen waren, daß sie im großen und ganzen gute Kontakte zur Kirchenleitung hätten, auch wenn es anfänglich Schwierigkeiten mit der Öffnung des Gemeindepfarramtes als Berufsfeld für Frauen gegeben habe und sie danach als Demonstrationsobjekt für die Fortschrittlichkeit der IECLB funktionalisiert worden wären. Insbesondere verheiratete Theologinnen aus verschiedenen Gruppen vermeldeten jedoch eine Reihe von Konflikten mit der Kirchenleitung. Als deren Ursprung sahen sie eine eingeschränkte machistische Weltsicht und entsprechende Prioritätensetzung, z.B. das fehlende Engagement der Kirchenleitung zugunsten der Theologinnen im Falle einer geschlechtshierarchischen Konkurrenz bei der Stellenbesetzung oder die fehlende klare Regelung einer Vertretung im Schwangerschaftsurlaub. Theologinnen, die mit einem Berufskollegen verheiratet waren, fühlten sich in keinem einzigen Fall von der Kirchenleitung gut akzeptiert, sondern äußerten, daß die Kirchenleitung sie in der Regel wie von ihrem Ehemann abhängige Pfarrfrauen behandelte, z.B. was das Weihnachtsgeld, die Stellenvergabe oder die Anerkennung ihrer Arbeitsjahre für das Zweite Examen anbelange. Dies führten sie z.T. auf die Angst der Kirchenleitung vor einer Infragestellung der traditionellen Struktur zurück, die ohnehin am Zerbröckeln war, vor allem aber auf die machistische Grundeinstellung bei einem Teil der Referenten in der kirchlichen Verwaltung. Die Theologinnen wiesen darauf hin, daß letzteres die Kirchenleitung jedoch keineswegs daran hindere, mit der fortschrittlichen Arbeit der Pastorinnen Werbung zu machen.

4.3. Die Relevanz der Geschlechterdifferenz

4.3.1. Die Entdeckung der Geschlechterdifferenz

Die Entdeckung der Geschlechterdifferenz im Sinne der geschlechtshierarchischen Diskriminierung ereignete sich bei einer Reihe von Theologinnen, insbesondere auch bei den letzten beiden Gruppen von jüngeren Theologinnen bereits vor dem Studium. So gaben drei Theologinnen an, daß sie in ihrer Familie anders als ihre Brüder erzogen wurden. Die Theologinnen sahen aber auch, daß ihre eigenen Mütter sehr viel Arbeit zu leisten hatten und gleichzeitig in ihrer persönlichen Bewegungsfreiheit stark eingeschränkt waren. Mehrere Theologinnen verschiedener Generationen suchten sich deshalb schon in der Jugendzeit durch eine selbständige Erwerbsarbeit mehr Unabhängigkeit vom Elternhaus und die materiellen Voraussetzungen für eine nicht auf die Abhängigkeit von einem Ehemann ausgerichtete


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Lebensform zu schaffen. In der Schule machten manche Theologinnen die Erfahrung, daß den weiblichen Schülerinnen weniger Ausbildungsmöglichkeiten angeboten wurden und sie sich ständig der Konkurrenz ihrer männlichen Mitschüler gewachsen zeigen mußten.

Als Ort geschlechtsspezifischer Diskriminierungen und Infragestellung der weiblichen Handlungsmöglichkeiten, dann aber auch als Herausforderung zur Entwicklung eines neuen Selbstbewußtseins als Frau erlebten nahezu alle Theologinnen die Kirchliche Hochschule in São Leopoldo. So wurden zwar nur Theologinnen aus den ersten beiden Generationen mit kirchenoffiziellen Vorbehalten gegen die Aufnahme von Frauen als Studentinnen an der Fakultät konfrontiert, jedoch blieben für alle die Diskriminierung und sexuelle Anmache durch ihre männlichen Studienkollegen bestehen. Dadurch fühlten sich fast alle Theologinnen in ihrer persönlichen Souveränität beeinträchtigt. Für die älteren stellte sich dadurch stärker die Frage nach ihrer zukünftigen Arbeit als Frau im Pastorat. Bei manchen entwickelte sich ein Interesse für eine Veränderung der kirchlichen Frauenarbeit. Die dritte Generation begann stärker nach dem Hintergrund und den Denkstrukturen dieses frauendiskriminierenden Verhaltens zu fragen, auch was den Beitrag der eigenen Kirche und Theologie betraf. In Seminaren vertieften sie diese Frage und setzten durch einen Zusammenschluß dem machistischen und sexistischen Verhalten ihrer Kommilitonen Widerstand entgegen.

Die Erfahrungen der Frauendiskriminierung begleiteten die Theologinnen jedoch auch in ihren ersten Praxiserfahrungen während eines Praktikums und dann im ersten Arbeitsfeld nach Studienende. So erlebte eine Theologin, daß Gemeindeglieder ihre Berufswahl in Frage stellten, während eine andere Theologin, die sich in der Peripheriearbeit engagierte, relativ bald entdeckte, daß auch die nichtkirchlichen Gruppierungen, mit denen sie zusammenarbeitete, wie Volksbewegungen, Parteien oder Gewerkschaften, äußerst machistisch waren, so daß es ihr nötig schien, sich mit anderen Frauen zusammmenzuschließen und dagegen Widerstand zu leisten. Andere Theologinnen sahen sich durch das Kennenlernen der Lebens- und Arbeitsrealität der Frauen in ihrer Parochie zu einer vertieften Analyse der Frauenrealität Brasiliens herausgefordert.

4.3.2. Das Selbstverständnis als Frau in diesem Beruf

Ihr Selbstverständnis, als Frau in diesem Beruf zu arbeiten, sahen alle Theologinnen - bis auf zwei Ausnahmen - durch bestimmte geschlechtsspezifische Faktoren geprägt. Diese beschrieb etwa ein Drittel der Theologinnen in Form besonderer weiblicher Qualitäten, wie Sensibilität, Offenheit, Emotionalität, ein anderer Umgang mit Vernunft und Macht sowie Praxisorientierung. Diese Qualitäten hätten die Frauen durch ihre Lebenserfahrung gewonnen, z.B. auch als Erzieherin neuer Generationen. Andererseits würden sie auch mit den anderen Frauen zusammen an den spezifischen
Lasten tragen, die auf Frauen liegen. Dies führe dazu, daß sich die Theologinnen in ihrer Arbeit besonders an Frauen als Zielgruppen wandten, um mit diesen Solidarität zu üben und neue Perspektiven für eine Befreiung zu suchen. Die Notwendigkeit dazu verspürten die Theologinnen auch deswegen, da ihnen Kirche und Theologie als sehr patriarchale Institutionen begegneten mit männlich geprägter Kleiderordnung (Talar) bzw. Symbolik (Gott als allmächtiger Vater und Leiter der Heerscharen). Um sich nicht innerhalb der traditionellen geschlechtshierarchischen Struktur der Kirche auf den untergeordneten Platz der Hausfrau abweisen zu lassen oder sich analog den Männern zu autoritären Herrinnen der Macht über die anderen zu erheben, sah sich ein Drittel der Theologinnen explizit dazu herausgefordert, innerhalb der Kirche strukturelle Veränderungen anzustreben. Sie wollten eine demokratischere Kirche, in der Raum wäre, daß die verschiedenen Menschen sich ausdrücken könnten und nicht nur die bisher dominante Schicht der weißen Männer. Nachdem sie die kirchlichen Strukturen als eng verknüpft mit den gesellschaftlichen Strukturen erkannten, engagierten sie sich auch für die ökonomische, soziale und kulturelle Umwandlung der Gesellschaft, z.B. auch in den Volksbewegungen, in denen bisher vor allem Männer organisiert waren. Dazu gehörte für sie jedoch auch eine Veränderung des machistischen Sprachgebrauchs hin zu einer inklusiven Sprachform. Mehrere Theologinnen wiesen darauf hin, daß es für sie wichtig wäre, neben der Geschlechterdifferenz auch die Differenzen aufgrund der Zugehörigkeit zu verschiedenen Klassen zu berücksichtigen und ihre Identität als eine Frau aus der Dritten Welt zu bestimmen, wie dies eine Theologin bei einem USA-Aufenthalt als dominante Differenz im Verhältnis zu nordamerikanischen Frauen ein- drücklich wahrnahm, während die gemeinsame Geschlechtszugehörigkeit demgegenüber sekundär war.

4.3.3. Geschlechtsspezifische Probleme der Pastorinnen

Auf die Frage nach gemeinsamen geschlechtsspezifischen Problemen der Pastorinnen antworteten drei Theologinnen, daß es ihrer Meinung nach kaum gemeinsame Probleme der Theologinnen gab, sondern die jeweiligen Konflikte von Theologinnen von deren jeweiliger persönlicher Situation abhängig waren, z.B. ob die Theologin verheiratet oder unverheiratet war, ob sie Kinder hatte oder


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nicht. Die Konflikte der verheirateten Theologinnen waren wiederum auch höchst unterschiedlich, je nachdem ob die Theologinnen mit einem Berufskollegen verheiratet waren oder nicht. Die Mehrzahl der Theologinnen sah jedoch durchaus eine ganze Reihe gemeinsamer Probleme der Pastorinnen in ihrer beruflichen Sphäre begründet, auch wenn sich die Lebensform unterschied. Probleme hinsichtlich der Familie sahen sie vor allem dann, wenn die Theologin nicht eine Hausangestellte zur Versorgung von Haushalt und Kindern zur Verfügung hatte. Mit dem Ehemann gab es Probleme, wenn es die Situation erforderte, daß einer von beiden den Beruf aufgeben mußte.

Die gemeinsamen Hauptprobleme sahen die meisten Theologinnen jedoch in der Auseinandersetzung mit Faktoren in ihrem beruflichen Bereich, sei es mit Kollegen, der Gemeinde oder der Kirchenleitung als personellen Faktoren und mit der Kirchenstruktur sowie dem bisherigen Pastoratskonzept und Problemen bei der Einführung innovativer Arbeit als strukturellen Problemen. In den Gemeinden sahen sich die Theologinnen teilweise mit reduktionistischen Frauenbildern konfrontiert, die zu einer Einschränkung der Arbeitsmöglichkeiten für Theologinnen führten. So hatte z.B. eine Gemeinde im Landesinneren eine verheiratete Pastorin mit Kind, deren Ehemann noch an einem anderen Ort studierte, nicht akzeptiert, da nach Meinung der Gemeinde eine Frau nicht alleine über Land mit dem Auto unterwegs sein konnte. In manchen Fällen hatte die Gemeinde einem TheologInnenehepaar bei dem Vorstellungsgespräch zwei Pfarrstellen versprochen und diese Zusage später nicht eingehalten. In anderen Gemeinden erlebten Theologinnen, daß ihnen eine feministisch-theologische Bibelauslegung nur mit den Frauen in der Gemeinde zugestanden wurde, aber nicht im universalen Raum des Gemeindelebens. Das Verhalten der Kirchenleitung erschien mehreren Theologinnen als besonderes Problem bei der Entwicklung der Theologinnenarbeit, indem diese z.T. nicht die Rechte von Pastorinnen bei Stellenbesetzungen zur Sprache brachte. Statt dessen versuchte sie, vor allem die Arbeitskraft verheirateter Theologinnen möglichst preiswert auszunutzen. Im Falle der Schwangerschaft sorgte sie nicht automatisch für eine Vertretung. Außerdem warfen sie der Kirchenleitung vor, daß sie geschlechtshierarchische Regelungen nicht abändere wie z.B. im Versicherungsbereich (CAF), wo die Pfarrfrau durch ihren Ehemann mitversichert sei, der Ehemann der Pastorin jedoch nicht. Mit ihren Berufskollegen sahen sich die Theologinnen gezwungen, um Stellen zu rivalisieren und sich zu behaupten, um nicht marginalisiert zu werden. Sie erfuhren von ihnen oft keine Unterstützung bei der Realisierung einer alternativen Arbeitskonzeption.

