Nützel, Gerda Ursula: Die Kontextualität der Theologinnenarbeit - dargestellt am Beispiel der Entwicklung in den lutherischen Kirchen Bayerns, Mecklenburgs und Brasiliens

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Teil E: Resümee - Die Kontextualität der Theologinnenarbeit

Kapitel 2. "Hier ist nicht männlich noch weiblich" (Gal 3,28) - Die sozioökonomische Kontextualität der Theologinnenarbeit

2.1. Ein Vergleich der realen Wechselwirkungen zwischen der sozioökonomischen Situation von Frauen und der Entwicklung der Theologinnenarbeit

In allen drei Gesellschaften bestanden keine rechtlichen Hindernisse mehr für einen akademischen Bildungsweg von Frauen, als die Diskussion über die Theologinnenarbeit aufkam. In Mecklenburg schränkte allerdings eine ideologische Beurteilung des individuellen gesellschaftlichen Engagements den Zugang zu höherer Schulbildung und Studium ein. Ökonomische Gründe bzw. der fehlende Zugang zu weiterführenden Schulen in ländlichen Gebieten begrenzten in Brasilien die Bildungswege von Frauen. In allen drei Gesellschaften bestand nach wie vor - im Fall der DDR trotz staatlicher Bestrebungen, Frauen auch in traditionelle Männerberufe zu bringen - eine Tendenz zu einer geschlechtsspezifischen Berufs- und Studienwahl. Alle drei Kirchen praktizierten in der Anfangszeit der Theologinnenarbeit eine über die gesellschaftlichen Beschränkungen hinausgehende Behinderung bzw. Einschränkung der Teilnahme von Frauen an den kirchlichen Bildungseinrichtungen, die auf den pastoralen Beruf vorbereiteten. In den 80er Jahren erwies sich in der bayerischen Kirche eine prinzipiell geschlechtsunspezifische Verlängerung der Ausbildungsphase bis zur Bewerbungsfähigkeit als geschlechtsspezifisch wirksames Hindernis im Blick auf die gleichberechtigte Partizipation beider Geschlechter an der pastoralen Arbeit.

Im Vergleich mit den in der Literatur geäußerten Auffassungen über die Relevanz der Bildungsmöglichkeiten war festzustellen, daß sich die Öffnung der staatlichen Universitäten für Frauen auch für die Entwicklung der Theologinnenarbeit in Bayern und Mecklenburg als grundlegend erwiesen hat. Kirchliche Ausbildungsstätten hinkten mit ihren geschlechtsspezifischen Zulassungsbeschränkungen den gesellschaftlichen Regelungen hinterher. Die in den letzten Jahren in der ökumenischen Diskussion geäußerte Anregung zu geschlechtsspezifischen Spezialisierungs- und Ausbildungsprogrammen mit dem Ziel einer besonderen Berücksichtigung von Fraueninteressen fand in den drei untersuchten Kirchen bisher wenig Resonanz.

Hinsichtlich des Verhältnisses zwischen kirchlichen und gesellschaftlichen Anstellungsformen in den drei Kirchen ist festzustellen, daß in allen drei Gesellschaften bereits vor dem Beginn der Theologinnenarbeit rechtlich der Familienstand einer Frau nicht mehr maßgeblich für den Umfang ihrer Anstellung war. Allerdings bewirkte die Gesetzgebung gegen die sogenannten Doppelverdiener und die Einschränkung der Verbeamtung auf mindestens 35jährige ledige Frauen in den 30er Jahren in Deutschland eine vorübergehende Unterbrechung dieser rechtlichen Offenheit im staatlichen Bereich. Real wuchs in allen drei Gesellschaften die Zahl der erwerbstätigen Mütter und Ehefrauen im Untersuchungszeitraum allmählich, besonders deutlich in der DDR. Als neues Erwerbsarbeitszeitmodell speziell für Frauen in dieser Lebensform wurde die Teilzeitarbeit eingeführt. In allen drei Kirchen bestand die Tendenz, die Anstellung der Theologin auch rechtlich von ihrer Lebensform abhängig zu machen. So stellten die ELKiB und die ELLM bis 1970 bzw. 1965 nur ledige Frauen für die pastorale Arbeit ein. Auch in den Zeiten der prinzipiellen kirchenrechtlichen Gleichstellung problematisierten alle drei Kirchen die Übernahme einer eigenständigen pastoralen Arbeitsstelle durch eine verheiratete Theologin, insbesondere durch eine mit einem Berufskollegen verheiratete Theologin. Sie begründeten dies teilweise mit der Schwierigkeit, zwei benachbarte besetzbare Pfarrstellen zu finden, und teilweise mit der Vermutung, daß ein doppeltes Einkommen in einer gesellschaftlichen Situation hoher Arbeitslosigkeit Anstoß erregen könnte. Außerdem befürchteten sie eine Konkurrenz der EhepartnerInnen. In allen drei Kontexten bestand in den 80er Jahren - analog zur gesellschaftlichen Situation - die Tendenz zu einer Flexibilisierung der pastoralen Arbeitsverhältnisse. Es wurde möglich, diese zeitlich einzuschränken und mit der Übernahme reproduktiver Aufgaben zu verbinden. Diese Möglichkeit nahmen vor allem verheiratete Theologinnen wahr, ähnlich wie auch andere Familienfrauen in den drei Gesellschaften. Damit verbunden war in allen drei Kontexten der Versuch von kirchenleitender Seite, die teilzeitbeschäftigten Theologinnen in den ungesicherteren arbeitsrechtlichen Status als Angestellte zu bringen statt sie wie ihre männlichen Kollegen und vollbeschäftigten Kolleginnen in beamtenähnliche Anstellungsformen bzw. als Selbständige mit eigenständiger pastoraler Versorgungskasse einzugruppieren. Sie begründeten dies mit der Flexibilität des Angestelltenstatus hinsichtlich einer Beurlaubung aus familiären Gründen bzw. einem einfacheren Wechsel in kirchliche Arbeitsbereiche, in denen MitarbeiterInnen im Angestelltenstatus tätig waren, und mit der Beschränkung der Teilnahme vollbeschäftigter PastorInnen an der pastoralen Versorgungskasse.. Die Synoden in Bayern und Mecklenburg erhoben dagegen Einspruch, weil sie darin eine erneute Diskriminierung der Theologinnenarbeit sahen. Die Aufforderung zu einer ehrenamtlichen Übernahme pastoraler Aufgaben analog früherer Frauengenerationen wurde in verschiedenen Phasen an die Theologinnen aller drei Kontexte herangetragen.


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Der Vergleich mit den in der Literatur geäußerten Auffassungen bestätigte, daß die Theologinnen in den 50er und 60er Jahren einen eigenen Anstellungsstatus hatten und erst seit den 70er Jahren offiziell gleichberechtigt sind. Der Maßstab blieb aber der vollerwerbstätige männliche Pfarrer. Auf die Existenz und das Engagement verheirateter Theologinnen und auf die Initiative von Kirchenleitung und Theologinnen gehen Flexibilisierungsbestrebungen und Experimente mit anderen Anstellungsformen in allen drei Kirchen zurück. Die in der Literatur geäußerte Skepsis bestätigte sich teilweise, daß mit Hilfe der reduzierten Arbeitsformen die traditionellen Bilder von Pfarrfrau und männlichem Pfarrer als vollerwerbstätigem Hauptansprechpartner und der Theologin als teilzeitbeschäftigter Vertreterin weitergeführt werden. Bemerkenswert ist an den kirchlichen Regelungen gegenüber dem Status vieler Teilbeschäftigter in der Gesellschaft, daß in der bayerischen Kirche und teilweise in der mecklenburgischen Kirche auch teilbeschäftigte Theologinnen nach dem Beamtenrecht angestellt und sozialversichert sind.

Hinsichtlich der Arbeitsfelder ist im kirchlichen wie im gesellschaftlichen Bereich weiterhin eine Dominanz der pflegenden, lehrenden und erziehenden Tätigkeiten entsprechend dem bürgerlichen Frauenbild festzustellen.<1337> So sollten auch die Theologinnen in Bayern und Mecklenburg ursprünglich diakonische, pädagogische und seelsorgerliche Aufgaben vor allem an ihren Geschlechtsgenossinnen wahrnehmen und in den geschlossenen Räumen von Anstalten tätig werden. Die IECLB bot ihnen die Leitung der übergemeindlichen Frauenarbeit an. Das Gemeindepfarramt erschien den Kirchenleitungen zunächst aufgrund des öffentlichen Charakters der Verkündigung und der damit verbundenen Leitungsaufgaben gegenüber Männern als nicht geeignet für Frauen. In Bayern und Mecklenburg übernahmen die Theologinnen gerade auch in diesen Zeiten, als ihnen die pastorale Arbeit verboten war, teilweise interessante und verantwortungsvolle übergemeindliche Arbeitsfelder, z.B. in Bayern im Nationalsozialismus die Jugendarbeit auf landeskirchlicher Ebene, später die Arbeit mit alleinstehenden berufstätigen Frauen oder in Mecklenburg die Anstaltsseelsorge. In allen drei Kirchen suchten die Theologinnen auch nach ihrer prinzipiellen Gleichstellung neue kirchliche Arbeitsfelder, die sich um eine Vermittlung des Evangeliums in die gesellschaftlichen Strukturen hinein bemühten. In Bayern geschah dies vor allem im Bereich der Frauenarbeit (Mütterdienst, AFiK), in Mecklenburg durch die Anstaltsseelsorge und die Arbeit in Neubaugebieten, in Brasilien durch die Schaffung neuer pastoraler Arbeitsfelder und -formen in Solidarität mit den Marginalisierten. Leitungsaufgaben auf der mittleren Ebene haben inzwischen Theologinnen in allen drei Kirchen übernommen, wobei Mecklenburg offensichtlich den ersten Schritt machte. Auffällig war, daß einige der beteiligten TheologInnenehepaare, die sich eine Stelle teilten, teilweise eine ähnliche geschlechtsspezifische Arbeitsteilung praktizierten, wie sie zur Zeit der kirchenrechtlich vorgeschriebenen geschlechtsspezifischen Arbeitsteilung für das Amt sui generis vorgesehen war.

So bestätigte sich die in der Literatur geäußerte These, daß die Arbeitsfelder von Theologinnen teilweise dem gesellschaftlichen Frauenstereotyp entsprachen, teilweise aber auch auf aktuelle gesellschaftliche Herausforderungen reagierten. Ihre Teilnahme an Leitungspositionen war beschränkt, wobei dies teilweise auch auf das geringe Interesse der Theologinnen an repräsentativen und Verwaltungsarbeiten zurückzuführen war.

Die Arbeitsbedingungen der Theologinnen waren lange Jahrzehnte - entgegen den rechtlichen Regelungen in der jeweiligen Gesellschaft - schlechter als diejenigen ihrer männlichen Kollegen. Sie entsprachen jedoch weitgehend der realen geschlechtshierarchischen Arbeitsteilung im jeweiligen gesellschaftlichen Kontext. Nach der rechtlichen Gleichstellung der Theologinnen blieb es in der Praxis dadurch bei einer geschlechtsspezifischen Regelung der pastoralen Arbeitsbedingungen, daß viele Theologinnen reduzierte Anstellungsverhältnisse hatten oder auf gering dotierten Stellen entsprechend ihrem inhaltlichen Interesse arbeiteten.

Die Theologinnen aller drei Kontexte sahen ihre Arbeitsbedingungen im Vergleich zu den durchschnittlichen Arbeitsbedingungen für die Mehrheit der Frauen in ihrem Kontext als gut an. Die Theologinnen aller drei Kirchen waren wie viele andere Frauen in ihrer jeweiligen Gesellschaft vor das Problem der Vereinbarung von Beruf und Privatleben gestellt. Als geschlechtsspezifische Diskriminierungen blieben für Theologinnen bestehen, daß z.B. bei verheirateten Theologinnen der Bedarf einer Dienstwohnung geprüft werden sollte, einem TheologInnenehepaar lediglich ein Amtszimmer zugestanden wurde und Witwern von Theologinnen eine Pension nur im Notfall bezahlt werden sollte. Sie wiesen auf das Geschlechterstereotyp hin, daß die Erwerbsarbeit der verheirateten


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Theologinnen als zusätzliche Option angesehen wird, die keineswegs als selbstverständlich und eigenständig gilt.

Die in der Literatur angeführten Aspekte, z.B. eine geringere Entlohnung trotz qualifizierter Ausbildung und das Problem der Verbindung von Beruf und Privatleben, fanden sich in den drei untersuchten Kontexten wieder. Die Abhängigkeit der Theologinnen von der örtlichen Akzeptanz ist durch den bayerischen Vetoparagraphen bis heute gegeben. Die Wohnungsfrage war früher in Bayern und Mecklenburg ein Problem, indem Theologinnen keine Dienstwohnungen bekamen oder nur solche, die als unzumutbar für männliche Theologen galten. Die brasilianischen und bayerischen Theologinnen sahen in der Gegenwart in ihren Dienstwohnungen ein Privileg angesichts der durchschnittlichen Wohnverhältnisse.

Wie in der Gesellschaft war auch in der Kirche in den Diskussionen über die Theologinnenarbeit eine Korrespondenz zwischen Frauenbild und Berufsbild festzustellen. So führte das Bild der ledigen Frau, die ihre mütterlichen Impulse statt innerhalb der Familie im kirchlichen Raum auslebt, zur Übertragung von Aufgaben der Diakonie, Pädagogik, Seelsorge vor allem an Frauen, Alten und Kindern. Als männlich erachtete Eigenschaften wie Leitung und öffentliches Auftreten wurden explizit ausgeschlossen. Auch der zweite Aspekt des Frauenbildes im 20. Jahrhundert, das innovatorisch-transformatorische Wirken der Frauen, fand bei der praktischen Realisierung der Arbeitsfelder der Theologinnen Niederschlag. In der Gegenwart bewirkt vor allem der gesellschaftliche Blick auf die Frauen als Hausfrauen und Mütter eine eingeschränkte Berufstätigkeit der Frauen. Sie sollen Teilzeit arbeiten und ökonomisch vom Ehemann gesichert werden. Die Behauptung in der Literatur, daß durch die Veränderung des gesellschaftlich-kirchlichen Frauenbildes auch eine Veränderung des Berufsbildes bewirkt wurde, bestätigte sich in der Untersuchung der drei Kontexte.

Hinsichtlich der berufsständischen Organisation der Theologinnen war festzustellen, daß diese in Bayern durchgehend sehr gut funktionierte und große Bedeutung für die Weiterentwicklung der Gestaltung der Theologinnenarbeit hatte, auch in Zeiten, in denen gesellschaftlich die eigenständige Organisierung von Frauen verboten oder weniger selbstverständlich war. Die gesellschaftlichen Impulse der ersten und zweiten Frauenbewegung sowie die damit verbundene Selbstverständlichkeit geschlechtsspezifischer Organisationen führten zur Stärkung und Erneuerung des Theologinnenkonvents. Der mecklenburgische Theologinnenkonvent fand sich erst in den 50er Jahren zusammen, als dort die Zahl der Theologinnen stieg. Sein Wirken erkannte die mecklenburgische Kirchenleitung lange nicht offiziell an. Einzelne Theologinnen beteiligten sich in Synoden und Ausschüssen. In der Kirchenöffentlichkeit erfuhr der mecklenburgische Theologinnenkonvent wenig Aufmerksamkeit. Priorität hatte der Erfahrungsaustausch mit anderen Theologinnen auf Bundesebene und mit Männern in den kirchlichen Gremien. Dem entspricht in gewisser Weise, daß die gesellschaftlichen Frauenorganisationen in der DDR im Laufe der Jahrzehnte immer weniger auf die gesellschaftliche Partizipation von Frauen in allen Lebensbereichen der DDR abzielten und mehr auf eine frauenspezifische Gestaltung der privaten Lebensbereiche ausgerichtet waren. In Brasilien schlossen sich die Theologinnen mit anderen Frauenberufsgruppen in der Kirche zusammen und kooperierten mit der gesellschaftlichen Frauenbewegung sowie anderen gesellschaftlichen Bewegungen.

So hatten die geschlechtsspezifischen berufsständischen Organisationen der Theologinnen jedenfalls in Bayern und Brasilien große Bedeutung für die Entwicklung der Theologinnenarbeit, um Erfahrungen auszutauschen, um Einspruch gegen geschlechtsspezifische Diskriminierungen zu erheben und um Innovationsimpulse zu formulieren. Damit bestätigte sich eine in der Literatur geäußerte Auffassung.

Eine bewußte Gestaltung des Verhältnisses zu anderen und fremden Frauen fand in Bayern vor allem durch die ökumenische Arbeit von Theologinnen Berücksichtigung. Sie kamen mit katholischen Frauen z.B. im Rahmen der Weltgebetstagsbewegung und mit Frauen der Zweidrittelwelt durch Partnerschaftsprojekte in Kontakt. In Mecklenburg spielten ebenfalls Partnerschaftsbeziehungen eine wichtige Rolle. In Bayern und Mecklenburg gab es jedoch wenig gezielte Arbeit mit Migrantinnen, Ausländerinnen und armen Frauen der eigenen Gesellschaft. Die brasilianischen Theologinnen entwickelten in den 80er Jahren neue pastorale Arbeitsformen mit IndianerInnen,
FavelabewohnerInnen, Staudammbetroffenen und an der Gesundheitsfrage Interessierten.

Damit bestätigte sich punktuell die in der Literatur geäußerte These, daß Theologinnen kirchlich fernstehenden Frauen Zugang zur Kirche eröffnen, ökumenisch interessiert und auf die Vernetzung der Frauen ausgerichtet sind.


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2.2. Gemeinsamkeiten und Spezifika hinsichtlich der realen sozioökonomischen Kontextualität der Theologinnenarbeit in den drei Kontexten

In allen drei Kontexten beachteten die Kirchen hinsichtlich der Gestaltung der Theologinnenarbeit die jeweiligen verfassungsrechtlichen Bestimmungen gegen einen diskriminierenden Umgang mit Frauenerwerbsarbeit nicht. Allerdings war in allen drei Kontexten auch eine deutliche Diskrepanz zwischen den rechtlichen Regelungen und der gesellschaftlichen Realität festzustellen. In allen drei Kontexten ist ein gesellschaftlicher Aufbruch im Bildungs- und Erwerbsarbeitsbereich der kirchlichen Diskussion über die Theologinnenarbeit vorangegangen. Die neue Frauenbewegung gab für die feministisch-theologische Reflexion der Theologinnenarbeit in Bayern und Brasilien wichtige Anstöße.

Eine kontextspezifische Wechselwirkung zwischen dem zentrumskapitalistisch-demokratischen Kontext in der Bundesrepublik und der Gestaltung der Theologinnenarbeit in der ELKiB ist vor allem hinsichtlich der Wirkung des gesellschaftlichen Frauenbildes auf die Konzeption des Theologinnenberufs festzustellen. So gestand das bürgerliche Frauenbild zunächst nur ledigen Frauen eine Erwerbsarbeit als Theologin zu. Die Arbeitsfelder entsprachen dem bürgerlich-komplementären Frauenbild, daß erwerbstätige Frauen ihre unerfüllte Mutterschaft im familiären Bereich gesellschaftlich ausüben sollten, indem sie als "öffentliche" Mütter agierten. Dies hieß für die Theologinnenarbeit diakonische, pädagogische und seelsorgerliche Arbeitsfelder. Ihr Angestelltenstatus war, analog zu anderen neuen Frauenberufen, der untergeordnete Status eines Gehilfinnenberufs, der auf den Mann als Vorgesetzten bezogen war. Zur Zeit des Nationalsozialismus paßte sich die Kirchenleitung den staatlichen Regelungen weitgehend an, die eine qualifizierte Frauenerwerbsarbeit einschränkten. In der Nachkriegszeit grenzte sie sich gegen die gesellschaftliche Bewegung der Frauenemanzipation und gegen die Förderung der Frauenerwerbsarbeit in der DDR ab. Dies bedeutete die Beteiligung an der gesellschaftlichen Diskriminierung von erwerbstätigen Müttern. Eine gleichberechtigte Mitarbeit von Theologinnen wurde abgelehnt. Das gesellschaftliche Drei-Phasen-Modell Ausbildung/Beruf-Kinder-Teilzeit galt seit den 70er Jahren auch für Theologinnen als sinnvoll. So machten die Kirchenleitungen Teilzeitarbeit auch im pastoralen Beruf möglich. Anfang der 80er Jahre wurde das Modell der partnerschaftlichen Ehe und Familie mit einer gemeinsamen Entscheidung über die innerfamiliäre Arbeitsteilung auch für die Gestaltung der Erwerbsarbeitsverhältnisse von Theologinnen maßgeblich. In der Praxis führte dies jedoch teilweise zur erneuten Ausgrenzung der Theologinnenarbeit und zu einer Reorientierung an der Arbeitsteilung traditioneller Pfarrhäuser.

Die Tendenz zur Flexibilisierung der Arbeitsverhältnisse von Frauen im gesellschaftlichen Bereich wirkte sich auch auf die Theologinnenarbeit aus, z.B. in Form einer Kombination aus einer Teildienststelle und Erziehungsurlaub. Dieser wurde mehr als im gesellschaftlichen Durchschnitt bei den ohnehin auf 100% Beschäftigungsumfang begrenzten TheologInnenehepaaren auch von Theologen in Anspruch genommen. Mit der 100%-Regelung griff die bayerische Kirche die gesellschaftliche Diskriminierung der Frauenerwerbsarbeit durch das Argument der moralisch verwerflichen "Doppelverdiener" in einer gesellschaftlich durch Arbeitslosigkeit geprägten Situation auf. Insgesamt ist ein geschlechtshierarchisches Frauenbild im gesellschaftlichen Umgang mit der Frauenarbeit und im kirchlichen Umgang mit den Theologinnenarbeitsverhältnissen feststellbar. Die Erwerbsarbeit von Frauen, insbesondere verheirateter Hausfrauen und Mütter, galt als beliebig verfügbare Manövriermasse. Die Situation von MigrantInnen reflektierten nur wenige Theologinnen infolge der kirchlichen Konzentration auf Kirchenmitglieder der eigenen Konfession und Nation. Seit der weitgehenden rechtlichen Gleichstellung der Theologinnen mit ihren männlichen Amtskollegen existierten keine Einkommensdifferenzen mehr, wenn Theologinnen vollbeschäftigt waren. Im Gegensatz zur gesellschaftlichen Tendenz, Frauenarbeitsplätze rechtlich ungesichert zu flexibilisieren, konnten halbe Stellen im Pfarrbereich im beamtInnenähnlichen Status ausgeübt werden. Allerdings wurden Theologinnen auch professionelle Tätigkeiten ehrenamtlich zugemutet im Gegensatz zur Gesellschaft. Die Kirchenleitung grenzten sich lange gegenüber der gesellschaftlichen Entwicklung hin zur Frauenemanzipation ab.

So ist insgesamt festzustellen, daß das Berufsbild der Theologin eher von restaurativ-diskriminierenden Akzenten als von innovativ-prophetischen Akzenten gegenüber der gesellschaftlichen Frauensituation gekennzeichnet war.

Die spezifische Wechselwirkung zwischen dem realsozialistischen sozioökonomischen Kontext der DDR und der Entwicklung der Theologinnenarbeit in der ELLM bestand zunächst in der Abgrenzung der kirchlichen Vertreter gegenüber der im staatlichen Bereich propagierten Frauenemanzipation durch eine volle Beteiligung an der Erwerbsarbeit und dessen Diskriminierung von "Nur-Hausfrauen" in den 50er und 60er Jahren. Die mecklenburgische Kirche hielt bis Mitte der 60er Jahre daran fest, daß nur ledige Theologinnen Erwerbsarbeit leisten konnten, und lehnte die Müttererwerbsarbeit ab.