Das zentrale Problem sah etwa die Hälfte der befragten Theologinnen darin, daß es bisher immer noch an einer spezifischen theologischen Konzeption für das Frauenpastorat fehlte und die Theologinnen so permanent vor einem Widerspruch standen: Einerseits mußten sie in allen bisherigen Arbeitsbereichen ihre volle Kompetenz erweisen, um zu zeigen, daß sie auch alles richtig zu tun wußten. Andererseits hatten sie den Anspruch, eine innovative Konzeption des Pastorats zu entwickeln und zu erproben, die gerade davon ausging, nicht autoritär alles selbst zu erledigen, sondern stärker die bisher marginalisierten Gruppen in der Gemeinde, insbesondere die übersehenen und schweigenden Frauen, einzubeziehen und mit diesen gemeinsam Perspektiven für die kirchliche Arbeit zu entwickeln.

Daß die daraus resultierenden Probleme primär mit dem Bruch mit der bisherigen Geschlechterhierarchie zusammenhingen und weniger mit einem konfessionell-spezifischen Pastorats- und Kirchenverständnis wurde für die Theologinnen daran deutlich, daß die Pastorinnen anderer Kirchen ähnliche Probleme hatten. So führten sie die Konflikte eher auf die geschlechtshierarchische Theologie zurück, die den Mann als geistlichen Führer mit direktem Draht zu Gott und die Frau als Unterprodukt der Schöpfung ansah. Diese Konzeption hatte darüber hinaus ihre Analogie zu der gesellschaftlichen Bewertung und dem Umgang mit Frauen, deren Arbeit durch den Kapitalismus in besonderer Weise ausgebeutet wurde.

Angesichts dieser allgemeinen Beschreibung der Hauptprobleme der Pastorinnen verwundert es nicht, daß die Theologinnen die Frage, ob die Kirchenleitung der IECLB die Theologinnen zur Übernahme der pastoralen Arbeit in der IECLB ermutige, in keinem Fall eindeutig positiv beantworteten, in drei Fällen ambivalent und in allen übrigen Fällen negativ. Diejenigen Frauen, die sich ambivalent äußerten, gaben als Bedingungen für eine Verbesserung des Umgangs der Kirchenleitung mit der Theologinnenarbeit an, daß es von den Theologinnen selbst abhänge, ob sie sich wie ihre männlichen Berufskollegen einen Platz eroberten. Konflikte mit der Gemeinde gebe es auch bei manchen männlichen Kollegen. Teilweise seien einzelne Konflikte auch auf die unzureichende Arbeit einzelner Theologinnen zurückzuführen. Als positives Signal bewerteten sie, daß keinerlei Zutrittsbeschränkungen mehr für Frauen an der EST bestanden.

An der Spitze der Liste mit Indizien, die nach Meinung der Theologinnen für eine negative Haltung der Kirchenleitung gegenüber der Theologinnenarbeit sprachen, standen Probleme, die mit den derzeitigen Regelungen der Arbeitsbedingungen im pastoralen Amt zusammenhingen, wie z.B. die als unzureichend empfundene Vertretungsregelung im Schwangerschaftsfall, die Einmischung der Kirchenleitung ins Privatleben der Pastorinnen, insbesondere bei Ehescheidung, die diskriminierende Entlohnung von


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Theologinnen, die mit einem Berufskollegen verheiratet waren. Die Theologinnen fühlten sich jedoch auch mit ihrer alternativen Arbeitskonzeption zu wenig von der IECLB unterstützt und sahen keine Bereitschaft zu einer Infragestellung der Kirchenstruktur.

4.3.4. Theologinnenarbeit als Innovationspotential

Trotz dieser negativen Bewertung der Haltung der Kirchenleitung sahen nahezu alle Theologinnen in ihrer eigenen Existenz und Arbeit die Möglichkeit eines Innovationspotentials begründet, um die hierarchische Struktur der Kirche zu verändern. Theologinnen hätten zum einen in der pastoralen Arbeit durch ihren Neuigkeitseffekt die Chance, nicht an ein fixes Rollenbild gebunden zu sein, sondern mehr Freiheit zu haben, etwas zu riskieren und als Person zu experimentieren. Sie erfuhren dabei Unterstützung durch die Frauenbewegung, die einen gesellschaftlichen Raum schuf, der neue und spezifische Möglichkeiten für Frauen eröffnete. Aufgrund ihrer großen Nähe zu Lebens- und Überlebensfragen brächten die Theologinnen auch neue Themen wie Ernährung, Erziehung und Gesundheit ein. Hinzu käme eine andere Form der theologischen Reflexion, die von einer Situationsanalyse, den praktischen Erfahrungen und einer Neulektüre der Bibel ausgehe und auf eine Erneuerung der Praxis ausgerichtet sei.

Als konkreter Hinweis auf ein sich bereits realisierendes Innovationspotential war nach Meinung der Theologinnen die Arbeit von überdurchschnittlich vielen Theologinnen in alternativen Pastoratsformen mit anderen Adressatinnen als in der traditionellen Arbeit zu sehen, die sich auf die Marginalisierten und deren Problematik im brasilianischen Kontext bezogen. Als Beispiele benannten sie die Arbeit mit schwarzen FavelabewohnerInnen, Landlosen, Indigena-Völkern, die Beschäftigung mit Gesundheits- und Menschenrechtsproblemen. Jedoch auch innerhalb der traditionellen Gemeinden sahen sie die Möglichkeit, daß durch die Präsenz einer Theologin bisher in den Hintergrund gedrängte oder zum Schweigen gebrachte Mitglieder, wie gerade auch die Frauen, einen neuen zentralen Stellenwert bekamen. Aus den Erfahrungen mit der eigenen Unterdrückung innerhalb einer hierarchischen Kirchenstruktur erwarteten die Theologinnen von sich ein Bemühen um eine Veränderung der hierarchisch-bürokratischen Kirchenstruktur hin zu einer mehr horizontalen, gerechten, partizipativen und menschlichen Konzeption, die sie als evangeliumsgemäßer als die traditionelle Struktur bewerteten.

Als weiteres Argument gaben sie an, daß sich generell an der Basis ein Bewußtseinswandel zugunsten von demokratischeren, partizipativeren Lebensformen inklusive Befreiung der Frauen entwickele. Allerdings benannten sie mehrere Voraussetzungen, damit die potentiell innovatorische Wirkung der Theologinnenexistenz tatsächlich Realität werde. Dazu zählte, daß die Theologinnen ein klares Bewußtsein ihrer Frauenexistenz und des von ihnen angestrebten Umgangs mit Macht und Verantwortung entwickelten und sich außerdem mit anderen Theologinnen verbündeten, aber auch mit Theologen und solchen Menschen, mit denen sie gemeinsame Interessen hatten, um sich mit diesen für strukturelle Veränderungen einzusetzen und nicht nur persönlich den jeweils bequemeren Weg zu suchen.

Als Beleg für die Realisierung des Innovationspotentials führten vor allem die älteren Theologinnen an, daß sich inzwischen die Bedingungen für die Theologinnenarbeit erheblich verbessert hätten. Dies war nach ihrer Meinung daran ablesbar, daß inzwischen eine Disktriktspfarrerin existierte und damit die ersten Frauen auch schon in Leitungspositionen kamen. Die mittlere Generation von Theologinnen äußerte sich eher zweifelnd bezüglich des Innovationspotentials, insofern es dafür nötig wäre, daß sich das Bewußtsein aller Pastorinnen und Pastoren, aber auch das der Basis ändere. Dies sei enorm schwierig, da hinter der bisher dominanten Position 2000 Jahre Tradition stünden. Die jüngeren Theologinnen stellten teilweise das Innovationspotential von Theologinnen radikal in Frage, da sich dieses ihrer Meinung nach auf nur kosmetische, irrelevante Veränderungen im Erscheinungsbild der Kirche bezog. Die Chancen, durch die Arbeit in einem speziellen Arbeitsfeld innovatorisch zu wirken, würde die Finanzhoheit der Gemeinden sehr einschränken, da die FavelabewohnerInnen keinen vollen PastorInnenlohn zahlen könnten, bzw. sich eher den Pfingstkirchen zuwandten, die eine individualistische, scheinbar entpolitisierte Frömmigkeit pflegten.

Auf die Frage, ob die Theologinnen ihr Ansinnen, die traditionellen Strukturen von Kirche und Pfarramt zu verändern, primär innerhalb der existierenden Strukturen zu verwirklichen versuchen sollten, oder sich eher außerhalb dieser Struktur zusammenschließen sollten, antwortete die Mehrheit der Theologinnen, daß sie beide Wege gleichzeitig für nötig erachte und es nicht für sinnvoll halte, eine der beiden Strategien exklusiv zu verfolgen.

Argumente, die nach Meinung der Theologinnen dafür sprachen, innerhalb der existierenden kirchlichen Strukturen sich um eine Veränderung derselben zu bemühen, waren zum einen, daß von außerhalb keine Veränderungswirkungen nach innen möglich wären und sonst die bisherigen Räume innerhalb der


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Struktur von anderen besetzt würden. Der Kirchenleitung sollte außerdem nicht die Auseinandersetzung mit innovationsfreundlichen Theologinnen erspart bleiben. Auch sollte der Bezug zwischen Avantgarde und Basis nicht verlorengehen. Ohnehin erschienen den Theologinnen nur bestimmte Teilbereiche als veränderbar angesichts der engen strukturellen Verbindung zwischen Kirche, Staat und Kapitalismus.

Allerdings differierten die Ziele der Arbeit innerhalb der Strukturen. So beabsichtigten die einen, durch ihrer Arbeit mehr und mehr Raum innerhalb der Strukturen zu erobern. Andere wollten allmählich die bisherige Struktur zerlöchern. Eine dritte Gruppe wollte sie derartig in Beschlag nehmen, daß sie zerstört und unbenutzbar würde, um dann eine andere Struktur aufzubauen, die mehr den Ansprüchen einer alternativen Arbeit mit dem Volk entspräche. Die jungen Theologinnen, die eine Doppelstrategie innerhalb und außerhalb der bisherigen kirchlichen Strukturen anstrebten, äußerten als Perspektiven für die parallele Arbeit außerhalb der bisherigen Struktur, daß diese explizit auf die Arbeit an der Basis ausgerichtet sein und dazu dienen sollte, Überlegungen über spezifische Arbeitsformen mit den Frauen in der Gemeinde zu entwickeln sowie andere Arbeitsformen und stärker partizipative Formen des Umgangs mit der Macht auszudenken und auszuprobieren. Grundsätzlich betonten sie, daß nur längerfristig Veränderungen erreichbar seien, gleichzeitig aber die Gefahr bestehe, von der Übermächtigkeit der traditionellen Strukturen verschlungen zu werden.