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Qualifizierungsprogramme, um Frauen für einen traditionell männlichen Beruf zu gewinnen, oder Gespräche mit den kirchlichen Organisationen, um deren Bewußtsein zu verändern, sowie Frauenförderpläne, wie sie im gesellschaftlichen Bereich in der 50er und 60er Jahren aufgestellt wurden, zog die Kirche hinsichtlich einer Förderung der Theologinnenarbeit nicht in Erwägung.

Erst in den 70er Jahren kam es zu einer gewissen Parallelität staatlichen und kirchlichen Handelns hinsichtlich der Frauenerwerbsarbeit und der Theologinnenarbeit. So wurde die Berufstätigkeit verheirateter Frauen mit Kindern zunehmend auch in der Kirche selbstverständlich. Es gab im kirchlichen und gesellschaftlichen Bereich Bedarf an entsprechenden Arbeitskräften. Die Mütter erfuhren eine gewisse Unterstützung durch ganztägige Kinderbetreuungseinrichtungen. Viele Theologinnen gingen wie andere DDR-Frauen relativ früh Ehen ein und bekamen Kinder. Arbeitszeitverkürzungen für erwerbstätige Mütter wurden in staatlichen und kirchlichen Arbeitsfeldern als geschlechtsspezifische Regelungen eingeführt. Einzelne Theologinnen übernahmen - ähnlich wie Bürgermeisterinnen - auf lokaler und regionaler Ebene Leitungsfunktionen, z.B. als Pröpstin, während die landeskirchliche und konsistoriale Leitungsebene fast ausschließlich Männern vorbehalten blieb. Ein Spezifikum der mecklenburgischen Situation war, daß manche der in den 50er und 60er Jahren geborenen Theologinnen, denen der Staat aus ideologischen Gründen den direkten Weg zum Abitur versperrte, einen Schulabschluß kombiniert mit einer Berufsausbildung machten. Sie hatten teilweise vor dem Studium mehrere Jahre Berufspraxis. Manche sahen im Theologiestudium eine Chance zum Berufswechsel.

So ist insgesamt zu sagen, daß sich die Kirche zunächst restaurativ ablehnend gegenüber den gesellschaftlichen Bestrebungen zur Integration von Frauen in qualifizierte Berufe verhielt. Ab den 70er Jahren übernahm sie dann die geschlechtsspezifischen gesellschaftlichen Regelungen hinsichtlich der Vereinbarkeit von Beruf und Familie ohne eigene prophetisch-innovatorische Akzente.

Eine spezifische Wechselwirkung zwischen dem peripheriekapitalistischen Kontext und der kirchlichen Entwicklung der Theologinnenarbeit in der IECLB zeigte sich daran, daß die Theologinnen zunächst zur kleinen Minderheit von Frauen mit qualifizierter Schul- und Berufsausbildung gehörten, die aufgrund ihrer ethnischen Zugehörigkeit, ihres ökonomischen Status und ihrer Hautfarbe zur mittleren Leitungselite von Frauen in Brasilien zu rechnen waren. Die Entwicklung ihrer Theologinnenarbeit vollzogen die brasilianischen Theologinnen in Kooperation mit der Frauenbewegung und mit sozialen Bewegungen für die Wiederherstellung demokratischer Strukturen und Institutionen. Damit verbunden war kirchlich und gesellschaftlich eine Expansion der Frauenerwerbsarbeit, gerade auch verheirateter Frauen und alleinerziehender Mütter.

Die Theologinnen teilten mit anderen Frauen das Problem, Beruf und Privatleben zu vereinbaren, vor allem die Kindererziehung. Dies lösten manche Theologinnen mit Hilfe von Hausangestellten, wie andere erwerbstätige Frauen der Mittelklasse. Geschlechtshierarchische Arbeitsbedingungen blieben bestehen, z.B. hinsichtlich des Lohns. Insbesondere verheiratete Theologinnen und Theologinnen, die in fremdfinanzierten Projekten arbeiteten, bekamen teilweise weniger Lohn. Manche arbeiteten phasenweise ohne Lohn und sozialversicherungsrechtliche Absicherung, indem sie als Ehefrauen, ehrenamtliche MitarbeiterInnen oder in schlechter bezahlten Arbeitsverhältnissen tätig waren. Durch den Status "Selbständige" stand ihnen rechtlich kein Mutterschaftsurlaub zu. Diese Auffassung vertrat die Kirchenleitung der IECLB, als die Zahl der Theologinnen in den 80er Jahren allmählich stieg.

Im Unterschied zur prinzipiellen gesellschaftlichen Offenheit des akademischen Ausbildungswegs war die kirchliche Hochschule der IECLB relativ spät und zögerlich für Frauen zugänglich. Der Anteil der Frauen an der Pastorenschaft blieb lange gering. Die Theologinnen waren im Unterschied zu anderen Frauen in relativ qualifizierten Berufen tätig und gehörten aufgrund ihrer ethnischen Zugehörigkeit zu den privilegierten Frauen in Gesellschaft und Kirche. Sie arbeiteten mit marginalisierten Frauen in diskriminierenden Lebenssituationen, z.B. Favelabewohnerinnen, Staudammbetroffene, Indianerinnen. Der rapide gesellschaftliche Veränderungsprozeß wurde gerade auch durch ihre Teilnahme an der pastoralen Arbeit zur Herausforderung an die Kirche.


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2.3. Systematisch-theologische Aspekte der sozioökonomischen Kontextualität

2.3.1. Die sozialethische Reflexion des gesellschaftlichen Transformationsprozesses

In der ersten Phase der Diskussion über die Theologinnenarbeit argumentierte die mecklenburgische Landessynode zur Zeit der Weimarer Republik und in einzelnen Aspekten auch die bayerischen Theologinnen in ihrer Denkschrift 1938 liberaltheologisch. Die Kirche sollte den gesellschaftlichen Entwicklungsprozeß hin zu einer Partizipation von Frauen an der akademischen Bildung bzw. einer ständischen Organisation der Gesellschaft nach Geschlechtern wahrnehmen und mit entsprechenden Arbeitsformen beantworten. Eine explizite theologische Reflexion über das Verhältnis zwischen Kirche und gesellschaftlicher Entwicklung fand nicht statt.

In den Nachkriegsjahrzehnten mischte sich in Bayern und Mecklenburg bei den beiden Bischöfen die bekenntnistheologische Überzeugung, daß die kirchliche Selbständigkeit gegenüber den gesellschaftlichen Entwicklungen zu wahren sei, mit ordnungstheologischen Vorstellungen, daß es Aufgabe der Kirche sei, die traditionellen, hierarchischen und patriarchalen Ordnungen der Gesellschaft zu bewahren. Die Kirche sollte der gesellschaftlichen Tendenz zu unbiblischer Emanzipation von den erprobten Ordnungsmodellen wehren, die sie als Schöpfungs- bzw. Erhaltungsordnungen Gottes verstanden.

Ab Mitte der 60er Jahre gewannen in Mecklenburg und Bayern die Stimmen derjenigen in den Landessynoden und unter den Theologinnen an Überzeugungskraft, die dafür plädierten, daß die Kirchen den weltweiten gesellschaftlichen Transformationsprozeß von einer patriarchalen zu einer partnerschaftlichen, demokratischen Gesellschaftsstruktur wahrnehmen und als Anstoß zu einer Erneuerung ihrer eigenen Struktur aufgreifen sollten.

Aus der ökumenischen Diskussion wurde der prophetische Auftrag der Kirche gegenüber der Gesellschaft und Kultur gehört und als Auftrag zu einer permanenten Suche nach evangeliumsgemäßen Kriterien für die Erneuerung von Kirche und Welt verstanden. So wurde Kritik geübt an einer geschlechtshierarchischen Delegation der Leitungsaufgaben an Männer und der diakonischen Arbeitsfelder an Frauen, wie sie im 19. Jahrhundert praktiziert worden war. Von der Kirchenleitung wurde ein vorbildhaftes Verhalten als Arbeitgeberin erwartet. Die Theologinnen sollten als "Salz der Erde" wirken.

In den 80er Jahren waren die Reflexionen der bayerischen und der brasilianischen Theologinnen von einem feministisch-befreiungstheologischen Ansatz geprägt, der von einer parteilichen Wahrnehmung und Analyse der kirchlichen und gesellschaftlichen Realität ausging und nach verändernden Perspektiven suchte. Während die bayerischen Theologinnen sich dabei eher auf den kirchlichen Bereich bezogen und eine Veränderung des pastoralen Berufsprofils und der Leitungspositionen anstrebten, damit Frauen mehr Partizipationschancen bekämen, hielten die brasilianischen Theologinnen eine umfassende Analyse und Reform des kirchlichen, gesellschaftlichen und internationalen Kontextes für nötig. Ihrer Analyse nach prägten machistische, autoritäre und rassistische Strukturen beide Bereiche. Sie führten dies auf das kapitalistische Wirtschaftssystem zurück.

Als Anstöße aus dieser Entwicklung der theologischen Reflexion des Verhältnisses von Kirche und Gesellschaft in der Diskussion über die Theologinnenarbeit möchte ich festhalten:

Die liberaltheologischen Reflexionen führten der Kirche die Herausforderung vor Augen, die veränderte gesellschaftliche Lage wahrzunehmen.

Die bekenntnis- und ordnungstheologischen Einsprüche gegen eine unreflektierte Übernahme gesellschaftlicher Regelungen für akademisch gebildete Frauen nötigten zu einer biblischen und systematisch-theologischen Reflexion über die angemessene kirchliche Haltung zum gesellschaftlichen Transformationsprozeß.

Die kritisch-prophetischen Aufforderungen zu einer den rasanten internationalen Veränderungsprozessen adäquaten theologischen Reflexion und zu einem entsprechenden kirchlichen Handeln machten auf die Radikalität und Unübersehbarkeit des sozioökonomischen Transformationsprozesses aufmerksam.

Die feministisch-befreiungstheologische Reflexion machte die Notwendigkeit eines parteilichen Blickes auf die kirchlichen und gesellschaftlichen Verhältnisse unter dem Aspekt der Geschlechterdifferenz deutlich, der auch Erfahrungen der Betroffenen berücksichtigt.


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Aus diesen Anstößen lassen sich folgende Konsequenzen für die sozialethische Reflexion des Verhältnisses von Kirche und Gesellschaft im Blick auf die Theologinnenarbeit ziehen: Es ist eine Analyse des konkreten sozioökonomischen Kontextes unter Berücksichtigung der spezifischen Erfahrungen von Frauen und der differenten Situationen von Frauen im interdisziplinären Dialog als Ausgangspunkt nötig. Die dabei gewonnenen Erkenntnisse sind in einem nächsten Schritt unter biblisch-theologischen und systematisch-theologischen Fragestellungen mit besonderer Beachtung des lutherischen Bekenntnisses sowie ökumenischer Beiträge zu analysieren. Das biblische Zeugnis zeigt eine Vielfalt von Aussagen über das Verhältnis des Volkes Gottes zu Welt, Schöpfung und Geschichte. Diese reichen von Aufforderungen zu unterscheidender Distanz (Röm 12; alttestamentliche Propheten) bis hin zur Öffnung der Welt gegenüber (Missionsbefehl Mt 28; Aufforderung zu solidarischer Konvivenz 1.Kor 10) und dem Auftrag zu einer die Schöpfung Gottes bewahrenden Mitarbeit (Gen 1). Für die christlich-theologische Reflexion ist dabei das neutestamentliche Zeugnis von besonderer Bedeutung, daß Gott in Jesus Christus Mensch geworden ist, daß die "Hauptschaft“ des gekreuzigten und auferstandenen Christus alle Lebensbereiche erfaßt und durch ihn eine Erneuerung der Schöpfung nach dem Fall vollzogen ist. ChristInnen verstehen die Welt in ihrer jeweiligen geschichtlichen Verfaßtheit insofern als Schöpfung Gottes, an deren Bewahrung sie mitarbeiten, deren Leiden sie teilen und in der sie von der Hoffnung auf die Befreiung durch die Vollendung des Reiches Gottes zeugen. Daraus folgt eine mitgestaltende Verantwortung der ChristInnen für die Gestaltung ihres sozioökonomischen Kontextes in Solidarität mit den Leidenden und für das Entwerfen von Perspektiven der Veränderung hin zur Gerechtigkeit des Reiches Gottes.

Reformatorischer Tradition entspricht es, die Welt als Ort der Heiligung entsprechend dem Anspruch Gottes auf unser ganzes Leben zu verstehen. Melanchthon formulierte dies so: "Aller Wille Gottes an die Menschen zweckt ab auf Herstellung einer wohlorganisierten, befriedeten und an den wahren Gottesdienst hingegebenen Gesellschaft."<1338> Auf diese Vorstellung, daß vom christlichen Glauben her eine gottwohlgefällige Organisation der Gesellschaftsgestaltung zu suchen sei, weisen z.B. auch die Magnifikatauslegung Luthers und seine verschiedenen Stellungnahmen zu umstrittenen gesellschaftlichen Fragen seiner Zeit hin.<1339>

Das konfessionelle Luthertum hat dagegen im 19. Jahrhundert die Kirche als ein Gegenüber zur Gesellschaft interpretiert. Seine Stellungnahmen zur gesellschaftlichen Situation gingen nicht mehr wie diejenigen Luthers auf eine gesellschaftliche Analyse zurück, sondern zielten auf die Bewahrung bestimmter Ordnungsvorstellungen. Die Bedenklichkeit dieser "Weltfremdheit" machte das kirchliche Agieren deutlich, das sich auf die Weiterführung dieser Form lutherischer Theologie im 20. Jahrhundert durch Althaus und Elert in der sogenannten Zwei-Reiche-Lehre gründete. Dieser Auffassung nach war es Aufgabe des weltlichen Regiments, die Schöpfungsordnung im Sinne von in der Schöpfung gesetzten gleichbleibenden Strukturen zu bewahren. Eine theologisch zu begründende Beziehung zwischen geistlichem und weltlichem Regiment wurde verneint. Das weltliche Regiment wurde vom Evangelium getrennt.<1340> Die Kirche sollte sich gegenüber den wandelnden geschichtlichen Entwicklungen, wie z.B. hinsichtlich des Geschlechterverhältnisses, neutral verhalten und für ihren Bereich eine Bewahrung des durch die Schöpfungsordnung bestimmten Unterordnungsverhältnisses der Geschlechter praktizieren.

Der ebenfalls aus der lutherischen Tradition stammende Ansatz Bonhoeffers ging dagegen davon aus, daß das Verhältnis der Kirche zur Öffentlichkeit durch die christologische Begründung der Kirche bestimmt ist und deshalb die Struktur der Stellvertretung hat. Die Kirche steht, indem sie Gottes veränderndes und erneuerndes Wort hört, an der Stelle, an der die Welt stehen sollte. Indem sie Jesu Ruf in die Nachfolge annimmt, ist sie ganz für die Welt da und tritt für sie ein.<1341> Daß eine


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sozialethische Motivierung ohne gründliche sozioökonomische Analyse unter Umständen zu kurz greifen kann und umgekehrt auf die Wahrnehmung der gesellschaftlichen Realität deren theologische Beurteilung folgen muß, um handlungsfähig zu werden, macht Falcke in seinem Rückblick auf den Weg der evangelischen Kirchen in der DDR deutlich.<1342>

Sowohl befreiungstheologisch orientierte TheologInnnen als auch die ökumenische Bewegung für einen konziliaren Prozeß plädieren dafür, diese Analyse unter Anhörung von Menschen mit unterschiedlichen Erfahrungen, vor allem jedoch der Leidenden, und im interdisziplinären Diskurs durchzuführen. In einem dritten Schritt ist nach Möglichkeiten der Umsetzung der gewonnenen Einsichten im Dialog zwischen Menschen verschiedener Auffassungen unter Respekt der Freiheit Andersdenkender, aber mit gemeinsamem Bezug auf die Wahrheit der biblischen Schrift zu suchen. Letty Russell formuliert die Perspektive dieser Art interkontextueller theologischer Reflexion so: "Its purpose is to help us all make the connections that enable us to think and act our way into faithfulness in the midst of struggles of justice and human wholeness that are so much a part of a world full of persons longing to be free. It draws on our own social and ecclesial context and experience but subjects it to critical analysis and connects it to the tradition and to actions with others who are struggling for life."<1343>

2.3.2. Der biblisch-hermeneutische Aspekt

Die mecklenburgische Kirchenleitung argumentierte sowohl in der Weimarer Republik als auch in den Nachkriegsjahrzehnten vor allem historisch-kritisch, wenn sie über die Relevanz der biblischen Äußerungen für die Gestaltung der Theologinnenarbeit sprach. Dabei war in der Weimarer Republik zunächst ein eher liberaltheologischer Akzent festzustellen, wenn sie auf die zeitgeschichtliche Bedingtheit der paulinischen Äußerungen, z.B. hinsichtlich des Schweigegebotes für Frauen, hinwies und auf das Kriterium des je nach historischer Situation anders zu beurteilenden Anstandsgefühls. Sie betonte jedoch auch die Neuheit der historischen Situation nach Pfingsten, in der durch die Aufnahme von Joel 3, 1-5 in Apg 2, 16ff. die urchristliche Situation der Beteiligung von Frauen an der Verkündigung als Erfüllung einer prophetischen Verheißung verstanden wurde. In der Antwort auf den Protest der Gegner nach der Verabschiedung eines Kirchengesetzes 1965, das die Ordination von Theologinnen unter bestimmten Bedingungen ermöglichte, argumentierte die Synodalpräsidentin dagegen mit dem Hinweis, daß eine Zusammenschau der verschiedenen biblischen Stellen notwendig sei, während eine Interpretation einzelner Stellen unter der Voraussetzung der Verbalinspiration abzulehnen sei. Entsprechend der unterschiedlichen exegetischen Auffassungen und der verschiedenen biblischen Stellen sei kein eindeutiges Urteil möglich. Neben Gen 2 sei auch Gen 1,27 einzubeziehen. Dort werde von der Gottebenbildlichkeit beider Geschlechter und vom Auftrag zur Bewahrung der Schöpfung an beide Geschlechter gesprochen. Auch Paulus erteile keine generelle Weisung zur Unterordnung der Frau. Eine solche Auffassung lasse Gal 3, 28 unberücksichtigt, eine biblische Stelle, die schon im Zusammenhang mit dem Arierparagraphen sich als wichtig erwiesen habe.

Die Gegner der Frauenordination argumentierten kontinuierlich eklektizistisch. Ihre Argumentationsbasis umfaßte lediglich eine eingeschränkte Auswahl biblischer Stellen, wie das Schweigegebot in 1.Kor 14, das Lehrverbot in 1.Tim 2, die Weisungen zur Unterordnung der Frauen in Gen 3 und in Eph 5 sowie die Auswahl ausschließlich männlicher Apostel.

Angesichts der differierenden Auswahl biblischer Stellen durch BefürworterInnen und Gegner der Frauenordination wurde Anfang der 70er Jahre in der bayerischen Synode deutlich, daß beide Gruppierungen von einem unterschiedlichen hermeneutischen Vorverständnis ausgingen. So beriefen sich die BefürworterInnen auf das reformatorische hermeneutische Prinzip Luthers, "was Christum treibet" und auf die Zusammenfassung des von Gott den Menschen Gebotenem im Doppelgebot der Liebe. Sie lehnten das eklektizistische Herausgreifen einzelner Bibelstellen als exegetischen Mißbrauch ab und wiesen darauf hin, daß im Neuen Testament auch Frauen wichtige Aufgaben wahrnahmen. Dort sei von Christus als einzigem Hohenpriester die Rede. Für die Gegner der


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Frauenordination war das zentrale biblisch-hermeneutische Paradigma dagegen das der Unterordnung, das gerade auch bei der Gestaltung der Geschlechterverhältnisse maßgeblich sein sollte. Galater 3 spreche nicht von der Gleichheit der Geschlechter, sondern von ihrem Einssein. Die bayerischen Theologinnen verglichen bereits in ihrem "Guten Wort" 1963 die hermeneutische Herausforderung durch die Frage nach der Partizipation von Frauen am geistlichen Amt mit der Diskussion in den urchristlichen Gemeinden über die Aufnahme nichtjüdischer Menschen. Angesichts dieser konträren Auffassungen in einem zentralen reformatorischen Kriterium, der eindeutigen Erkenntnis christlicher Wahrheit aus der Schrift, kam es zur Entscheidung der bayerischen Synode 1975. Einerseits wurde - der Zweidrittelmehrheit folgend - in Schrift und Bekenntnis kein Hindernis für die Frauenordination gesehen. Andererseits sollte die konträre Gewissensentscheidung der Minderheit, der Gegner der Frauenordination, respektiert werden, indem ihnen der Vetoparagraph eine Achtung ihrer Position zubilligte. Die Bedeutung des hermeneutischen Aspekts der Entscheidung für die Frauenordination hob 1975 der neugewählte bayerische Landesbischof hervor, der die Überzeugung äußerte, daß der Durchbruch für die Frauenordination auf der exegetischen Ebene erfolgt sei. Er kündigte ein Bemühen um ein gemeinsames hermeneutisches Verstehen der Bibel an.

Die brasilianische Kirchenleitung, die sich ab Mitte der 70er Jahre sich mit der Theologinnenarbeit beschäftigte, sah keinerlei biblische Einwände gegen die Frauenordination. Im Gegenteil, ihrer Meinung nach kam durch die Beteiligung der Theologinnen an der pastoralen Arbeit sogar das biblische Zeugnis von der Gleichheit und Gottebenbildlichkeit beider Geschlechter besser zum Ausdruck. Das neutestamentliche Zeugnis berichte, daß Jesus Frauen aus der antiken Unterwürfigkeit befreit habe. Dem entspreche, daß Frauen in der Apostelgeschichte als Trägerinnen des Geistes erschienen und Paulus sie als Predigerinnen schilderte. Das befreiungstheologisch-feministische Vorgehen der brasilianischen Theologinnen in den 80er Jahren machte auf die Vielfalt alt- und neutestamentlicher Frauengestalten aufmerksam, die sich für die Zukunft ihres Volkes engagierten und im Zentrum der Konflikte Partei für die Unterdrückten ergriffen. Dabei betonten sie vor allem in ihren hermeneutischen Überlegungen am Ende der 80er Jahre, daß die biblischen Bezugnahmen auf inspirierende Frauengestalten nicht zu einer neuen Sakralisierung der Bibel führen dürften, sondern die Bibel mit der Hermeneutik des Verdachts, wie sie Schüssler Fiorenza entwickelt hat, zu interpretieren sei. Auch biblische Stellen, die von Gewalt gegen Frauen oder Konflikten zwischen Frauen berichteten, seien in die hermeneutischen Bemühungen um ein diskursiv-kritisches Umgehen mit dem biblischen Zeugnis hinsichtlich der Geschlechterdifferenz einzubeziehen.

Als Anstöße aus den hermeneutischen Überlegungen hinsichtlich der Gestaltung der Theologinnenarbeit möchte ich festhalten:

Den historisch-kritischen Hinweis auf die Differenz der historischen Kontexte, die in den alt- und neutestamentlichen Schriften zur Sprache kommen, wenn über das Verhältnis von Männern und Frauen sowie über das Handeln und Verhalten von Frauen gesprochen wird, gegenüber unserer gegenwärtigen, ebenfalls pluralen Situation in den jeweiligen Kontexten.

Den biblizistisch-fundamentalistischen Hinweis, daß es eine Reihe biblischer Stellen gibt, die von einem Lehrverbot und Schweigegebot für Frauen sowie von der Unterordnung von Frauen als Geschlechterordnung in den urchristlichen Gemeinden sprechen.