4.3.5. Erwartungen an eine geschlechtsspezifische Organisation der Theologinnen

Hinsichtlich einer spezifischen Organisation der Pastorinnen äußerten die an der IECLB-Befragung teilnehmenden Theologinnen, daß sie eine solche Organisation für wichtig und notwendig hielten. Die Begründung dafür lautete, daß sie gegen geschlechtshierarchische Diskriminierungen in Arbeitsbeziehungen für gleiche Rechte als Berufsgruppen in der Kirche kämpfen wollten, um nicht weiterhin je und je mit willkürlich erscheinenden Einzelfallentscheidungen konfrontiert zu werden. Als zweiten Schwerpunkt einer solchen Organisation benannten sie, daß diese einen Raum bieten sollte, in dem die Pastorinnen über ihre spezifische Identität und ihre Praxis aus feministischer Perspektive reflektieren und eine Theorie über ein alternatives Pastorat entwickeln könnten. Zum dritten sollte die Pastorinnenorganisation auch ein Diskussions- und Entscheidungsforum bilden, wo sich die Pastorinnen an der Suche nach einem feministischen Blick auf die Theologie, die Bibel, das Leben und die Gesellschaft beteiligen konnten.<1329>

4.3.6. Die Relevanz der Klassenzugehörigkeit für die Arbeit als Pastorin

Befragt nach der Relevanz ihrer Klassenzugehörigkeit für ihre Arbeit als Pastorin und nach einer näheren Bestimmung ihrer sozialen Position, betonte ein Teil der Theologinnen stärker die ökonomische Zugehörigkeit zur "Mittelklasse", andere stärker ihre politisch-bewußtseinsmäßige Einordnung als Teil der "denkenden Elite". Zwei Theologinnen bestimmten ihren Status als eine privilegierte Situation. Die Kriterien, mit denen sie ihre Selbsteinschätzung begründeten, waren etwa gleich häufig der Lohn, die Wohnsituation, das Verfügen über ein Auto, etwas weniger häufig Essen und Kleidung, insbesondere jedoch der Faktor Bildung bzw. Studium. Als weitere Aspekte nannten sie die Möglichkeit einer guten Schulerziehung für die Kinder, die Ausübung von Leitungspositionen, den Zugang zu Informations-, Kommunikations- und Organisationsinstrumenten wie Telefon, Büchern sowie zu mündlichem und schriftlichem Austausch, öffentlichem Rederecht und Reisemöglichkeiten.

Befragt nach ihrem Umgang mit den Möglichkeiten, die ihnen aufgrund ihrer Klassenzugehörigkeit erwuchsen, äußerten die Theologinnen, daß sie verantwortlich und partizipativ mit anderen Menschen arbeiten wollten und eine bewußte Wahl der Art und des Zieles ihrer Arbeit treffen wollten, nämlich mit Minderprivilegierten für eine Verbesserung von deren Situation zu kämpfen und in schwierigen Situationen eine verläßliche Solidarität zu praktizieren. Die Option, selbst arm zu werden, stellten alle eher in Frage. Manche Theologinnen befürworteten statt dessen die Konzeption Antonio Gramscis, sich als sogenannte "organische Intellektuelle" in den Dienst der weniger Begünstigten zu stellen. Was dies konkret bedeuten könnte, malten die Theologinnen so aus: Es gehe zum einen um die Weitergabe spezifischer, z.B. juristischer Kenntnisse, um Anstöße zur Bewußtseinsbildung zu geben. In Konfliktsituationen wollten sie Unterstützung anbieten und gemeinsam Visionen der Veränderung entwickeln. Ihre Fähigkeiten, zu kommunizieren, zu analysieren, zu systematisieren und zusammenzufassen, wollten sie als Theologinnen zur Benennung und Klärung der tagtäglichen Widersprüche einsetzen. Dies galt auch insbesondere für die Weiterentwicklung des theologischen Diskurses, in den sie das Denken und die Erfahrungen gerade der am meisten unterdrückten Frauen einbringen wollten, um gemeinsam Perspektiven für eine Veränderung zu entwickeln. Sie betonten, daß es letztlich um einen Beitrag für die Volksbewegungen gehen sollte, nicht um persönliches Heldinnentum


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der Pastorinnen. Aus diesem Grunde sahen sie es auch für notwendig an, die traditionelle Distanz zu den kirchlichen Autoritäten kritisch zu reflektieren und im Umgang mit den Machtinstrumentarien eine persönliche Souveränität zu erwerben.

Manche Theologinnen bezweifelten, daß die Distanz zwischen Theologinnen als Angehörigen der Mittel- und Oberklasse und den armen Frauen in ihrem Arbeitsfeld aufhebbar sei, da dadurch bestenfalls Rollenkonflikte entstünden, die Theologin dann aber in der Gefahr stehe, einen verschleiernden Umgang mit den Instumentarien der herrschenden Klasse zu praktizieren. Außerdem bleibe es auch bei den "organischen Intellektuellen" dabei, daß sie als Teil der Mittelklasse auf Kosten der Unterdrückung und Ausbeutung des Volkes ihre Existenz gestalten.

4.3.7. Charakteristik der frauenspezifischen Zielgruppen und entsprechender Arbeitsformen

Die Frauen, mit denen es die Pastorinnen in der Gemeindearbeit zu tun hatten, unterschieden sich je nachdem, ob es sich um eher städtisch geprägte Gemeinden oder um ausgesprochene Landgemeinden handelte, zusätzlich auch noch nach dem sozioökonomischem Kontext der Gemeindeglieder. So nahmen in den städtischen Frauengruppen vor allem Frauen der unteren Mittelschicht teil, deren Lebenszuschnitt von der familiären Hausfrauenarbeit bestimmt war. Teilweise kamen aber auch berufstätige Frauen. Außer in den Frauenhilfsgruppen hatten manche Pastorinnen mit diesen Frauen ebenfalls im Rahmen von Ehepaargruppen zu tun.

Theologinnen, die ihren Blick eher auf die großstädtischen Peripherien lenkten, trafen dort Putzfrauen, Wäscherinnen, Hausangestellte, Arbeiterinnen und Prostiuierte an. In Landgemeinden waren es vor allem Landarbeiterinnen und Kleinbäuerinnen, mit denn die Pastorinnen regelmäßige Frauengruppenarbeit durchführten. In den Neusiedlungs- und Peripheriegebieten war die Arbeit davon geprägt, daß explizit nicht nur lutherische Frauen teilnahmen, sondern eine ökumenische Offenheit angestrebt wurde. In den Spezialpfarrämtern waren spezifische Gruppen von Frauen Ansprechpartnerinnen, wie z.B. die Indigenas-Frauen, Schülerinnen oder von Staudammprojekten betroffene Frauen. Diejenige Pastorin, die als regionale Koordinatorin der Frauenhilfe OASE wirkte, beschrieb die Adressatinnen ihrer Arbeit so, daß sie aus allen sozialen Klassen kamen, unabhängig von der Region. Ihre soziale Einordnung sei die, daß sie am jeweiligen Ort eine "denkende Elite" darstellen würden, da sie sich für ihr eigenes Leben und die Entwicklung ihrer Gemeinden engagierten. Dabei handelte es sich z.T. um Gruppen des traditionellen Stiles, nämlich Frauen, die sich primär um das finanzielle Wohlergehen der eigenen Gemeinde sorgten, indem sie entsprechende Veranstaltungen organisierten. An anderen Orten gab es alternative Gruppen, die stärker auf partizipatorische Arbeitsformen ausgerichtet waren. Manchmal gab es auch zwei parallele Gruppen verschiedenen Typs in einer Gemeinde.

Die Art der Arbeit mit den gemeindlichen Frauengruppen ließ sich in zwei Grundtypen aufteilen. Die eine traditonellere Art war stärker auf die geistliche Betreuung der Frauen durch den Pastor, das gesellige Zusammmensein der Frauen und deren Handarbeitsaktivitäten zugunsten der Finanzen der Gemeinde ausgerichtet. Dazu kam u.U. noch der Besuch von Kranken der Gemeinde durch die
Frauenhilfsgruppe. Das Vorgehen des zweiten Arbeitstyps war von dem Dreischritt der Befreiungstheologie Sehen, Urteilen, Handeln bestimmt. Es ging davon aus, die Situation der Frauen, ihre Ängste, Bedürfnisse und Wünsche kennenzulernen und ihnen durch biblische Reflexion eine Hilfestellung für ihr persönliches Wachstum, aber auch ihre missionarischen Aktivitäten in Gemeinde und Gesellschaft zu vermitteln. Das Zentrum dieser Arbeit bzw. die Aktivitäten der Pastorinnen in dieser Arbeit, sahen sie in dem Einbringen biblischen Wissens und gemeinsamer Lektüre von Frauengeschichten in der Bibel.

Aus der Arbeit von Gemeindepfarrerinnen mit spezifischen Gruppen von Frauen in der Gemeinde berichteten die Theologinnen folgende Erfahrungen. In Schwangerengruppen kamen im Rahmen von gruppentherapeutischen Gesprächen die Probleme, Träume und Ängste von Schwangeren zur Sprache, wurde aber auch Gymnastik zur körperlichen Lockerung betrieben. Mit Landfrauen arbeitete eine Theologin über Gesundheitsfragen und unterstützte diese bei der Entwicklung eines Selbstbewußtseins gegenüber den Männern und deren Machismo, der es selbstverständlich erscheinen ließ, daß Frauen körperlich geschlagen werden konnten, die Hausarbeit alleine zusätzlich zu ihrem Anteil an der Feldarbeit übernahmen, den Mann bedienten, die Kinder erzogen. Mit Dienstmädchen arbeitete eine Theologin angesichts deren sehr begrenzter Freizeit mit Hilfe von Radioprogrammen und Gottesdiensten, in denen Gesundheits- und Menschenrechtsfragen im Vordergrund standen. In Ehepaargruppen sprachen sie über die Perspektive gleicher Rechte und Pflichten in der Ehe. Eine andere Theologin veranstaltete Dreitagesseminare mit gewerkschaftlich organisierten Frauen, die ihre Erfahrungen im eigenen Haushalt, in der Gewerkschaft, in der Basisgemeinde und in der Partei einbrachten, bevor sie über die Rolle von Frauen in der Bibel und einen befreienden Zusammenhang zwischen Gegenwart und biblischer Tradition reflektierten. Eine andere Theologin wandte sich besonders an die Mädchen und bot einen Strickkurs an,


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der die Mädchen motivierte, den Kontakt mit der Gemeinde einzugehen.

In den Spezialarbeitsfeldern von Theologinnen richtete sich die Arbeit von Theologinnen auch meist nach dem befreiungstheologischen Dreischritt aus, wobei sich die Situationsbeschreibung natürlich je nach spezifischem Kontext unterschied, diese jedoch dann in einem zweiten Schritt mit dem Evangelium konfrontiert werden sollte. Als Themen zur Charakteristik der Frauensituation nannten sie: Sexualität, Politik, Menschenrechte, Stadtteilentwicklung, Schule, Gewalt, Staudammprojekte, Hausmedizin.

Eine Ausnahme bildete die Arbeit von Theologinnen mit Indigenas-Völkern. Die dort tätigen Theologinnen betonten, daß sie keine feministische Arbeit mit den Indigenasfrauen zu betreiben suchten. Sie suchten die Indigenas-Frauen vor allem zu begleiten und stellten hin und wieder das dort praktizierte Geschlechterverhältnis aus der Perspektive einer weißen Frau in Frage. Als Begründung für diese Position gaben sie an, daß sie nicht wüßten, woher sie das Recht nehmen sollten, die teilweise gerechtere Gesellschaftsstruktur der Indigenas-Völker durch die zerstörerisch-dominante Struktur der kapitalistischen Gesellschaft zu ersetzen.