Den hermeneutisch-kritischen Einspruch und die Erinnerung an die Übertragung des Geistes auch an Frauen in Apg 2, an das paulinische Zeugnis von der durch Christus erneuerten Gleichheit der Geschlechter in Gal 3, an den Zuspruch der Gottebenbildlichkeit und den Auftrag der Schöpfungsbewahrung in Gen 1 an beide Geschlechter sowie an den befreienden und gesellschaftliche Grenzen überschreitenden Umgang Jesu mit Frauen.

Die feministisch-befreiungstheologische Entdeckung einer Vielzahl von Frauen im Alten und Neuen Testament, die sich für eine Veränderung der Situation ihre Volkes als prophetisch, richterlich und politisch parteilich agierende Frauen engagierten.

Als Konsequenzen aus diesen Anstößen ergeben sich meines Erachtens folgende Konsequenzen für die hermeneutische Reflexion der Theologinnenarbeit: Es ist von einem innerbiblischen Streit über die angemessene Form des Geschlechterverhältnisses im Volke Gottes in den verschiedenen Phasen der schriftlichen Verarbeitung der geschichtlichen Erfahrungen Israels zur Zeit des ersten Testamentes und in den urchristlichen Gemeinden auszugehen. Dieser Streit bedingt unterschiedliche Äußerungen zur Frage des Geschlechterverhältnisses, teilweise sogar widersprüchliche Konzeptionen in


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unmittelbarer Aufeinanderfolge wie innerhalb Gen 1-3 oder im 1. Korintherbrief.<1344> ExegetInnen interpretieren dies als Ausdruck von Auseinandersetzungen innerhalb der Glaubensgemeinschaften selbst. Generelle Grenzziehungen zwischen der Rolle von Frauen in jüdischen Gemeinschaften und in den urchristlichen Gemeinden in Form des Stereotyps, daß Jesus die Frauen aus der antiken Unmündigkeit der jüdischen Gesellschaft befreit habe, stellen sie als antijudaistische Interpretationsstrukturen in Frage.<1345>

Dabei ist festzuhalten, daß der Zustand des Paradieses als Gottebenbildlichkeit beider Geschlechter und Auftrag zur Schöpfungsbewahrung an beide Geschlechter geschildert wird. Der im zweiten Schöpfungsbericht verwandte Ausdruck, die Frau solle dem Mann "Gehilfin" sein, wird auch für Gott im Verhältnis zum Volk Israel innerbiblisch verwendet, drückt also kein hierarchisches Gefälle aus. Ein eindeutiges Herrschaftsverhältnis der Geschlechter wird in der Urgeschichte als Ergebnis des Sündenfalls beschrieben. Paulus weist aber gerade mit dem Ausdruck in Gal 3,28 "nicht männlich noch weiblich", der sich auf Gen 1,27 rückbezieht, auf die christologische Erneuerung der Schöpfung durch Tod und Auferstehung Jesu Christi als Ende auch der Geschlechterhierarchie hin.<1346> In seinen Briefen zeigt sich teilweise der Respekt vor der gleichberechtigten und unverzichtbaren Mitarbeit von Frauen in den urchristlichen Gemeinden, indem er Frauen als Predigerinnen des Evangeliums, Hausgemeindeleiterinnen und Mitarbeiterinnen erwähnt. Er nimmt damit einen emanzipatorischen Strang der jüdischen Tradition auf, in der die Rolle der Frauen auf religiösem Gebiet zur Zeit Jesu ebenfalls umstritten war. Zum anderen können jedoch auch die paulinischen Äußerungen, die eine Unterdrückung weiblicher Rede in den Gemeinden anordneten, nicht einfach übergangen werden oder als Glossen ausgeschlossen werden.<1347>

Es ist die Erkenntnis von einer notwendigen Klärung des hermeneutischen Vorverständnisses im Umgang mit den biblischen Schriften ernst zu nehmen. Luther formulierte dies zum einen in seinem Kriterium: "was Christus treibet". Zum anderen räumte er in der Einleitung seiner Auslegung des Magnifikats auch der subjektiven Erfahrung einen hohen Stellenwert als Voraussetzung für das Verstehen des Wortes Gottes ein. Erst käme das Schmecken der Gnade Gottes, dann könnte man es sehen und verstehen, "weil sich‘s nicht erkennen läßt ohne eigene Erfahrung und Empfindung.“<1348> Bultmann hat auf die unterschiedlichen Verstehensvoraussetzungen zwischen der neutestamentlichen Zeit und der Situation des heutigen Menschen hingewiesen. Feministische Theologinnen fordern schließlich in der Gegenwart ein aufmerksames Hören auf die Erfahrungen von Frauen und deren kritische Analyse im jeweiligen Kontext als einen wichtigen hermeneutischen Schritt in der Begegnung mit biblischen Texten.<1349>


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Die einzelnen biblischen Aussagen zum Geschlechterverhältnis sind deshalb zunächst aus ihrem textlichen und historischen Zusammenhang heraus historisch-kritisch zu untersuchen und erst nach einer kritischen Reflexion der Tradition und der aktuellen Lage in ihrer Relevanz für die Beurteilung aktueller Konflikte auszulegen. Die Tradition der Haustafeln und der dortigen Unterordnungsgebote an Frauen sind als Konsequenz des Patriarchalisierungsprozesses in den urchristlichen Gemeinden zu bewerten und in der Erinnerung an die Tradition des befreienden Handelns Jesu Christi mit reformatorischem Schriftverständnis in feministischer Perspektive kritisch zu lesen.<1350>

Die Geschlechterdifferenz als anthropologische Frage

Hinsichtlich der Relevanz des Geschlechterverhältnisses als anthropologischem Aspekt gab es in der Diskussion über die Gestaltung der Theologinnenarbeit folgende Positionen:

In Mecklenburg wurde in der ersten Phase der Diskussion in liberaltheologischer Art das Konzept der bürgerlichen Frauenbewegung aufgegriffen. Die wachsende Beteiligung von Frauen an akademischen Berufen galt als eines der Kennzeichen des zeitgeschichtlichen Transformationsprozesses hinsichtlich der Geschlechterfrage. Dieser habe bereits mit der Verkündigung Jesu, dem Pfingstereignis und der Verkündigung von Frauen in den urchristlichen Gemeinden begonnen. Die Beschränkungen des öffentlichen weiblichen Auftretens wurden auf die weibliche Natur, die Keuschheit und Hingabe der Frau an den Mann sowie ihre geringere Stimmgewalt und das Anstandsgefühl der jeweiligen Zeit zurückgeführt.

Mit den biblischen Stellen, die von einer Unterordnung der Frau unter die Herrschaft des Mannes (Gen 3; Eph 5), Lehrverbot (1.Tim 2), Schweigegebot (1.Kor 14) sprechen, und mit einzelnen Äußerungen Luthers außerhalb der Bekenntnisschriften, in denen er eine Beteiligung der Frauen an der öffentlichen Verkündigung nur im Notfall zulassen wollte, begründeten die Gegner der Frauenordination ein geschlechtshierarchisches anthropologisches Konzept, bei dem Frauen vor allem in bezug auf die private Lebensform als Ehefrau und Mutter bzw. als Diakonisse unter männlichem Schutz in patriarchalen Strukturen sichtbar wurden. Eine Übernahme von Leitungsfunktionen gegenüber Männern, sei es durch Verkündigung, Lehre oder Vorsitz von Entscheidungsorganen, wurde dagegen ausgeschlossen.

Als die biblische Begründung für dieses Konzept aufgrund der einseitigen Auswahl biblischer Stellen in Frage gestellt wurde, entwickelte Peter Brunner 1958 eine dogmatische Anthropologie in Form einer Kephale-Ordnung mit der Reihenfolge: Gott-Jesus-Mann-Frau. Er bekräftigte sie mit dem Hinweis, daß Jesus lediglich Männer zu Aposteln berufen habe und in der Bibel das patriarchale Bild Gottes als Vater vorherrsche. Manche männlichen Theologen, wie z.B. Landesbischof Dietzfelbinger, betonten stärker den komplementären Charakter der geschlechtshierarchischen Arbeitsteilung, indem sie den Frauen die mütterlichen Tätigkeiten zudachten, die ersatzweise auf diakonischem Gebiet geleistet werden könnten, während Männern die öffentlichen Aufgaben, das Leitungs-, Schutz- und Wächteramt zukommen sollten. Ebenfalls ein komplementäres Geschlechtermodell vertraten die mecklenburgischen und bayerischen Theologinnen inbesondere in den 50er Jahren. Allerdings hatten sie die Vorstellung eines polaren, nicht eines hierarchischen Verhältnisses zwischen den Geschlechtern. Sie wollten ihr individuelles Charisma, ihr Interesse an flexiblen experimentellen Formen als kritisches, selbständiges Gegenüber des Mannes, nicht als ihm Untergeordnete, als einen innovatorischen Impuls zur Wirkung bringen. Die kirchenleitenden Vertreter des komplementären Konzeptes benannten dagegen vor allem defizitäre Aspekte des weiblichen Wesens als Kennzeichen weiblicher Existenz, wie z.B. stärkere Empfindsamkeit, früheres Altern, Verpflichtungen in den Sozialbeziehungen zwischen Verwandten, die Gefahr einer psychischen und physischen Überforderung.

Die Erfahrung der geschlechtshierarchischen Gestaltung des komplementären Modells der


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Geschlechterdifferenz einerseits und die Erkenntnis des weltweiten Transformationsprozesses des Geschlechterverhältnisses von patriarchalen zu partnerschaftlichen Kooperationsmodellen andererseits führten die Theologinnen und auch die Mehrzahl der SynodalInnen in den 60er Jahren zu einer Infragestellung der geschlechtshierarchischen Anthropologie. Sie betonten nun besonders die biblisch-theologischen Aussagen, die von einer Gleichheit der Geschlechter aufgrund der Gottebenbildlichkeit in der Schöpfung und der Wiederherstellung durch Christus sprechen, der Mensch und nicht Mann wurde. Sie verwiesen auf das befreiende Handeln von Jesus gegenüber Frauen in der durch antike Vorurteile geprägten Gesellschaft und auf die Erneuerung des Geschlechterverhältnisses in den urchristlichen Gemeinden entsprechend der prophetischen Verheißung in Joel 3 durch das Pfingstereignis. Einzelne biblische Äußerungen zum Geschlechterverhältnis sollten im biblischen Gesamtkontext interpretiert werden, ebenso wie einzelne Aussagen Luthers zu seiner Zeit und zum Gesamtkonzept seiner Theologie in Beziehung gesetzt werden müßten. Darüber hinaus seien auch neuere psychologische Untersuchungen zu beachten, die es ablehnten, das geschlechtsspezifische Wesen von Männern und Frauen ontologisch-unhistorisch-psychologisierend festzulegen. Mit Verweis auf die psychischen und physischen Leistungen von Pastorinnen in den Kirchen der DDR und von Diakonissen wiesen sie die Vorstellung einer generellen geringeren Belastbarkeit von Frauen gegenüber Männern zurück. Als weiteres Argument benannten sie die verfassungsrechtlichen Bestimmungen hinsichtlich der Rechtsgleichheit beider Geschlechter, die in ihren Augen auch für die Kirche verbindlich waren.

Die brasilianische Kirchenleitung, die Mitte der 70er Jahre in den Diskurs über die Theologinnenarbeit eintrat, betonte ebenfalls den egalitären Charakter der Geschlechterbeziehungen aufgrund der theologischen Reflexion. Hinsichtlich der Regelung der praktischen Aspekte kam sie jedoch zu geschlechtshierarchischen Positionen. So hielt sie Frauen von Natur aus für schwächer. Für einen verantwortungsvollen Umgang mit Sexualität und familiären Aufgaben erklärte sie ausschließlich die Frauen zuständig. Mit dem Ehepartner und der Gemeindevertretung sollte lediglich eine Absprache erfolgen. In der anziehenden äußerlichen Erscheinung von Frauen sah sie sowohl die Gefahr einer Ablenkung vom Inhalt ihrer Rede als auch die Möglichkeit einer Konkurrenz mit männlichen Kollegen.

In den 80er Jahren versuchten die brasilianischen Theologinnen, mit Hilfe einer befreiungstheologischen Analyse der Situation von Frauen in Gesellschaft und Kirche, mit der Infragestellung patriarchaler Denkmuster, mit dem Aufzeigen des pluralen Erscheinungsbildes von Frauen in der Bibel und unter Berücksichtigung der Differenzen zwischen Frauen in der gesellschaftlichen und globalen Realität, Wege zu einem bewußten Umgang mit der Pluralität weiblichen Lebens und kirchlicher Berufsexistenz zu eröffnen. Sie näherten sich in ihrer pastoralen Arbeit besonders der Lebenssituation marginalisierter Frauen an, z.B. Indigenafrauen, Favelabewohnerinnen, Schülerinnen oder Hausfrauen mit Gesundheitsproblemen. Um diese Erkenntnisse auch für die kirchliche Arbeit fruchtbar zu machen, forderten sie die Teilnahme von Frauen an Leitungspositionen. Frauen hatten ihrer Meinung nach eine umfassendere Realitätswahrnehmung und Lebenserfahrung einzubringen, da sie öfter mit Fragen von Leben und Tod konfrontiert waren. Als biblische Zeuginnen erwähnten sie z.B. Hanna, Jael und Maria.

Als Anstöße für die theologisch-anthropologische Reflexion des Geschlechterverhältnisses hinsichtlich der Theologinnenarbeit möchte ich festhalten:

Die liberaltheologische Wahrnehmung der Auseinandersetzungen um eine Veränderung der gesellschaftlichen Bedingungen der Frauenexistenz, z.B. hinsichtlich der Chancen von Frauen für die Bildung und eine qualifizierte Berufstätigkeit.

Die bekenntnistheologische Suche nach Aussagen der biblischen Schriften und der Bekenntnistraditionen zum Geschlechterverhältnis.

Die dogmatisch-theologische Suche nach gelebten Modellen der Geschlechterdifferenz, deren Aufmerksamkeit für den Privatbereich und die diakonische Arbeit als vorher aus der Reflexion der pastoralen Arbeit weitgehend ausgeklammerte Bereiche.

Die auf polare Komplementarität ausgerichtete Suche nach den Spezifika weiblicher Existenz und weiblichen Handelns, inklusive der darin steckenden innovatorisch-experimentellen Akzente für die Erneuerung der kirchlichen Arbeit entsprechend den gesellschaftlichen Herausforderungen.

Die Betonung einer prinzipiellen Gleichheit der Geschlechter aufgrund einer biblisch-theologischen Reflexion unter Berücksichtigung der veränderten zeitgeschichtlichen Situation.

Die Hinweise auf die besondere Situation der Frauenexistenz und die Differenzen zwischen


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Frauen aufgrund verschiedener Lebens- und Arbeitsformen, unterschiedlicher kultureller, sozialer und kirchlicher Kontexte sowie auf die biblischen Beispiele von Frauen, die parteilich in gesellschaftliche Konflikte eingriffen.

Daraus ergeben sich meines Erachtens folgende Konsequenzen für die theologische Reflexion der Geschlechterdifferenz in der Gegenwart: Zum einen sind als Vorausetzung dieser anthropologischen Reflexion das Wechselspiel zwischen der sozioökonomischen Situation von Frauen in der eigenen Gesellschaft und weltweit, sowie die Rolle und Begründungen von Frauenbildern und Konstruktionen des Geschlechterverhältnis, wahrzunehmen.<1351> Die biblischen und traditionellen Zeugnisse der Geschlechterdifferenz sind einer kritischen Revision zu unterziehen und historisch einzuordnen. Sie sollen untersucht werden, inwiefern die Betroffenen sie als Begründung für ein evangelisches, d.h. gute Nachricht für die Bedrückten bringendes Modell verstehen können, und inwiefern die plurale Lebenswirklichkeit von Frauen darin zum Ausdruck kommt.<1352> Auf die jeweiligen gesellschaftlichen, theologischen und kirchlichen Konstruktionen von Frauenbildern durch Gesetze, Werbung usw. sollen ChristInnen kritisch reagieren und Konzepte für ein eigenes Handeln entwerfen, sei es durch Anregen von Gegenbildern oder durch das Schaffen von Spielraum für die Erprobung neuer Männer- und Frauenbilder, die diese in unterschiedlichen Bezügen in ihrem beruflichen, familiären und politischen Engagements zeigen.<1353> Die Geschlechterdifferenz soll jedenfalls nicht ontologisiert werden. Differente biblische Äußerungen sind ein Hinweis darauf, unterschiedliche Traditionen und Auseinandersetzungen wahrzunehmen. Mit 1.Joh 3,2 ist zu formulieren: "Es ist aber noch nicht offenbar geworden, was wir sein werden."<1354> Die feministische Theoretikerin Judith Butler formuliert diese anthropologische Perspektive so: "Der Feminismus muß also nicht vorgeben zu wissen, wer oder was eine Frau ist, wir müssen den Begriff Bedeutungen annehmen lassen, die wir nicht vollständig antizipieren können, um kulturübergreifend zu arbeiten und nicht wie ein falsches allgemeines."<1355>


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2.4. Pastoralethische Konsequenzen: Das pastorale Amt als Beruf für Frauen und Männer

In der ersten Phase der Diskussion über die Theologinnenarbeit in Mecklenburg und in Bayern herrschte ein geschlechtshierarchisches Modell für die pastorale Amtsausübung von männlichen und weiblichen Theologinnen vor, das hinsichtlich nahezu aller Aspekte der Theologinnenarbeit zu geschlechtshierarchischen Regelungen führte. Es wies den Männern die Bereiche der Leitung, öffentlichen Lehre und Sakramentsverwaltung zu, während den Frauen die dienenden und zuarbeitenden Bereiche der Seelsorge, Pädagogik sowie übergemeindliche und helfende Tätigkeiten anvertraut werden sollten. Die Bezahlung differierte zwischen den Geschlechtern erheblich. Die ledige Lebensform war für die Theologinnen Vorbedingung ihrer beruflichen Tätigkeit. Sie erhielten - wenn überhaupt - eine reduzierte kirchliche Ausbildung.

In der zweiten Phase des komplementären Geschlechtermodells verstanden die Theologinnen ihre geschlechtsspezifische Berufsausübung als eine innovatorisch-experimentelle Form. Die Kirchenleitungen in Bayern und Mecklenburg dagegen wollten die Theologinnen gemäß ihres Geschlechtscharakters auf den diakonischen, übergemeindlichen Ort festlegen. Die Erwerbsarbeitsaspekte des komplementären Modells waren weiterhin geschlechtshierarchisch geregelt, indem die Theologinnen z.B. weniger Bezahlung erhielten. Sie blieben als vollausgebildete Theologinnen im Ausbildungsstatus hinsichtlich der Selbstbestimmung über ihre eigene Arbeit und ihrer Beteiligung an Entscheidungen. Dies drückte z.B. der Titel "Pfarrvikarin" aus. Die ledige Lebensform blieb ihnen vorgeschrieben. Sie arbeiteten im Status einer Angestellten und erhielten eine reduzierte kirchliche Ausbildung.

Das Konzept der Gleichheit, das die Erwerbsarbeitsverhältnisse der Theologinnen in der dritten Phase prägte, sah eine Angleichung an die bisher für die pastorale Erwerbsarbeit von Männern vorgesehenen Regelungen hinsichtlich Ausbildung, Aufgabenfeld, sozialversicherungsrechtlichen Absicherung, Titel, Status und der geistlichen Einführung durch Ordination vor. Die Regelungen hinsichtlich des Einflusses des Privatlebens der Theologin auf die pastorale Arbeit blieben geschlechtsspezifisch. Theologinnen konnten nunmehr prinzipiell unabhängig von ihrer Lebensform im pastoralen Beruf arbeiten. Der bayerische Landeskirchenrat behielt sich jedoch vor, die Theologin bei zu großer Belastung durch familiäre Verpflichtungen von sich aus zu beurlauben. Umgekehrt wurde auch die geschlechtsspezifische Möglichkeit einer freiwilligen Einschränkung der pastoralen Berufsarbeit durch Beurlaubung oder Teilzeitarbeit bei vorweisbaren familiären Pflichten eingeführt.

In der vierten Phase, in der befreiungstheologisch-transformatorischen Reflexion der pastoralen Arbeitsverhältnisse, kam es zu einer Veränderung einzelner Aspekte der pastoralen Erwerbsarbeit. So richteten in Brasilien manche Theologinnen ihr Arbeitsfeld stärker auf die Arbeit mit Marginalisierten der Gesellschaft aus. In Mecklenburg bekamen die Theologinnen auch Zutritt zu staatlichen Anstalten. Die brasilianischen Theologinnen stellten die Orientierung der pastoralen Besoldung an der Mittelschicht in Frage und traten für mehr Nähe mit der Lebenssituation der Marginalisierten ein. Die bayerischen Theologinnen strebten durch das Teilen von Arbeit und Zeit beider Geschlechter eine familien- und berufsfreundliche Gestaltung der pastoralen Arbeit an, die auch Raum zur Wahrnehmung anderer gesellschaftlicher Erfahrungen lassen sollte. Die mecklenburgischen Theologinnen erklärten sich mit der niedrigen Lohnhöhe angesichts der kirchlichen Finanzlage und der Vergleichbarkeit ihres Lohnes mit anderen Frauenlöhnen in der Gesellschaft zufrieden. Die teilzeitbeschäftigten Theologinnen empfanden ihren Status als diskriminierend aufgrund ihres Ausschlusses von Leitungspositionen, der Kontrolle durch Vorgesetzte und den rechtlichen bzw. praktischen Verweis auf den Angestelltenstatus in Brasilien und Mecklenburg. Die brasilianischen Theologinnen forderten eine Veränderung der Ausbildung, um in der Auseinandersetzung mit den gesellschaftlichen Verhältnissen theologisch urteilsfähiger zu werden. Ein Problem blieb in allen drei Kontexten die Verbindung von Beruf und Familienleben bzw. Beruf und Privatleben für ledige Theologinnen. Statt die bisher auf Männer zugeschnittene pastorale Arbeitsform als eigene Arbeits- und Lebensform zu akzeptieren, wollten die Theologinnen sich an einer gesamtgesellschaftlichen Veränderung mit Konsequenzen auch für die pastorale Arbeit beider Geschlechter beteiligen, sei es hinsichtlich der Arbeitsfelder, Besoldung, Anstellungsformen, Ausbildung oder der Verbindung von Beruf und Privatleben.

Folgende Anstöße ergeben sich meines Erachtens aus der pastoralethischen Reflexion:

Durch den gesellschaftlichen Veränderungsprozeß im Zuge der Industrialisierung, Urbanisierung und Demokratisierung sind neue kirchliche Arbeitsfelder und Arbeitsformen notwendig geworden, die über das Spektrum der traditionellen pastoralen Aufgaben hinausgehen und deren geschlechts


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spezifische Zuweisungen in ihrer Zuordnung zum pastoralen Amt zu reflektieren sind.<1356>

Viele dieser Arbeitsfelder sind theologisch zu reflektieren und in experimentell-innovatorischen Arbeitsformen zu erproben, die stärker von Offenheit und Beteiligung der Interessierten geprägt sein sollten als es in traditionell eher geschlossenen Gemeindekreisen der Fall war.

Die geschlechtshierarchische Zuweisung von geringerer Besoldung und Sozialversicherungsabsicherung, weniger Ausbildung und Entscheidungkompetenz sowie einer eingeschränkteren Gestaltungsfreiheit hinsichtlich des Privatlebens für Frauen im pastoralen Beruf entspricht einer hierarchischen Konzeption der Geschlechterdifferenz und Gesellschaftsordnung. Sie ist theologisch zu dekonstruieren und in allen pastoralethischen Aspekten zu beseitigen.