Hinsichtlich ihres Umgangs mit der Bibel in ihrer Arbeit, speziell auch mit Frauen, äußerten die meisten Theologinnen, daß die Bibel für sie einen zentralen Stellenwert in ihrer Arbeit habe. Dabei betonten die einen das gemeinschaftsstiftende Moment stärker, das die Bibel für verschiedene Gruppen in der Gemeinde, aber auch bei der ökumenischen Begegnung verschiedener Kirchen habe. Sie stellten einen historischen Zusammenhang her zwischen dem Volk Israel, der Urgemeinde und der gegenwärtigen Gemeinde. Eine andere Gruppe von Pastorinnen sah vor allem den orientierenden und motivierenden Gebrauchswert der Bibel, der Wegbegleitung und Hilfe zu Neuentdeckungen biete. Während die älteren Pastorinnen stärker den gemeinschaftsstiftenden Charakter der Bibel hervorhoben, und die zweite Generation von Theologinnen eher den auf Befreiung und Transformation orientierten Impetus der Bibel betonte, drängte die dritte Generation stärker auf eine kritisch-feministische Lektüre und Wiederlektüre der Bibel, die diese nicht zu einem neuen Fetisch mache, dem gegenüber weder Distanz noch Widerspruch möglich seien. Ein solcher Umgang erlaube dann auch die Auseinandersetzung mit frauenunterdrückenden Passagen in der Bibel, z.B. mit bestimmten Paulusstellen. Gleichzeitig ergäben sich neue Perspektiven, z.B. ein weibliches Gesicht Gottes zu beschreiben und auch unterdrückte Frauen als Handlungsträgerinnen der Geschichte zu entdecken. Allerdings machten die Theologinnen mit diesem Versuch einer kritisch-feministischen Wiederlektüre der Bibel teilweise die Erfahrung, daß manche Gemeinden einen solchen Umgang mit der Bibel ablehnten und statt dessen eine Rückkehr zu einer traditionellen, auf die Ebene einer individualistischen Frömmigkeit ausgerichteten fundamentalistischen Bibellektüre von den Pastorinnen verlangten. Dies sahen die Pastorinnen auch im Zusammenhang mit der konfessionellen Tradition der IECLB, die mehr Wert auf das Zitieren von Katechismusstellen als auf eine eigenständige, auch gemeinschaftliche Lektüre der Bibel legte. Grundsätzlich betrachteten die Theologinnen die Bibel weiterhin als ein phaszinierendes Buch gerade für die Arbeit mit Frauen. Den Umgang mit der Bibel in diesem Sinne beschreiben sie als "Streit, Revolte, Fest und Lachen", als Suche nach den Frauen in der Bibel in jeder Geschichte, in jedem Satz, an jedem Ort. Die Bibel bezeichneten sie als einen "Schatz", der geeignet wäre, "uns immer wieder neu zu überraschen und zu neuen Entdeckungen zu veranlassen."

Befragt nach den Zielen und Perspektiven in ihrer Arbeit mit Frauen hoben die Pastorinnen vor allem den Aspekt der Bewußtseinsbildung hervor, daß Frauen ihr Leiden ausdrücken, ihren Selbstwert entdecken und ihre Befreiung in den Blick nehmen. Sie betonten den Aspekt der Stärkung des Selbstwertgefühles, in Abgrenzung zu einer gerade im lutherischen Bereich üblichen Selbstrechtfertigung durch Arbeit und Eroberungen sowie einer Fremdbestimmung der Frau hinsichtlich der Prioritäten ihres Handelns. Über dieses Moment der Bewußtseinsbildung hinaus wollten einige Theologinnen die Frauen zu ihrer Organisierung und Solidarisierung mit anderen Frauen und weiteren Marginalisierten anregen, um ihren Beitrag zur Veränderung der Gesellschaft zu überlegen, einzuklagen und einzubringen. Als spezielles Ziel ihrer Arbeit als regionaler OASE-Koordinatorin gab Rita Panke an, daß sie eine Veränderung der OASE anstrebe, damit diese zu einer Art offener Tür werde, wo sich z.B. auch Bäuerinnen und Arbeiterinnen organisieren könnten, um ihre Konflikte und Bedürfnisse zu diskutieren.

4.3.8. Die Einschätzung der Situation von Frauen in der IECLB

Das vorherrschende Frauenbild in der IECLB beschrieb die Mehrzahl der Theologinnen als von der Ideologie der Rechtfertigung der eigenen Existenz durch unentgeltlichen unaufhörlichen Dienst beherrscht, mit dem die Ausübung des Rechts von Männern zu Herrschaft, Selbstbestimmung und Entscheidung korrespondiere. Das Frauenbild der IECLB definiere die Frau zum einen durch ihre Familienzugehörigkeit, die ihren Dienst an Ehemann und Kindern sowie ihre Sorge um eine moralische und sexuelle "Reinheit" des Familienlebens in sich schließe. Dabei werde der Frau angesichts des ökonomischen Drucks unter Umständen durchaus eine außerhäusige Erwerbsarbeit zugestanden.


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Diese wirke aber nicht als Impuls zu einer innerfamiliären Emanzipation der Frau, sondern bringe tatsächlich für die Frau in der Regel einen doppelten oder dreifachen Arbeitstag mit sich.

Innerhalb der Gemeinden seien die Frauen vor allem für die praktischen Arbeiten zuständig, während intellektuelle Aufgaben und Entscheidungen ihnen weniger zugestanden würden. Ein Ergebnis der Definition der Frau über ihre Familienzugehörigkeit ist, daß im allgemeinen der Ehemann als Haushaltsvorstand Gemeindemitglied sei und als solcher z.B. auch in die Gemeindeleitung gewählt würde, seine Ehefrau ihn aber als seine ehrenamtliche Privatsekretärin zu den Gemeinderatssitzungen begleite und die entsprechenden Protokolle anfertige. Zentrale Aufgabe der Frauen sei nach dem immer noch vorherrschenden Frauenbild allerdings, durch die Veranstaltung und Ausgestaltung von Festen und Bazaren, bei denen selbstgemachte Handarbeiten und Essen verkauft würden, für eine Verbesserung der finanziellen Ausstattung der Gemeinde vor allem für besondere Aufgaben wie bauliche Verbesserungen zu sorgen. In der Regel würden dann allerdings die Männer im Gemeinderat über die Verwendung des Geldes entscheiden. Als weitere Aufgaben fiele ihnen die Arbeit mit Kindern, Jugendlichen und Alten zu, wenn kein Mann dafür zur Verfügung stehe. Insgesamt werde von den Frauen gefordert, daß sie dekorativ, einsatzbereit, ohne eigenes Gesicht und politische Auffassung seien, keine abweichende Hautfarbe hätten und keine Probleme machten, sondern unauffällig funktionierten. Die Frau erscheine so als Hilfskraft, Hausfrau oder Hausangestellte der Kirche. Sie entspreche dem traditionellen Bild Evas oder Marias, aber nicht Liliths.

Die Mehrzahl der Theologinnen war sich in der Beschreibung dieses Frauenbildes als immer noch vorherrschender Ideologie in den Köpfen der IECLB-Mitglieder einig. Eine ganze Reihe von ihnen wies jedoch auch auf die Widersprüche hin, die zwischen diesem Bild und der Realität herrschten, sowie wiederum auch auf die Ambivalenz zwischen dem Beharren auf dem traditionellen Bild und innovatorischen Aufbrüchen an einer Reihe von Orten.

Als Ausdruck des Widerspruches zwischen Realität und vorherrschendem Frauenbild interpretierte eine Theologin ein Plakat der IECLB zum Thema: “Missionarischer Auftrag von Männern und Frauen in der IECLB“. Auf diesem Plakat war eine Abendmahlsszene abgebildet, die von Männern dominiert wurde, während nur einige wenige Frauen am Rand zu sehen waren. Ebenfalls als Widerspruch bezeichneten sie, daß inzwischen eine Reihe weiblicher IECLB-Mitglieder entsprechend ihrer guten schulischen Ausbildung verantwortliche Tätigkeiten in gut bezahlten Berufen ausübte, entsprechend ihrer guten schulischen Ausbildung, und die Frauenarbeit der Kirche aber nicht auf solche Frauen eingehe und auch kein neues Frauenbild entwickele, das die vollen Möglichkeiten und bereits realisierten Fähigkeiten von Frauen zum Ausdruck bringe. Dies zeige sich auch am Image der Frauenhilfe als pfarrerabhängigem Handarbeitszirkel und Kaffeeklatschkreis, obwohl die OASE eigentlich als finanziell und institutionell von der Kirche unabhängige Frauenselbsthilfeorganisation entstanden war, die sich insbesondere um die für die Einwandererfrauen der ersten Generationen fehlenden sozialen Einrichtungen wie Hospitäler, Hebammen, Diakonissen, Kindergärten und Altersheime kümmerte. Andere Theologinnen kritisierten, daß die Kirchenleitung der IECLB, die Forderungen aus den Weltökumeneorganisationen LWB und ÖRK aufnehmend, sich vor allem bei internationalen Treffen um einen fortschrittlichen Diskurs auch hinsichtlich des Frauenbildes bemühe. In der Praxis lasse sie jedoch oft die Frauen jahrelang auf die Anerkennung ihrer Arbeit warten und konfrontiere sie mit der Norm des unentgeltlichen Dienstes von Pfarrfrauen und Hinweisen auf Verhaltensweisen in vorangegangenen Frauengenerationen.

Allerdings wiesen einige Theologinnen auch darauf hin, daß die Realität des Engagements der Frauen in der IECLB sich an einzelnen Punkten und an manchen Orten deutlich verändere, weg von der untergeordneten Rolle hin zu einer gleichberechtigten, selbstbestimmten Teilnahme. Die Frauen seien auf der Suche, was in dieser neuen Situation ihr spezifischer Beitrag sein könnte. Gleichzeitig würden sie bei ihren Aufbrüchen von neuem auf Begrenzungen und geschlechtsspezifische Vorurteile stoßen. Dies gelte für die Gemeindeebene, wo die ersten weiblichen Gemeindepräsidentinnen anzutreffen seien. Deren eventuelles Versagen diene jedoch stets als Beweis geschlechtsspezifischer Unfähigkeit von Frauen für Leitungsaufgaben. Auch im Raum der Frauenhilfe zeichneten sich Veränderungen ab, indem explizit aktuelle gesamtpolitische Fragen auf die Tagesordnung gesetzt werden und auch regierungskritische Frauen zum Gespräch eingeladen werden. Drittens seien Frauen nun auch an kirchenleitenden Aufgaben beteiligt, indem zum einen drei Frauen im Leitungsrat der IECLB säßen. Zum anderen existierte auch eine Distriktspfarrerin, die allerdings aufgrund des besonderen Status der Neusiedlungsgebiete innerhalb der Versammlung der Regionalpfarrer kein gleichwertiges Entscheidungsrecht hatte.

Als Indiz für eine Veränderung des Pfarrfrauenbildes betrachteten die Theologinnen, daß einige der jüngeren Pfarrer sich die familiäre Haus- und Erziehungsarbeit mit ihren berufstätigen Ehefrauen teilten. Allerdings erlebten die Theologinnen bei der Mehrzahl ihrer Kollegen nur wenig Bereitschaft, sich auf die theologischen Konsequenzen eines veränderten Geschlechterverhältnisses und Frauenbildes


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einzulassen und daraus z.B. Veränderungen in der liturgischen Gottesdienstsprache oder im Inhalt von Predigten vorzunehmen, so daß bei manchen Theologinnen der Verdacht bestehen blieb, daß es um bloß kosmetische Imageveränderungen ging, aber nicht eine wirklich das Berufsbild durchdringende Veränderung des Frauenbildes erfolgte.

4.3.9. Die Erwerbsarbeitsbedingungen für Frauen in der IECLB

Die Arbeitsbedingungen für Frauen in Erwerbsarbeitsverhältnissen der IECLB beurteilten einige Theologinnen so, daß prinzipiell die gering entlohnten Arbeiten eher den Frauen zufielen, wie z.B. den Katechetinnen, Gemeindeassistentinnen, Hauswartinnen, Sekretärinnen. Frauen würden diese Arbeiten teilweise unter Bedingungen erledigen, was die Arbeitszeit und die Entlohnung anbelange, denen sich kein Mann unterwürfe. Dies werde auf dem Hintergrund eines Frauenbildes verlangt, das den Anspruch auf totale Hingabe an die Arbeit erhebe und von der Vorstellung geprägt sei, daß Frauen keine Haushaltsvorstände seien und deshalb auch nicht voll bezahlt und versichert sein müßten. Von dieser Denkkonstruktion sei auch der Umgang mit TheologInnenehepaaren geprägt. Ein weiteres Charakteristikum kirchlicher Frauenarbeitsverhältnisse sei es, daß diese Tätigkeiten strukturell dem Pfarrer als alles wissender und befehlender Person untergeordnet seien und die Arbeit der Frau selten Anerkennung erfahre.

Einige Theologinnen äußerten sich zur Situation einzelner kirchlicher Frauenberufe. Diakonissen wurden als Sozialarbeiterinnen und Krankenschwestern sehr gesucht. Nachdem ihr Berufsbild früher sehr stark von Unterwürfigkeit und Gehorsam geprägt gewesen wäre, würden sie inzwischen auf einer partizipatorischen Arbeitskonzeption und geregelten Arbeitsbedingungen hinsichtlich Lohn und Freizeit bestehen. Damit stießen sie jedoch mancherorts auf Unverständnis. Auch die Katechetinnen, die als Erzieherinnen, Religionspädagoginnen und in der Kindergottesdienstarbeit tätig waren, entwickelten in den letzten Jahren ein neues Verständnis ihrer Stellung in der Gemeinde, das auf ein stärker gleichberechtigtes Miteinander in der Gemeinde abzielte. Bei den Versuchen, dies in die Praxis umzusetzen, erlebten sie allerdings eine Reihe von Problemen. Ihr Konzept stieß mit dem traditionellen Pastoratskonzept zusammen, wonach der Pastor das Maximum an Autorität darstellte, dem alle unterstellt waren. Für die Arbeitssituation von Sekretärinnen in der Gemeinde sahen einige Theologinnen vor allem die Haltung der Gemeindeleitung als ausschlaggebend an, da diese aufgrund ihrer Verantwortung für die Geschäftsführung intensiv mit der Sekretärin zusammenarbeitete.

4.3.10. Der Vergleich der Situation von Frauen in Gesellschaft und Kirche

Hinsichtlich des Vergleichs der Situation von Frauen in der Gesellschaft und in der Kirche äußerten nahezu alle Theologinnen die Auffassung, daß sich die Situation in beiden Bereichen weitgehend entspreche. In beiden Bereichen würden weiße Männer vorherrschen und leiten, während Frauen und Menschen anderer Hautfarbe kaum an Leitungsfunktionen beteiligt würden. In Kirche und Gesellschaft würden die Frauen wichtige Aufgaben an der Basis leisten. Teilweise seien es sogar dieselben Frauen, die sich in Kirche und Gesellschaft für eine Verbesserung der Situation engagierten und Vorschläge entwickelten. In beiden Bereichen würden Frauen mit den gleichen kulturellen und ökonomischen Werten und Normen konfrontiert, die auf der kapitalistischen Lebens- und Produktionsform beruhten. Ebenfalls sowohl in Kirche als auch Gesellschaft sei zu beobachten, daß die Frauen zunehmend Räume eroberten, die von den Männern als nicht mehr so interessant oder lohnend betrachtet würden. In Kirche und Gesellschaft müßten die Frauen aber ein erhöhtes Maß an Kompetenz und Intelligenz aufweisen, um überhaupt in Bereichen akzeptiert zu werden, die immer noch als männliche Domänen galten.

Als zusätzliche Diskriminierung von Frauen in der Kirche wirkte sich nach Meinung einiger Theologinnen die Dienstideologie aus, die in der auf Frauen ausgerichteten Version verlange, daß sie ohne Entlohnung oder sonstige Tauschansprüche sich engagierten. Als Differenz zwischen der Situation von Frauen in Kirche und Gesellschaft beschrieb eine Theologin, die in einer Landgemeinde tätig war, daß in ihrem lokalen Kontext lediglich die Kirche die Frauen regelmäßig zu außerhäusigen Veranstaltungen einlade und auch spezielle Angebote für Frauen mache. Im gesellschaftlichen Bereich gebe es sonst für die Frauen lediglich die Möglichkeit, sich gelegentlich zu Einkäufen, bei einem Familienfest oder als Zuschauerin eines Fußballspiels vom familiären Anwesen zu entfernen.


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4.3.11. Träume und Perspektiven für das Leben von Frauen

Befragt nach ihren Träumen oder Perspektiven für das Leben von Frauen differenzierten die Theologinnen nach solchen Visionen, die die einzelne Frau, das Zusammenleben von mehreren Frauen, das Verhältnis zwischen den Geschlechtern und die Situation von Frauen in Familie, Kirche und Gesellschaft betrafen.

Bezüglich der einzelnen Frau als Individuum betonten sie deren Möglichkeiten zur Entwicklung von Selbstbewußtsein und Selbstwertgefühl, daß sie ihre eigenen Interessen, ihren eigenen Körper, ihre eigenen Fähigkeiten mehr entdecken können und sich auch das Recht erobern, diese zu erproben und zu verwirklichen.

Für das Zusammenwirken von Frauen wünschten sich die Theologinnen ein freundschaftliches und solidarisches Miteinander, die konstruktive Auseinandersetzung mit Konkurrenz- und Herrschaftsgefühlen sowie die Auswertung und Ausnutzung ihrer kollektiven Erfahrung, anstatt ihre Stimme, ihre Führungsqualitäten und ihren Mut ersticken zu lassen.

In den Begegnungen mit Männern erhofften sich die Theologinnen, daß diese Frauen als Gefährtinnen zu gleichen Bedingungen und unter Berücksichtigung der jeweiligen geschlechtsspezifischen Anlagen akzeptieren und es nicht zur Entwicklung von Mehr- oder Minderwertigkeitsgefühlen kommt, sondern beide Geschlechter in Harmonie ihr jeweiliges Potential voll entfalten können. Die Männern sollten lernen, unabhängige Frauen mit Sinn für Gleichheit auszuhalten.

Innerhalb der Familien strebten die Theologinnen an, daß Männer und Frauen jeweils einen gerechten Anteil an der Haus- und Erziehungsarbeit übernehmen. Mädchen und Jungen sollten die gleiche Erziehung erfahren. Als Konsequenz solcher gemeinsamen Ausübung der Vater- und Mutterschaft erwarteten sie, daß die Mutterschaft dann als eine "schöne, befriedigende, genußvolle und angenehme Sache"" erlebt werden könne.

Innerhalb der Kirche sollte es mehr Teilnahmemöglichkeiten für Frauen und eine selbstverständliche Akzeptanz von Frauen geben statt Machismo und Ausbeutung. Dadurch wollten sie auch verlorene Dimensionen der Kirche wiederentdecken sowie eine größere Offenheit, ökumenische Weite und Neugier auf Theologie aus Frauenperspektive entwickeln.

Hinsichtlich der Situation von Frauen in der Gesellschaft äußerten die Theologinnen als Träume und Perspektiven, daß die Frauen ein freies und gerechtes Leben haben sollten, das Recht auf ausreichend Essen, eine menschenwürdige Wohnung, eine gute Schulausbildung, die freie Wahl von LebenspartnerInnen, Arbeit mit gerechtem Lohn und keine Diskriminierung auf irgendeiner Ebene, sei es gesellschaftlich, ökonomisch, politisch, religiös oder ideologisch. Frauen sollten mit allen Sinnen auf allen Ebenen der Gesellschaft partizipieren können. Ihr Beitrag sollte für relevant erachtet werden und sie sollten spüren, daß sie einen Ort in der Gesellschaft innehaben.

4.3.12. Interesse an feministisch-theoretischen oder feministisch-theologischen Reflexionen über das Leben von Frauen

Theoretische Reflexionen über die Situation von Frauen hatten die meisten Theologinnen der IECLB während ihres Studiums angestellt, indem sie Arbeiten über die Rolle von Frauen in der Bibel, in der Kirchengeschichte und in der Ökumene bzw. über bestimmte Aspekte des gegenwärtigen Frauenalltags verfaßten, wie z.B. über Prostituierte, behinderte Frauen, das Verhältnis von Frauen und Männern in gesellschaftlichen Konfliktsituationen.

Einige Theologinnen setzten ihre theoretische Beschäftigung mit der Frauensituation auch noch nach dem Studium fort, indem sie z.B. Artikel über die Rolle von Frauen bei der Besetzung eines Wohnviertels verfaßten oder exegetische Arbeiten auf dem Hintergrund einer bestimmten Analyse des Geschlechterverhältnisses anfertigten. Andere bemühten sich um einen feministisch-theologischen Beitrag auf dem Hintergrund der lateinamerikanischen Realität für ein ökumenisches Frauentreffen oder internationale Versammlungen sowie für bestimmte Publikationen wie einen ökumenischen Frauenkalender Lateinamerikas oder regionale Radioprogramme.

4.4. Ökumenische und konfessionelle Aspekte

4.4.1. Die Relevanz der lutherisch-konfessionellen Identität

Befragt nach der Relevanz ihrer lutherischen Konfessionalität für ihre subjektive Existenz und Praxis als Pastorinnen äußerten sich die brasilianischen Theologinnen bezüglich der aus der lutherischen Theologie kommenden Impulse vorwiegend positiv, dagegen hinsichtlich der Gestalt der lutherischen


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Kirche fast durchgehend negativ.

Im Sinne eines positiven Anstoßes für die christlich-pastorale Existenz heute benannten die Theologinnen folgende Kernstücke lutherischer Lehre: die Betonung der christlichen Freiheit, die zentrale Rolle der Heiligen Schrift sowie deren Verbreitung in Landessprache zur Kenntnis des Volkes, das allgemeine Priestertum aller Gläubigen, die Rechtfertigung aus Gnade oder Glaube, die Verantwortung der einzelnen Christenmenschen, verbunden damit die Wertschätzung der weltlichen Berufe, die kritische Haltung gegenüber dem politischen Prozeß, ohne MärtyrerInnen zu produzieren, sondern die Suche nach dem Reich Gottes in den Mittelpunkt zu stellen, die Reduktion der Sakramentenlehre auf zwei Sakramente sowie die Kreuzestheologie, die auch Luther in seiner Interpretation des Magnifikats beleuchtet habe.