Eine Angleichung der Theologinnenarbeit an das Modell des jahrhundertelang nur von Männern gestalteten Pfarramtes ist nicht geeignet, um eine gleichberechtigte Partizipation von Männern und Frauen im geistlichen Amt zu erreichen. Statt dessen ist von neuem über die Evangeliumsgemäßheit der pastoralen Arbeitsfelder, über das Verhältnis der pastoralen Arbeitsbedingungen zur gesellschaftlichen Situation, über flexible Arbeitszeitregelungen zur Verbindung von Beruf und Privatleben sowie über gleiche Chancen beider Geschlechter zur Teilnahme an Entscheidungspositionen nachzudenken.

Folgende Konsequenzen ergeben sich daraus für die pastoralethische Reflexion der Theologinnenarbeit: Das geistliche Amt ist aufgrund seines Charakters als Amt und Werk neben anderen gesellschaftlichen Ämtern und Werken<1357> als geschichtlich wandelbare Institution zu betrachten.<1358> Seine jeweils angemessene Gestalt ist aus einer Analyse der sozioökonomischen Bedingungen für die verschiedenen Formen von Arbeit und insbesondere für die Regelungen der Erwerbsarbeit in der jeweiligen Gesellschaft sowie aufgrund einer theologischen Reflexion in christologischer und ekklesiologischer Ausrichtung zu entwerfen. Dabei ist - entsprechend der Erkenntnis der eschatologischen Gottebenbildlichkeit beider Geschlechter und ihrem gemeinsamen Auftrag zur Schöpfungsbewahrung in ihren Werken - auch auf die jeweilige geschlechtsspezifische Situation hinsichtlich der Arbeitsteilung in der Gesellschaft zu achten. Es ist ein Konzept für kirchliche Regelungen - als Stellvertretung für die gesellschaftlichen Konzeptionen - zu erstellen, das einer gerechten Partizipation von Männern und Frauen am geistlichen Amt und einem gerechten Verhältnis zwischen TheologInnen und anderen kirchlichen MitarbeiterInnen eine reale Chance gibt.<1359>


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Die Geschichte der Theologinnenarbeit in den drei unterschiedlichen Kirchen macht auf die enge Korrespondenz der Entwicklung der Bedingungen für qualifizierte Frauenerwerbsarbeit in der jeweiligen Gesellschaft und für Theologinnen aufmerkam. Es sei hier nur noch einmal an die Regelungen des Zölibats, der Teilzeitarbeit und der Flexibilisierung der Erwerbsarbeitsverhältnisse in der Gegenwart erinnert. Im Laufe der langwierigen Diskussionen über die Theologinnenarbeit wurde die Erkenntnis gewonnen, daß für eine angemessene Gestaltung der Theologinnenarbeit eine sozialethische Reflexion notwendig ist, die interdisziplinär unter Aufnahme der Erfahrungen der Theologinnen, unter Einbeziehung der hermeneutischen Erkenntnisse und der veränderten Einsichten zum Geschlechterverhältnis sowie schließlich unter Hinzuziehung pastoralethischer Überlegungen vorzunehmen ist. Darin liegt eine Chance zu einer vorbildhaften Gestaltung der Theologinnenarbeit als Frauenerwerbsarbeit gerade für eine Arbeitsgesellschaft in der Krise.<1360>

Angesichts dieses Fazits und angesichts der gegenwärtigen ökonomischen Krisensituation ist es nötig, daß die Kirchen eigene theologisch verantwortbare Akzente setzen und nicht weiterhin der Gesellschaft hinterherhinken bzw. noch bestehende Männermehrheiten in den Entscheidungsgremien dazu benutzen, Frauen von der Partizipation auszuschließen. Um dies zu verhindern und damit der gesellschaftlichen Entwicklung durch eine verantwortungsvolle Wahrnehmung der Kirche in ihrer Arbeitgeberinnenrolle entgegenzusteuern<1361>, ist eine theologische Reflexion der angemessenen kirchlichen Arbeitsbedingungen nötig, die die enge Eingebundenheit der Kirche in den sozioökonomischen Kontext und dessen Entwicklungstendenzen kritisch analysiert und auf die Vereinbarkeit mit gesellschaftlichen Zielvorstellungen theologischer Reflexion achtet, also die von Bonhoeffer geforderte Stellvertretung der Welt durch die Kirche an Christi statt praktiziert. Dies bedeutet auch, daß den "Leidenden", den Unterdrückten, den bisher von der vollen Partizipation Ausgeschlossenen eine besondere Autorität zukommt, ihre Erfahrungen und Erkenntnisse einzubringen und an Entscheidungen beteiligt zu sein. Dazu zählen u.a. die Theologinnen. Sie selbst haben aber auch auf die hierarchischen Differenzen zwischen ihrem Berufsstand und dem anderer kirchlicher MitarbeiterInnen zu achten. So können sich im gemeinsamen Dialog Veränderungsvorstellungen ergeben hinsichtlich der Prioritäten der Arbeitsfelder, z.B. deren diakonisch-missionarischem Charakter, hinsichtlich des Maßstabs für die Besoldung und hinsichtlich der Gestaltung des Verhältnisses zwischen Beruf und Privatleben, z.B. durch gerechte und verantwortliche Lebensformen<1362>, der Begrenzung von Arbeitszeit<1363> und flexiblen Arbeitszeitmodellen (z.B. Sabbatjahr,


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SeniorInnen/JuniorInnen-Modell). Aus der gewerkschaftlichen Kritik an den Flexibilisierungsmaßnahmen ist zu lernen, daß Flexibilisierung zumindest auch die Souveränität der ArbeitnehmerInnen in diesen Arbeitsformen erhöhen soll, statt vor allem die Entscheidungsvollmacht der ArbeitgeberInnen zu erweitern sowie die Verfügbarkeit und Abhängigkeit der ArbeitnehmerInnen zu verstärken. Daß letzteres auf die Dauer zu Unzufriedenheit und dem Gefühl ungerechter Behandlung führt, lehrt die Geschichte der Theologinnen deutlich in den ersten beiden Phasen. So dürfen die gegenwärtigen Entscheidungen nicht zu einer Rückkehr dieser Arbeitsformen im geschlechtsunspezifischen rechtlichen Schafspelz führen, deren Folge eine neuerliche geschlechtshierarchische Realität im pastoralen Amt wäre.<1364>

Dabei ist gerade aus biblisch-theologischer und lutherisch-konfessioneller Perspektive zu beachten, daß die Partizipation an der gesellschaftlichen Arbeit nicht nur den Erwerb des Lebensunterhalts zum Ziel hat, sondern auch die Beteiligung an der Mitgestaltung des gesellschaftlichen Lebens. Von dieser Perspektive her sind Anfragen an Konzepte zu stellen, die einen Teil der Bevölkerung mit einem Mindesteinkommen auf Dauer vom Erwerbsarbeitsbereich ausgliedern wollen. Andererseits haben zeitgenössische arbeitsethische Reflexionen auch zu berücksichtigen, daß neben Erwerbsarbeit auch reproduktive Arbeit zu leisten ist und für die verantwortliche Verbindung beider Arbeitsformen lebbare Lösungen gefunden werden müssen.<1365> Den jeweils Leidenden in einer Gesellschaft und weltweit ist eine besondere Autorität im Dialog der pluralen Interessen über die Gestaltung der zukünftigen Arbeitsbedingungen einzuräumen.


Fußnoten:

<1337>

Zur Terminologie "bürgerliches Frauenbild“ und "geschlechtshierarchische Arbeitsteilung“ vergleiche die Reflexionen in der Darstellung der Anstöße aus der feministischen Theoriebildung in Teil A, 1.4.

<1338>

Zitiert bei HUBER, Öffentlichkeit, S. 59.

<1339>

Vgl. LUTHER, Das Magnifikat. Siehe auch SCHARFFENORTH, Glauben, bes. ab S. 205.

<1340>

Siehe dazu z.B. die Untersuchungen zur Zwei-Reiche-Lehre von DUCHROW/HUBER/REITH u.a.(Hg.), Umdeutungen; DUCHROW/HUBER u.a.(Hg.), Ambivalenz.

<1341>

Siehe dazu z.B. BONHOEFFER, Widerstand und Ergebung, S. 180f. DERS., Weltbundarbeit, S. 150f kritisiert die sogenannten Schöpfungsordnungen theologisch: "Damit verstehen wir aber auch die ganze Weltordnung der gefallenen Schöpfung allein als auf Christus, auf die neue Schöpfung ausgerichtet. (...) Nicht so, daß wir nun von Jesus Christus her auf einmal wüßten, welche Gegebenheiten wir als Schöpfungsordnung anzusehen hätten und welche nicht, sondern so, daß wir wissen, daß alle Ordnungen der Welt nur dadurch Bestand haben, daß sie auf Christus ausgerichtet sind; sie alle stehen allein unter der Erhaltung Gottes, solange sie noch offen sind für Christus, sie sind Erhaltungsordnungen, nicht Schöpfungsordnungen. (...) Jede Ordnung - und sei es die älteste und heiligste - kann zerbrochen werden und muß es, wenn sie sich in sich selbst verschließt, verhärtet und die Verkündigung der Offenbarung nicht zuläßt. Von hier aus hat die Kirche Christi über die Ordnungen der Welt zu urteilen.“

<1342>

Vgl. FALCKE, Befreiung, S. 23.

<1343>

RUSSELL, Church in the Round, S. 30.

<1344>

Siehe dazu z.B. die Positionen von BUTTING, Buchstaben; WIRE, 1 Corinthians, S. 153-195.

<1345>

Vgl. BRIGGS, Galatians, S. 218-236, weist auf S. 231 auf die Arbeit von Brooten und Kraemer zu dieser Frage hin.

<1346>

Vgl. BRIGGS, Galatians, S. 229, sowie SCHUESSLER-FIORENZA, Gedächtnis, S. 255-274.

<1347>

Siehe dazu SCHÜSSLER-FIORENZA, Gedächtnis, vor allem S. 281 und S. 291, sowie WIRE, Corinthians, die 1. Kor 14 sogar als Spitze der paulinischen Äußerungen versteht, die sich von einer Einschränkung der weiblichen Rede bis hin zum Schweigegebot steigern.

<1348>

LUTHER, Magnifikat, S. 64. Vgl. auch S. 60: "Um diesen heiligen Lobgesang seiner Ordnung nach zu verstehen, ist zu beachten, daß die hochgelobte Jungfrau Maria aus der eigenen Erfahrung heraus redet, in welcher sie durch den heiligen Geist erleuchtet und gelehrt worden ist. Denn es kann niemand Gott oder Gottes Wort recht verstehen, er habe es denn unmittelbar von dem heiligen Geist; niemand kann‘s aber von dem heiligen Geist haben, wenn er es nicht erfährt, versucht und empfindet. In dieser Erfahrung lehrt der heilige Geist als in seiner eigenen Schule: außerhalb dieser wird nichts gelehrt als nur auf Schein bedachtes Wort und Geschwätz. So ist es bei der heiligen Jungfrau. Nachdem sie an sich selbst erfahren hat, daß Gott in ihr so große Dinge wirkt, obwohl sie doch gering, unansehnlich, arm und verachtet gewesen war, lehrt sie der heilige Geist diese reiche Kenntnis und Weisheit: daß Gott ein solcher Herr sei, der nichts anderes zu schaffen habe, als nur zu erhöhen, was niedrig ist, zu erniedrigen, was da hoch ist, und kurz, und zu zerbrechen, was da gemacht ist, und zu machen, was zerbrochen ist.“

<1349>

Siehe dazu z.B. JÜNGST, Leben; JAHNOW u.a., Hermeneutik, S. 9ff.; NOLLER, Hermeneutik. Sie stellt den Traditionszusammenhang und die verschiedenen methodischen Ansätze feministischer Exegetinnen dar und zeigt, wie die Erfahrung von Frauen mit den biblischen Texten in einen hermeneutisch geklärten Dialog gebracht werden kann.