Als negative Aspekte der lutherischen Theologie erwähnten sie, daß der Brief des Jakobus zu wenig Beachtung finde und damit auch die Dynamik, daß Glaube und Liebe zu Werken führen. Außerdem kritisierten sie an der traditionellen lutherischen Theologie, daß sie eine unklare Position hinsichtlich des Geschlechterverhältnisses und des Umganges mit Sexualität und Körperlichkeit habe.

Der lutherischen Kirche hielten die Theologinnen vor, daß ihr eine klare theologische Linie fehle. Dies habe negative Konsequenzen sowohl für das innerkirchliche Leben als auch für ihr Verhältnis zum sozioökonomischen Kontext, so daß sie oft gesellschaftliche Strukturen und Schemata reproduziere. Viele Fragen, wie z.B. nach dem Geschlechterverhältnis und der körperlichen Dimension des Lebens, behandle sie lediglich moralistisch. Die Mehrzahl der Gemeindeglieder würde danach streben, sich durch Arbeit zu rechtfertigen. Die Beibehaltung der traditonellen Gottesdienstformen, insbesondere die Liturgie und das Liedgut, würde die Menschen wenig berühren. Die Gemeindemitglieder hätten zu wenig Zugang zu wichtigen Informationen, die nötig seien, um als mündige ChristInnen Entscheidungen zu treffen. Das Ergebnis sei ein Beharren auf einer ethnozentrischen Identitätsbildung als vom Deutschtum geprägter Gemeinde, die in sich sehr verschlossen sei. Es werde keine Übertragung der lutherischen Theologie in einen anderen historischen, kulturellen, politischen oder gesellschaftlichen Kontext versucht und die IECLB sei kaum missionarisch oder gesellschaftswirksam tätig.<1330>

Dies bedauerten die Theologinnen gerade deshalb, da sie prinzipiell die Möglichkeit sahen, daß die lutherische Kirche und Theologie durchaus einen positiven Beitrag für den brasilianischen Kontext leisten könnten, z.B. durch die Versuche einer Befreiung von der kapitalistischen Struktur, im Einsatz für gute öffentliche Schulen und eine bessere Bezahlung der LehrerInnen sowie durch eine in der lutherischen Theologie angelegte Infragestellung weltlicher Macht.

Um für solche Positionen Gehör zu finden, hielten es die Theologinnen allerdings für nötig, daß innerhalb der IECLB die eigene Kirchengeschichte aufgearbeitet werde, die dazu geführt hatte, daß in den Köpfen der brasilianischen Bevölkerung folgendes Bild über die LutheranerInnen im Süden Brasiliens vorherrschte: "Blonde Haare, blaue Augen, sprechen Deutsch, singen mittelalterliche Lieder, sind sehr tüchtige Arbeiter, sehr ehrenhaft, große Esel, gehorsam, unterwürfig, sehr arbeitsam, nützliche Helfer der nationalen Oligarchie, die sich ihrer bedient."<1331>

Hinsichtlich des Verhältnisses der IECLB zur Ökumene sahen mehrere Theologinnen die Möglichkeit, daß die IECLB durchaus positive Akzente in das ökumenische Gespräch einzubringen habe, wie z.B. die Betonung der freien Entscheidung, der Freiheit und der Eigenständigkeit einzelner ChristInnen, während andere Kirchen von ihren Mitgliedern Unterwürfigkeit und Gehorsam verlangten und ihnen viele Verhaltensregeln auferlegten. Einen positiven Einfluß auf die anderen Kirchen Lateinamerikas hielten sie auch aufgrund der guten biblischen und theologischen Ausbildung für möglich, die den lutherischen TheologInnen im Vergleich zur Ausbildungsssituation in anderen Kirchen Lateinamerikas zuteil wurde. Als mögliche Inspiration für Strukturveränderungen in anderen Kirchen betrachteten sie außerdem die Nichtexistenz klerikaler Hierarchien in der lutherischen Theologie und Kirche, die den Klerus gegenüber den LaiInnen abgrenzen.


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4.4.2. Erfahrungen mit der ökumenischen Kooperation auf lokaler Ebene

Die meisten der befragten Theologinnen der IECLB arbeiteten auf lokaler Ebene in irgendeiner Weise ökumenisch. Teilweise veranstalteten sie gemeinsame Kurse und Gruppen wie z.B. ökumenische Ehepaar- oder Bibelseminare. Teilweise kooperierten sie mit anderen Kirchen oder Mitgliedern aus anderen Kirchen in einer thematisch orientierten Arbeit wie Menschenrechtsgruppen, Indigenas-Arbeit, Erwachsenenbildung, Behindertenarbeit oder mit der Landarbeitergewerkschaft. Als Minimum existierten in den meisten Fällen der Kontakt zu katholischen Geistlichen und gemeinsame Absprachen für ökumenische Veranstaltungen und Kasualien. Dabei erhielten die lutherischen Theologinnen die Aufgabe der Wortverkündigung, während die katholischen Geistlichen den Umgang mit den Sakramenten übernahmen, um damit die Richtlinien der katholischen Kirchenleitung einzuhalten. In manchen Orten blockierte allerdings der katholische Geistliche den interkonfessionellen Kontakt.

Neben der katholischen Kirche als der dominanten Glaubensrichtung Brasiliens kam es an vielen Orten auch zu einer innerevangelischen Zusammenarbeit mit der methodistischen und episkopalischen Kirche, z.T. auch mit den presbyterianischen Kirchen. Allerdings kritisierten einige Theologinnen, daß - trotz der intensiven Kontakte gerade auch zur katholischen Kirche und der großen Begeisterung katholischer Frauen über die Existenz evangelischer Pastorinnen - die katholischen Frauen im Konfliktfall oft nicht die Auseinandersetzung mit der katholischen Hierarchie aufgenommen hätten, um den lutherischen Theologinnen bei einem ökumenischen Gottesdienst einen größeren Stellenwert denn als "Schönheitsposten" einzuräumen. Von expliziten Problemen in ökumenischen Zusammenhängen aufgrund ihres weiblichen Geschlechts berichteten die lutherischen Pastorinnen bezüglich ihres Kontaktes mit den Pfingstkirchen und an manchen Orten auch mit Gemeinden der lutherischen Missourikirche Brasiliens, die Frauen keine leitenden Rollen im Gottesdienst zugestehen wollten.

4.4.3. Partizipation am ökumenischen Austausch auf regionaler, nationaler und internationaler
Ebene

Auf regionaler und nationaler Ebene beteiligten sich die Theologinnen am ökumenischen Austausch vor allem im Rahmen von Seminaren, Kursen und Veranstaltungen, die ökumenisch-interkonfessionelle Organisationen durchführten. Dazu zählten für die Theologinnen der IECLB auch die Treffen mit Theologinnen anderer Kirchen. Teilweise waren die IECLB-Theologinnen in diesen basisorientierten Ökumeneorganisationen auch auf Leitungsebene oder als Referentin tätig. Insbesondere Theologinnen der ersten Generation und auch manche aus der zweiten und dritten Generation hatten auch mit der Ökumene auf internationaler Ebene intensive Erfahrungen gemacht, so z.B. bei ÖRK-Vollversammlungen in Nairobi oder in Vancouver bzw. bei ÖRK-Konsultationen zu spezifischen Themen wie ökumenischer Diakonie oder gerechter Verteilung der kirchlichen Mittel weltweit.

Besonderes Gewicht besaßen für die Theologinnen ökumenische Treffen auf lateinamerikanischer Ebene, gerade um die Frage zu bedenken, wie die Ressourcen auf dieser Ebene gerecht geteilt und sinnvoll eingesetzt werden könnten. Eine Theologin der zweiten Generation war aufgrund ihres jugendlichen Alters, ihrer lateinamerikanischen Herkunft und ihres weiblichen Geschlechts (Quotenfrage) von 1984 bis 1989 als berufenes Mitglied in der ÖRK-Kommission für Entwicklung. Eine andere Theologin nahm an dem Austausch der DrittwelttheologInnen (EATWOT) Anteil. Mehrere waren als Studien- oder PromotionsstipendiatInnen der IECLB in den USA bzw. in der BRD gewesen und hatten so die Differenz der verschiedenen Teile der Welt in ökonomischer, politischer und auch feministisch-theologischer Hinsicht erfahren.

Diese Vielfalt ihrer ökumenischen Erfahrungen beurteilten die Theologinnen teilweise sehr positiv im Sinne von Chancen, die Raum zur Verwirklichung von Projekten bieten konnten, die die Ressourcen der einzelnen eigenen Kirche überstiegen. Gerade ökumenische Erfahrungen, die sich im Alltag ereigneten und weit über interkonfessionelle Gespräche von Kirche zu Kirche hinausgingen, bewerteten sie als Erfahrungen der Befreiung .

Während sie die ökumenischen Begegnungen auf lokaler, regionaler und nationaler Ebene als äußerst produktiv für die eigene Arbeit vor Ort einschätzten, äußerten einige Theologinnen Zweifel und Kritik an dem Gelingen der Vermittlung zwischen der Arbeit im eigenen Kontext und den Eindrücken bei internationalen ökumenischen Begegnungen. Es käme im Anschluß an den Besuch solcher internationaler Konferenzen in der Regel nur zur intensiven Weitergabe der Erfahrungen auf persönlicher Ebene, während das Interesse auf Distrikts- und Regionalebene deutlich geringer sei. Dies hänge zum Teil mit der Differenz der Realitäten zusammen. Teilweise existierten bei traditionellen Gemeindegliedern


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jedoch auch Blockaden gegenüber dem Kontakt mit Gläubigen anderer Konfessionen, nicht zuletzt deswegen, weil für solche Gespräche vertiefte Kenntnisse der eigenen Kirche und Theologie nötig wären.

Mehrere Theologinnen stellten die bisherigen Auswahlkriterien der Kirchenleitung der IECLB bei der Delegierung von Theologinnen zu internationalen ökumenischen Ereignissen in Frage, da sie den Eindruck gewonnen hatten, daß diese insbesondere solche Theologinnen für Vertretungsaufgaben aussuche, die wenig Kenntnis von der kollektiven Diskussionslage der kirchlichen Mitarbeiterinnen in der IECLB hatten. Sie vertraten nur ihre eigene Meinung, die mit der Auffassung der IECLB-Kirchenleitung übereinstimmte, daß Frauen keine Probleme in der IECLB hatten. Mehrere Theologinnen kritisierten die Themenstellungen, die bei ÖRK-Konferenzen vorherrschten und die ihrer Meinung nach eine adäquate Auseinandersetzung mit den fortbestehenden Abhängigkeits- und Dominanzverhältnissen auf geschlechtsspezifischer, sozioökonmischer und kirchlicher Ebene verhinderten. Die weiterhin bestehende und sich vertiefende Ungleichheit, die verschleiert werde, verhindere aber eine wahrhaftige Ökumene.

4.4.4. Das Verhältnis zum Weltgebetstag der Frauen und zur Ökumenischen Dekade der Kirchen in Solidarität mit den Frauen

Der Weltgebetstag der Frauen spielte nur für vier brasilianische Theologinnen aus der ersten und zweiten Generation eine gewisse Rolle. Eine Theologin bereitete mit Frauen aus ihren Gemeinden einen speziellen Gebetsgottesdienst vor, der sich über den ganzen Tag erstreckte und abends in einem Abschlußgottesdienst mit der ganzen Gemeinde endete. In der Regel wurde den Theologinnen die Predigt in dem Weltgebetstagsgottesdienst übertragen. Zwei Theologinnen bedauerten, daß bei den von den örtlichen OASE-Gruppen vorbereiteten Weltgebetstagsgottesdiensten die Frauen sehr an den übersetzten Weltgebetstagsordnungen fixiert blieben und wenig eigene Impulse einbrachten.

Auf die Frage nach der Relevanz der Ökumenischen Dekade der Kirchen in Solidarität mit den Frauen äußerten sich vor allem Theologinnen aus der ersten Generation, die als offizielle ökumenische Repräsentantinnen der IECLB davon gehört hatten. Manche feministisch-theologisch interessierte Theologinnen der dritten Generation hatten zunächst durch persönliche Kontakte zu feministischen Theologinnen der Ersten Welt von der Existenz dieser Dekade erfahren.

Eine Theologin der zweiten Generation, die innerhalb Brasiliens sehr stark in der ökumenischen Basisarbeit engagiert war, äußerte heftige Kritik an dem Konzept dieser Initiative. Ihrer Meinung nach entsprach es einer europäischen Intellektuellenmode, solche weltweiten festlichen Ereignisse zu zelebrieren. Die VertreterInnen der IECLB würden solchen Vorhaben deshalb zustimmen, weil sie sich davon Reise-, Selbstdarstellungs- und Publikationsmöglichkeiten erhofften. Dagegen würde die Kirchenleitung der IECLB keine wirklichen Konsequenzen aus den von ihr unterschriebenen Forderungen ziehen, sondern im Gegenteil die Menschen sogar behindern, die sich um eine Umsetzung vom Papier in die Praxis bemühten. Das zur Verfügung stehende Geld werde eher in Repräsentationsveranstaltungen gesteckt als in konkrete Arbeitsfelder, die Veränderungsprozesse an der Basis bewirken könnten. Nicht in diesem Ausmaß, jedoch auch sehr skeptisch, was die Umsetzung solcher bei ökumenischen Großveranstaltungen gewonnener Ergebnisse für die Praxis vor Ort anbelangte, zeigten sich auch andere Theologinnen.

Ein weiterer Kritikpunkt war die Feststellung, daß die angesprochenen Prioritäten der Ökumenischen Dekade weniger spezifische Angelegenheiten von und für Frauen seien. Zum einen sei Befreiung für alle Benachteiligten und die ganze Familie wichtig und zum anderen seien dafür auch die Männer verantwortlich. Eine Theologin wies darauf hin, daß sich die Probleme der Frauen aus verschiedenen Kontexten vor allem auf der ideologischen Ebene entsprechen, insbesondere was die ihnen angetragene Dienstideologie in der Kirche und den geschlechtshierarchischen Umgang mit ihrer Arbeit in der Gesellschaft anbetreffe. Trotz ihrer Kritik hielt eine Reihe von Theologinnen an der Hoffnung fest, daß die Dekade zu einer Verstärkung der ökumenischen Solidarität zwischen Frauen verschiedener Kontexte beitragen könnte. Dazu hielten sie es allerdings zuerst für nötig, daß sich die Frauen jeweils in ihrem eigenen Kontext zusammenschlossen, die Vorschläge des ÖRK kennenlernten, eigene Vorstellungen entwickelten, wie sie ihre Kämpfe definieren könnten, und sich gegenseitig ermutigten, diese auch durchzusetzen. Insbesondere die Theologinnen aus der ersten Generation wiesen darauf hin, daß manche der Prioritäten aus dem Grundsatzpapier für die Ökumenische Dekade der Frauen auch einen inhaltlichen Zusammenhang mit bereits existierenden Aktivitäten z.B. der OASE oder dem Schwerpunktthema der IECLB in den Jahren 1988/89 "Unser täglich Brot gib uns heute" hätten. Allerdings sei es nötig, daß die Frauen noch mehr Ideen entwickelten, wie sie ihre Organisation untereinander verbessern könnten, um zu konkreten neuen Problemen zu arbeiten und nicht nur die traditionellen Schwerpunkte weiterzuverfolgen. Als einen Hinweis darauf, daß diese Bemühungen um ökumenischen Erfahrungsaustausch nicht prinzipiell ins Leere liefen, bewerteten manche Theologinnen die Tatsache, daß inzwischen mehrere ökumenische Pastorinnentreffen auf brasilianischer und


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lateinamerikanischer Ebene zustande gekommen waren, die durchaus anregende Ergebnisse für die Teilnehmerinnen und darüber hinaus durch Publikationen auch für einen weiteren InteressentInnenkreis geliefert hätten.

4.5. Die Berufskonzeption der Theologinnen

4.5.1. Die Berufsvorstellungen vor Studienbeginn

Die Vorstellungen, die die Theologinnen vor Studienbeginn über ihren zukünftigen Beruf hatten, hatten im Falle mehrerer Theologinnen die Erfahrungen mit dem jeweiligen Gemeindepfarrer geprägt. Dabei war es in einem Fall dessen besonderes Engagement in der Jugendarbeit, in anderen Fällen seine profunden theologischen Kenntnisse und klaren konzeptionellen Vorstellungen von Gemeindearbeit. Eine Theologin war von dem pfarrerlichen Amtskleid fasziniert. Eine andere Theologin fühlte sich als Jugendliche durch das von der Gemeinde abgelehnte Engagement ihres Gemeindepfarrers in einer Armensiedlung motiviert, sich diesen Gemeindepfarrer als Vorbild zu wählen und ebenfalls Theologie zu studieren. Mehrere Theologinnen der zweiten Generation berichteten über positive Erfahrungen mit Kirche als Ort der Gemeinschaft, "wo Bedingungen herrschen, daß Menschen sich ausdrücken, artikulieren und als Personen wachsen können"<1332>.

Mehrere jüngere Theologinnen, die sich auch stark in der ökumenischen Bibelkursarbeit engagierten, gaben an, daß sie ihr Interesse an einer Vertiefung der biblischen und theologischen Grundlagen sowie die Suche nach biblischen Auslegungen für die Gemeinde in einer einfachen und klaren Form zum Theologiestudium geführt habe. Fast die Hälfte der Theologinnen gab an, daß ihr Hauptimpuls bei der Wahl des Theologiestudiums es war, daß sie mit dem "ganzen Körper und dem ganzen Leben der ganzen Gesellschaft" dienen wollten und so die Welt und Gesellschaft insgesamt tiefgreifender zu verändern hofften als z.B. ein Arzt, der nur an einzelnen Personen handle. Eine von den jüngeren Theologinnen sagte: "Kirche und Pastorat erschienen mir in dieser Zeit als der beste Weg, um als Handelnde gemeinsam mit dem Volk zu wirken."

Lediglich eine Theologin gab an, daß sie explizit einen Studiengang ergreifen wollte, in dem die Frauen noch nicht so viel Raum erobert hatten, wie z.B. im Lehrerinnenberuf. Allerdings habe sie das mehr für ihre individuelle Idee gehalten und zu diesem Zeitpunkt keinerlei Kenntnis von feministischen Zielen auf politischem Niveau oder in gesellschaftlichen Strukturen gehabt. Grundsätzlich scheinen die Theologinnen ab der zweiten bzw. spätestens der dritten Generation explizit das Pastorat als Berufsvorstellung bei Studienbeginn vor Augen gehabt zu haben, während mehrere Theologinnen der ersten Generation zunächst auch andere Berufsfelder wie Jugendarbeit oder missionarische Arbeit angestrebt hatten.<1333>

4.5.2. Die subjektive Bewertung der Berufskonzeption

Grundsätzlich bewertete über die Hälfte der befragten Theologinnen die pastorale Arbeit insgesamt positiv. Nur zwei von ihnen äußerten, daß sie bei einer neuerlichen Wahl eines Studienfaches nicht mehr Theologie studieren würden. Einige würden ihre Kenntnisse durch ein Zweitstudium, z.B. Pädagogik, erweitern oder ein zweites Fach studieren, um die ökonomische Abhängigkeit von der Kirchen- und Gemeindestruktur der IECLB zu verringern. Eine Theologin hielt es in der gegenwärtigen Situation Brasiliens tendenziell für sinnvoll, sich direkt und uneingeschränkt an den Volkskämpfen zu beteiligen, statt den Hauptteil ihrer Kräfte für die Aufrechterhaltung überholter Strukturen einzusetzen. Als grundsätzlich positive Aspekte ihres pastoralen Berufes gaben je eine Theologin der ersten Generation die Möglichkeit zur intensiven theologischen Beschäftigung an, eine andere begrüßte die sehr vielfältigen verschiedenen Arbeitsmöglichkeiten in der Gemeindearbeit. Mehrere Theologinnen der dritten und vierten Generation sahen in der Ausübung des pastoralen Berufs die Möglichkeit, daß sich Frauen aktiv die theologische Tradition wiederaneigneten und damit Licht und Kraft für den Befreiungskampf heute gewannen und außerdem wieder ein Stück Wirklichkeit für Frauen in Beschlag nähmen. Eine Theologin sah im Pastorat die Chance für ein langfristiges und wechselseitiges Zusammenleben mit anderen Menschen.


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Bei den Arbeitsgebieten, die die Theologinnen als von ihnen besonders gerne wahrgenommene Aufgaben angaben, dominierte deutlich die Arbeit mit Frauen sowie mit Reflexionsgruppen, wo Menschen eine Verbindung zwischen ihrem Leben, ihrem Glauben und der Bibel suchten. Diese beiden Arbeitsfelder benannten je sechs Theologinnen als von ihnen favorisiert. Je zwei Theologinnen hoben die Seelsorgearbeit, die Arbeit mit Kindern und das Bemühen um eine Gestaltung des Gottesdienstes, insbesondere der liturgischen Momente, hervor.

Als negative Aspekte benannten Theologinnen die Arbeitsbedingungen sowie das Gewicht der traditionellen Strukturen und Ausdrucksformen, die oft im Widerspruch zur angestrebten theologischen Aussage und dem in der konkreten Situation Angemessenen stünden. Hinsichtlich der Arbeitsbedingungen beklagten die Theologinnen vor allem die fehlende räumliche und gedankliche Trennung zwischen Beruf und Familie und die übermäßige zeitliche Beanspruchung durch den Beruf sowie die direkte ökonomische Abhängigkeit von der Gemeinde, die aufgrund der Arbeitgebermentalität mancher Gemeindevorstände den Umgang zwischen Gemeinde und PfarrerInnen belastete.

Als Beispiele für die Last der traditionellen Überlieferung zählten sie u.a. das Pfarrfamilienbild auf, wonach der Pfarrer, seine Frau und Kinder ständig im Dienst der Gemeinde seien, sowie das Ausmaß realitätsferner bürokratischer Anordnungen zur Aufrechterhaltung einer überholten und zu teuren Struktur für ärmere und kleine Gemeinden, den Talar als Männer-Amtskleid, die mittelalterliche Liturgie, die keine befreiende Aussage enthalte und nichts von Auferstehung spüren lasse, sondern die Menschen in der Sünde lasse. Dies empfanden sie als gewaltsam gegenüber der Volkskultur. Dazu gehöre auch die Pflege einer Gemeindevorstellung, in der die Gemeinde hierarchisch auf den Pastor zentriert sei und primär als Dienstleistungsbetrieb für die Aufrechterhaltung christlicher Familien funktioniere. Das Ergebnis sei, daß auch auf theologischer Ebene mehr kulturell-ideologische Arbeit als biblisch-theologische Kommunikation stattfinde. Daraus folge unter anderem, daß zwischen den KollegInnen weitgehend Vereinsamung sowie Zynismus und Intrigen herrschten statt einer solidarischen Zusammenarbeit. Dies wirke sich besonders für Frauen negativ aus.