<1350>

Zur Interpretation von 1.Tim 2 siehe SCHOTTROFF, Schwestern, S. 104-119. WAGENER zeigt ebenfalls die Tendenzen zur Patriarchalisierung in frühchristlicher Zeit auf. Siehe z.B. WAGENER, Töchter, S. 112-123. SCHÜSSLER FIORENZA, Brot, S. 143f., kommt am Ende ihrer Untersuchung der Haustafeltradtionen zu folgender Position: "Eine kritisch-feministische Hermeneutik, die sich dem Befreiungskampf von Frauen und der ganzen Kirche gegenüber verpflichtet weiß, besteht daher darauf, daß das Ethos und die Praxis einer Nachfolgegemeinschaft von Gleichgestellten die patriarchale Ethik der Haustafeln und die von dieser Ethik geprägten institutionellen Strukturen verändern muß, wenn Frauen und die christlichen Kirchen eine feministische christliche Zukunft haben sollen.“

<1351>

Siehe dazu KUHLMANN, Geschlechterdifferenz, S. 12; BIELER, Konstruktionen, S. 295.

<1352>

GLOBIG untersucht die anthropologischen Argumentationsstrukturen vor allem lutherischer Theologen in den 50er und 60er Jahren im dritten Kapitel ihrer Arbeit und zeigt deren Widersprüche und Unstimmigkeiten auf (GLOBIG, Frauenordination, S. 69-97). PRÄTORIUS, Anthropologie, untersucht, welche Lebenerfahrungen von Frauen in der evangelischen Ethik im 20. Jahrhundert berücksichtigt wurden. Sie konstatiert eine Entwicklung vom ontologischen Ausschluß der Frauen zum faktischen Verschweigen des weiblichen Lebenszusammenhangs und für die Gegenwart eher eine Verunsicherung auf der Basis der Anerkennung der Gleichberechtigung der Geschlechter. JOST/KUBERA kommen in ihrer Untersuchung der Frauenbilder führender Theologen zu dem Ergebnis, das sich im wesentlichen mit meinem Fazit hinsichtlich der Art und Weise des Umgangs mit der Geschlechterdifferenz im Laufe der Diskussion um die Frauenordination deckt: Es wird nur eine geringe Zahl von Bibelstellen zitiert, teilweise nur die Frauen unterdrückenden Stellen. Der Wechsel bei Dietrich Bonhoeffer, der zuerst eher die Gleichheit der Geschlechter und dann die Unterordnung der Frauen stärker vertrat, macht deutlich, daß die Art der Wahrnehmung der Lebenswirklichkeit von Frauen einen wesentlichen Einfluß auf die Gestaltung des Frauenbildes der betreffenden Theologen hatte. Bei vielen ist diese Wahrnehmung sehr begrenzt, wird aber von ihnen als allgemeingültig vertreten. Theologie treibende Frauen treten dabei selten in den Blick, sondern die Frau wird in ihrer reproduktiven, sexuellen oder sozialen Rolle gesehen. Der jeweilige zeitgeschichtliche Kontext beeinflußt diesen Blick, ist aber nicht ausschlaggebend. Es gibt zu jeder Zeit auch andere Sichtweisen. Diese Bilder legitimieren die Herrschaft des Mannes. Erst wenn ein ernsthafter Dialog mit Frauen gesucht wird, verändert sich manchmal die Konzeption des Geschlechterverhältnisses. Vgl. dazu JOST/KUBERA (Hg.), Bilder, S. 193-209.

<1353>

Hinsichtlich der großen Bedeutung der Bilder als Projektionen auf weibliche und männliche Identität stimmt es nachdenklich, daß in einer Ausstellung von Werken zeitgenössischer Künstler zum Thema "Der neue Adam" aus dem Bereich evangelischer Bildungsstätten kaum "neue Männer" in überraschenden Kontexten zu sehen waren. Vgl. dazu EVANG. BILDUNGSSTÄTTE HOHENWART (Hg.), Adam.

<1354>

Der unmittelbare biblische Textzusammenhang in 1. Joh 3,2 lautet: "Meine Lieben, wir sind schon Gottes Kinder; es ist aber noch nicht offenbar geworden, was wir sein werden. Wir wissen aber: wenn es offenbar wird, werden wir ihm gleich sein."

<1355>

BUTLER, Neuverhandlung. Ausführlicher siehe BUTLER, Unbehagen, sowie BENHABIB/BUTLER/CORNELL/FRASER, Differenz.

<1356>

Siehe zur Entwicklung der Vielfalt kirchlicher Berufe mit unterschiedlichen Ausbildungswegen, Berufsbildern, Arbeitsfeldern insbesondere in diesem Jahrhundert BUTTLER, Kirchliche Berufe, S. 191-213.

<1357>

GLOBIG, Frauenordination, die den Aspekt der Institutionalität der Theologinnenarbeit als geschichtlich veränderbare Form herausgearbeitet hat, zitiert dazu auf S. 160 Anm. 64 LUTHER, Adel, WA 6, S. 409, 1ff.: "Gleych wie nw die, szo mann itzt geystlich heyst, odder priester, bischoff oder bepst, sein von den andern Christen nit weytter noch wirdiger gescheyden, dan das sie das wort gottis unnd die sacrament sollen handeln, das ist yhr werck unnd ampt...Ein schuster, ein schmid, ein bawr, ein yglicher seyns handtwercks ampt unnd werck hat, unnd doch alle gleich geweyhet priester und bischoffe, unnd ein yglich sol mit seinem ampt odder werck denn anderen nurtzlich unnd dienstlich sein, das alszo viellerley werck denn andern nurtzlich unnd dienstlich sein, das alszo viellerley werck alle in eine gemeyn gerichtet sein..."

<1358>

HUBER, Wirkliche Kirche, S. 156, geht davon aus, daß das Amt ist in seiner jeweiligen Gestalt von Menschen gemacht ist, menschlicher Gestaltung offen steht und historisch wandelbar ist: "Die geschichtliche Gestaltung dieses Dienstes ist wie die Ordnung der Kirche insgesamt ein Akt der gestaltenden Annahme des göttlichen Bundesangebots durch den Menschen und deshalb wandelbar. Diese Gestaltung ist jedoch nicht kontingent, beliebig oder willkürlich. Sie hat vielmehr darin ihr Maß, daß es sich in ihr wirklich um Annahme und das heißt um antwortende Entsprechung zu dem und Zeugnis von dem Lebensverhältnis handelt, das mit dem Bundesangebot Gottes gesetzt ist."

<1359>

Wie wenig selbstverständlich die Berücksichtigung der geschlechtshierarchischen Arbeitsteilung für kirchliche Reflexionen der sozioökonomischen Situation ist, macht die Kritik an der Entwurfsfassung für das "Gemeinsame Wort der Kirchen zur sozialen Lage" deutlich. Dort sind Frauen insgesamt siebenmal erwähnt, insbesondere jedoch dort, wo es um Familie geht. Siehe dazu BORNS-SCHARF, Frauen, S. 233-243, sowie Evang. Frauenarbeit in Deutschland e.V., Diskussionsvorlage, S. 55-57.

<1360>

BORNS-SCHARF, Frauen, S. 243, formuliert folgende Perspektive: "Die Krise des Sozialstaates könnte somit eine Chance sein, die herkömmlichen Rollen und Lebensmuster zu überdenken. Sie könnte eine Chance sein, eine andere Lebens- und Arbeitszeitform zu entwickeln, die der Idee von einer sozial gerechten Gesellschaft ein Stück näher kommt. Das klingt vielleicht noch etwas utopisch, aber: Jede Veränderung hat mit einem Traum begonnen. Vielleicht ist das eine unserer wichtigsten Aufgaben als Kirche, das Träumen nicht zu verlernen.“ Die Konsequenzen, wenn die Krise nicht als Chance zur Transformation genutzt wird, formuliert STECK, Beruf, S. 125f., so: "Nicht schon die gegenwärtig anstehenden Probleme, aber die Art ihrer Lösung macht es den Theologinnen wieder schwerer, den von ihnen angestrebten Beruf auszuüben. Es steht zu vermuten, daß überwiegend Frauen von der Möglichkeit einer Teilbeschäftigung Gebrauch machen. Womöglich wird dann die Entwicklung von der Pfarrfrau zur Pfarrerin überhaupt wieder umgekehrt und das theologische Studium von Frauen zur Pfarrfrauenausbildung. Daß sich zudem Frauen in der Konkurrenzsituation des pastoralen Arbeitsmarktes, der sich aufgrund der von ökonomischen Gesichtspunkten diktierten Regelungen des Anstellungsverhältnisses entwickelt, gegen die Männer nur schwer behaupten werden können, ist eine nicht unbegründete Befürchtung der Theologinnen.“

<1361>

Viele kirchliche Stellungnahmen zum "Gemeinsamen Wort der Kirchen zur wirtschaftlichen und sozialen Lage in Deutschland" kritisieren zu Recht, daß auch dieser Aspekt, die Arbeitgeberinnenfunktion der Kirchen, in dem Entwurf weitgehend ausgeklammert ist, siehe z.B. BORNS-SCHARF, Frauen, S. 234.

<1362>

JOSUTTIS, Traum, S. 79: "Der Pfarrer, der in seiner Arbeit Riten vollzieht, Mythen erzählt, ein heiliges Leben führt, muß um der Lebenserhaltung willen immer wieder Warnsignale in die Gesellschaft senden und bei der Entwicklung alternativer Lebensmodelle mitzuwirken versuchen." Der bayerische Theologinenkonvent formulierte bei seinem Jahrestreffen 1992 in Rothenburg folgende Position: Bestimmte Lebensformen lassen sich nicht an sich theologisch begründen. jedoch gibt es theologisch-ethische Kriterien für einen evangeliumsgemäßen Umgang miteinander in jeder Lebensform, z.B. Nächstenliebe, Menschenwürde, Verantwortung füreinander, Gleichheit, Gerechtigkeit und Gewaltlosigkeit. In jeder Lebensform sind wir "simul iusta et peccatrix“ und verdanken die Rechtfertigung der Gnade Gottes und nicht unserem ethischen Handeln. Daher soll sich die Kirche in ihren Verlautbarungen, in Predigt, Seelsorge und Unterricht für das Gelingen der vielfältigen Beziehungsformen einsetzen und liturgische Formen als rites de passage entwickeln und anbieten, um Menschen in ihren jeweiligen Beziehungen zu stützen. Dazu gehöre auch, daß sich die Kirche für neue, den vielfältigen Lebensformen entsprechende Rechtsordnungen einsetzt. Die bayerischen Theologinnen begründen dies damit: "Frauen und Männer sind von Gott nicht nur unter der Bedingung angenommen, daß sie einer bestimmten Lebensform Genüge tun. Wir sind in unserer Vielfalt Gottes Ebenbilder, indem wir liebend und verantwortungsvoll, sorgsam und gerecht miteinander zu leben versuchen.“ (ABTK/ HALLER-BECKMANN: Stellungnahme des Konvents der bayerischen Theologinnen zur Frage der Lebensformen, Rothenburg, 11.1.1992).

<1363>

Siehe z.B. PFARRVERTRETUNG DER EV. LANDESKIRCHE IN WÜRTTEMBERG, Pfarrdienst.

<1364>

Zum gesellschaftlichen Diskurs siehe z.B. GORZ, Arbeitsgesellschaft. Vgl. auch Anm. 27.

<1365>

Siehe dazu die Überlegungen bei ENZNER-PROBST, Pfarrerin. KOLLER und TAMPERT konstatieren dagegen in ihren Beiträgen zum Thema "Lebensführung und Pfarrerdienstrecht" aus juristischer und theologischer Sicht lediglich den Verlust des evangelischen Pfarrhauses, kommen aber zu keinen Perspektiven hinsichtlich einer Transformation der Lebens- und Arbeitsformen aufgrund der Partizipation von Frauen am geistlichen Amt bzw. dem veränderten Geschlechterverhältnis. Beide Beiträge befinden sich in RAU/REUTER/SCHLAICH (Hg.), Recht Bd.III, S. 153-168 sowie S. 169-199. Die Auswirkungen des gesellschaftlichen Individualisierungsprozesses auf verschiedene Aspekte der Gestaltung von Lebensformen in der Gegenwart zeigen BECK/BECK-GERNSHEIM, Freiheiten, auf.


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Wed Jul 5 17:32:57 2000