Theologinnen, die sich mit ihrem Ehemann ein Pastorat teilten, sahen darin Vor- und Nachteile. Als gute Arbeitsform betrachtete es eine Theologin wegen der dadurch leichteren Verbindung von Beruf und Familie beim Vorhandensein von kleinen Kindern. Andere Theologinnen sahen darin eine Chance, daß ein oder beide Ehepartner sich neben der Gemeindearbeit eine Ausbildung in weiteren Schwerpunkten und gesellschaftlichen Aktivitäten verschaffen könnten. Eine Theologin betonte, daß TheologInnenehepaare die Lasten der Gemeindearbeit teilen könnten und die Chance zu einem Gespräch auf gleicher Ebene über Probleme in bezug auf die Gemeinde und MitarbeiterInnen hätten.

Als negative oder problematische Aspekte benannten die betroffenen Theologinnen zum einen die finanziellen Einschränkungen, die teilweise zu Problemen bei der Sicherung der familiären Subsistenz führten, zum anderen aber auch den geschlechtshierarchischen Umgang der Gemeinden mit den TheologInnenehepaaren. Dieser führe dazu, daß der Pastor als Autoritätsperson in der Gemeinde gelte, die das Amt verwaltet, während die Pastorin eher auf gleicher Ebene mit den anderen Frauen in der Gemeinde zu stehen kam. Dies drückte sich auch im Umgang der Kirchenleitung mit den Theologinnen der TheologInnenehepaare aus, wenn FERAP, der Gehaltsscheck und die Korrespondenz der Kirchenleitung auf den Namen des Mannes ausgestellt waren.

Innerhalb der Familien erlebten die Theologinnen aus TheologInnenehepaaren als problematische Konsequenz der Zusammenarbeit auf einer Pfarrstelle, daß das Familienleben bei einem Übermaß an Arbeit in der Gemeinde leicht auf den zweiten Platz geriet. Für das Eheleben konnte das enge Zusammenleben auf einer Stelle nicht nur die Chance der engen Kommunikation bergen, sondern es wurde auch als Belastungsprobe erlebt, wenn z.B. unterschiedliche Auffassungen über die Prioritäten der Arbeit, das Amts- und Missionsverständnis herrschten.

Als Verbesserungsvorschläge äußerten die Theologinnen, daß TheologInnenehepaare die Chance zur Übernahme zweier getrennter Pastorate und Arbeitsfelder haben sollten und bei Übernahme einer gemeinsamen Pastoratsstelle zumindest die Gehalts- und Versorgungsleistungen auf beide Ehepartner verteilt werden.

4.5.3. Veränderungsvorschläge für die pastorale Arbeit

Auf die Frage nach ihren Vorschlägen für eine Veränderung des Pfarramtes antworteten insbesondere die Pastorinnen der ersten Generation, daß sie eine Kooperation der Geschlechter für notwendig hielten, um wirkliche Transformationsprozesse in Gang zu setzen. Dabei sollte allerdings innerhalb des Transformationsprozesses auf eine wirklich gleichberechtigte GefährtInnenschaft von Frauen und Männern in der Kirche geachtet werden, sowohl was den gottesdienstlichen Bereich als auch was die Entscheidungs- und Leitungsebene anbelangte.


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Die Pastorinnen der zweiten und dritten Generation plädierten vor allem für eine Demokratisierung und Dezentralisierung der kirchlichen Strukturen als Voraussetzungen für eine Erneuerung des Amtsverständnisses auf Gemeindeebene. So sollte die zentrale kirchliche Bürokratie, der hierarchische Aufbau, die Aufspaltung des kirchlichen Lebens in getrennte Funktionsbereiche soweit wie möglich zurückgebildet werden, um individuellen Vorschlägen und der lokalen Situation mehr Gewicht einzuräumen. Dadurch sollten auch die Laien auf der Gemeindeebene mehr Einfluß erhalten und durch kontinuierliche Ausbildungsangebote auch befähigt und unterstützt werden, verantwortliche Entscheidungen zu treffen. Zielvorstellung war das "universale, freie, demokratische und offene Priestertum aller Gläubigen".

Nur wenn diese beiden Entwicklungen erfolgten, die Entbürokratisierung der zentralen kirchlichen Struktur und die geistliche Ausbildung der Gemeindemitglieder, sahen die Theologinnen eine wirkliche Chance zur Veränderung des Pastoratskonzeptes. Im Zentrum dieses erneuerten Pastoratsverständnisses sollte nach Auffassung der Theologinnen als Aufgabe der PastorInnen stehen, daß diese ihre theologische Ausbildung in Form von Impulsen für das Gemeindeleben einbrachten, aber nicht mehr das Maximum an Autorität gegenüber anderen Personen verkörperten und auch nicht für die Realisierung von allen Ansprüchen zuständig waren.

An der bisherigen Pastoratskonzeption kritisierten sie außerdem die Autoritätsfixierung und die Omnipotenzvorstellung sowie die Art der ökonomischen Abhängigkeit gegenüber der Gemeindeleitung, da sie dieses oft als ein kapitalistisches Arbeitgeber-Arbeitnehmer-Verhältnis erlebten, vergleichbar dem Umgang mit Konzernangestellten, wobei in diesem Fall einem Arbeitnehmer mehrere Arbeitgeber mit teilweise widersprüchlichen Erwartungen gegenüberstanden. Statt dessen überlegten sie, eine Lockerung dieses Abhängigkeitsverhältnisses dadurch zu erreichen, daß die Theologinnen auch über eine Ausbildung in einem nichttheologischen Beruf verfügten. Sie sollten entweder ihre materielle Subsistenz vollständig außerhalb der Kirche erwerben, oder durch Kombinationen zwischen bezahlten kirchlichen und außerkirchlichen Tätigkeiten mehr Freiheit bei der Ausübung der pastoralen Arbeit erreichen. Ebenfalls zur Aufsprengung der omnipotenten Pastoratskonzeption sollte eine Zusammenarbeit der PastorInnen in Teams führen. Die Beteiligten sollten sich jeweils in verschiedenen Bereichen der gesellschaftlichen Auseinandersetzungen um Transformation engagieren. Die neue Pastoratskonzeption sollte es ermöglichen, daß LaiInnen verantwortliche dezentrale qualifizierte Arbeit leisten konnten.

Die Theologinnen betonten die Notwendigkeit, über die bisherigen ethnisch-kulturellen Grenzziehungen gegenüber dem sozioökonomischen Kontext hinauszugehen und z.B. sich mit der afrobrasilianischen Kultur auseinanderzusetzen statt sie bestenfalls wie Folklore zu behandeln. In den einzelnen Stadtvierteln, insbesondere wo EinwanderInnen vom Land in die Stadt kamen, sollten neue Gemeindekerne entstehen. Den Kontakt zu den Volksbewegungen wollten sie sorgfältig pflegen. Ein weniger "germanisches Priestertum" und eine mehr am Dienst für das leidende brasilianische Volk orientierte Pastoratskonzeption sollten theoretisch und praktisch realisiert werden. Als eine Voraussetzung dafür sahen es die Theologinnen an, daß die Kirchenleitung zur Kenntnis nehme, daß es sich bei den IECLB-Kirchenmitgliedern nicht mehr vorwiegend um Mitglieder einer ländlichen Mittelstandskirche handle, sondern auch um viele arme Personen mit einer Vielzahl an Problemen.

Hinsichtlich der arbeitsrechtlichen Situation befürworteten die Theologinnen vor allem dort Veränderungen der Richtlinien für das pastorale Amt, wo diese nach ihrer Meinung ungerechtfertigt in das Privatleben der Theologinnen eingriffen und in Widerspruch zur brasilianischen Verfassung standen. Als Aspekte, die insofern eine Neuregelung von einem grundsätzlich anderen Ansatz aus notwendig machten, nannten die Theologinnen die Vertretungsregelung im Schwangerschaftsfall, die Forderung nach einer IECLB-Mitgliedschaft des Ehepartners der Pastorin, die Aufhebung der Androhung eines Disziplinarprozesses bei Ehescheidung und eine Verbesserung des Rechts auf freie Tage. Insgesamt sollte die arbeitsrechtliche Position der PfarrerInnen, auch derer im Teilpfarramt, gegenüber Kirchenleitung und Gemeinde verbessert werden.


Fußnoten:

<1325>

Letzteres bezieht sich auf Lori Altmann, die zum Zeitpunkt der Befragung an einer wissenschaftlichen Auswertung ihrer Erfahrungen mit dem Volk der Kulina arbeitete, sich in ihren Äußerungen jedoch auf diese zurückliegende Praxisphase bezog.

<1326>

Vgl. die Zahlen der IECLB-Untersuchung bei JARSCHEL/ALTMANN, Perfil, S. 15: 82,6% aller IECLB-Theologinnen waren verheiratet.

<1327>

Vgl. JARSCHEL/ALTMANN, Perfil, S. 15: 26,1% der Pastorinnen hatten keine Kinder.

<1328>

"Ortszuschlag" ist die Übersetzung für "Abono local", ein Zuschlag, den die Gemeinde nach eigenem Gutdünken zu dem brasilienweit von der Leitung der IECLB festgelegten Pfarrerbasislohn zahlt. Dieser richtet sich sowohl nach der Finanzkraft der Gemeinde als auch zum Teil nach Sympathie oder Berufserfahrung. Da in einigen Regionen und in der Regel für Projektarbeit zum Teil kein Abono local bezahlt wird, während zum Beispiel reichere Stadtgemeinden bis zu 100% Abono local bezahlen, ergeben sich erhebliche Einkommensdifferenzen zwischen den PastorInnen. PastorInnen mit alternativen Pastoraten oder Gemeindepastoraten in ärmeren Regionen werden dadurch benachteiligt.

<1329>

Vgl. JARSCHEL/ALTMANN, Perfil, S. 13-15.

<1330>

So äußerte eine Theologin im Interview: "Ich würde gerne meine lutherische Kirche aktiver sehen, auch außerhalb der deutschen Kolonien, missionarischer, auch aufnahmebereiter für die afrobrasilianischen Werte. Statt diese als Folklore zu betrachten, sollte sie diese als eigenständige Kultur, als positive Werte ansehen und versuchen, diese wenigstens ein bißchen in unsere Position zu integrieren."

<1331>

Äußerung einer Theologin im Interview.

<1332>

Interview mit Gladis GASSEN.

<1333>

Ähnlich JARSCHEL/ALTMANN, Perfil, S. 27: Auf die Frage nach ihrer Motivation für die Wahl des Pastorats als Beruf nannte die Hälfte der befragten Pastorinnen "die Herausforderung zu dienen“. Als Inhalte des Dienens wurden die Frage der Gerechtigkeit, die Hilfe für Unterdrückte und die Arbeit mit dem Volk genannt. Jede vierte Theologin sagte, daß für sie insbesondere die Auseinandersetzung mit Glaubensfragen für die Wahl des Theologiestudiums entscheidend gewesen sei.


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