Nützel, Gerda Ursula: Die Kontextualität der Theologinnenarbeit - dargestellt am Beispiel der Entwicklung in den lutherischen Kirchen Bayerns, Mecklenburgs und Brasiliens

Teil E: Resümee - Die Kontextualität der Theologinnenarbeit

Kapitel 3. "Wer groß sein will unter euch, der soll euer Diener (und eure Dienerin) sein"
(Mk 10,43) - Die kirchlich-institutionelle Kontextualität der Theologinnenarbeit

3.1. Ein Vergleich der realen Einwirkung kirchlich-institutioneller Aspekte auf die Entwicklung der Theologinnenarbeit

Von den kirchlich-institutionellen Organen, die mit Entscheidungskompetenz an der Diskussion über die Theologinnenarbeit beteiligt waren, zeigten sich in Mecklenburg und Bayern die synodalen Gremien grundsätzlich aufgeschlossener und konstruktiver gegenüber der Theologinnenarbeit als die kirchlichen Verwaltungen in Bayern und Mecklenburg. Vor allem die LaiInnen sowie einzelne Theologen sahen in den gesellschaftlichen Veränderungsprozessen eine Herausforderung, auch im kirchlichen Bereich neue Wege zu gehen. Während sich in Mecklenburg die Synode bereits in der Weimarer Republik damit beschäftigte und erste gesetzliche Regelungen beschloß, kam in Bayern das Thema erst ab Anfang der 60er Jahre in die Synode und wurde dann kontinuierlich in synodalen Ausschüssen und Plenardebatten bis zur Entscheidung für die Frauenordination behandelt. Eine weitere wichtige Voraussetzung für die Akzeptanz der Frauenordination auf der kirchlich-institutionellen Ebene war in Bayern und Mecklenburg ein Wechsel im Bischofsamt von entschiedenen Gegnern zu


408

klaren Befürwortern der Frauenordination. In Bayern hatte sich neben dem
bischöflichen Veto gegen die Frauenordination auch die lange Zeit ablehnende Haltung der mit ihrer Gestaltung betrauten Referenten im Landeskirchenamt als hinderlich für eine Weiterentwicklung erwiesen. Deutlich ist jedoch auch, daß nach der Entscheidung für die Frauenordination jeweils landeskirchliche Personalreferenten eingesetzt wurden, die grundsätzlich für eine Weiterentwicklung der Theologinnenarbeit aufgeschlossen waren und Initiativen für weitere Regelungen starteten, z.B. hinsichtlich der zeitlichen Flexibilisierung der Theologinnenarbeit. Die Synoden nahmen von nun an in der Regel lediglich geringfügige Veränderungen an den von den landeskirchlichen Verwaltungen ausgearbeiteten Konzeptionen vor. In Brasilien entschieden einzelne kirchenleitende Vertreter zuerst über die Zulassung von theologisch interessierten Frauen an die kirchliche Hochschule sowie dann über ihren Weg in pastorale Arbeitsfelder und über ihre Ordination. Nachdem dort keine geschlechtsspezifischen Regelungen geschaffen wurden, war auch die Beteiligung des Kirchenkonzils als synodales Gremium nicht notwendig.

Ein Vergleich mit den in der Literatur geäußerten Thesen zeigt, daß, wie dort behauptet, die Verwaltung und ihre Vorbereitung der Entscheidungen sowie die bischöfliche Zustimmung bzw. der bischöfliche Einspruch großes Gewicht hatten. Ebenfalls bestätigte sich, daß von Pfarrern dominierte Gremien sich als hinderlicher erwiesen als andere kirchliche Organe, in denen LaiInnen die Entscheidungskompetenz hatten. Förderlich wirkte sich eine Beteiligung von Frauen in den Entscheidungsgremien aus, vor allem wenn diese dort eine leitende Funktion hatten.

In der bisherigen Literatur über die Theologinnenarbeit wenig reflektiert, aber in den untersuchten drei Kontexten durchaus von Bedeutung war die Einmischung von Einzelpersonen, kirchenpolitischen und berufsständischen Gruppierungen auf die Entwicklung der Theologinnenarbeit. So waren es, vor allem in Bayern und Brasilien, oft einzelne Personen aus dem familiären oder kirchlichen Umfeld einer theologisch interessierten Schülerin, die sie als Väter, Religionslehrer, Konfirmator oder als Diakonisse bzw. Pfarrfrau zum Theologiestudium ermutigten und sich hinsichtlich einer Klärung möglicher Arbeitsformen an die jeweilige kirchliche Verwaltung wandten. Als dann die ersten Theologinnen in Bayern und Mecklenburg ihr Studium abgeschlossen hatten, schufen wiederum einzelne kirchliche Persönlichkeiten in ihren Arbeitsbereichen erste Arbeitsplätze für Theologinnen. In Bayern taten dies z.B. der Landesjugendpfarrer, die Leiterin des bayerischen Mütterdienstes und einzelne Dekane. In Mecklenburg setzte der Leiter der mecklenburgischen BK eine Theologin als seine Assistentin im Dienste der BK ein. Nach dem Zweiten Weltkrieg holten Professoren zwei Theologinnen an die Rostocker Fakultät. Vor allem in den Jahren vor der Verabschiedung der Frauenordination setzten einzelne mecklenburgische Landessuperintendenten Theologinnen weit über das gesetzlich Vorgesehene hinaus selbständig in der Gemeindearbeit ein. In Brasilien unterstützten einzelne Professoren und kirchliche Repräsentanten die Initiativen von Theologinnen zur Regelung alternativer pastoraler Arbeitsformen im Einzelfall und hinsichtlich einer Gesetzesänderung der Richtlinien für das pastorale Amt.

Die kirchenpolitischen Gruppierungen mit ihren VertreterInnen innerhalb der Synoden waren in Bayern vor allem Ende der 60er Jahre und Anfang der 70er Jahre wichtig, als sie die Pro- und Contra-Argumente hinsichtlich der Frauenordination systematisch gegenüberstellten und in die kirchliche Öffentlichkeit brachten. Die Gegner der Frauenordination kamen in Bayern und Mecklenburg aus strukturkonservativen und biblizistisch argumentierenden Kreisen. In deren Augen verstieß die Beteiligung von Frauen an kirchenleitenden Aufgaben gegen das Evangelium. Sie erklärten sowohl in Bayern als auch in Mecklenburg ihre Ablehnung der Frauenordination und riefen den Status confessionis aus. In Bayern erfuhr ihre Haltung Berücksichtigung durch die Einführung des Vetoparagraphen. So konnte ein unmittelbar in seinem Dienst betroffener Pfarrer bzw. die Mehrheit des Kirchenvorstandes die Bewerbung einer Theologin auf eine Pfarrstelle ausschließen. In Brasilien hatten die wiederholten informativen Beiträge der Kirchenzeitung über die Theologinnentrefffen, die Arbeit einzelner Theologinnen und die Haltung kirchenleitender Vertreter gegenüber der Theologinnenarbeit erheblichen Anteil an der Meinungsbildung der kirchlichen Öffentlichkeit über die Theologinnenarbeit. Berufsständische Gruppierungen wurden zuerst in Mecklenburg zugunsten der Theologinnenarbeit tätig, da sie sich von einer gleichberechtigten Mitarbeit der Theologinnen eine Erleichterung der durch den enormen Pfarrermangel angespannten Arbeitssituation von Pfarrern und Vikaren erwarteten. In Bayern beteiligten sie sich vor allem seit dem Beginn der Personalplanung Anfang der 80er Jahre an den Überlegungen für flexible geschlechtsunspezifische Arbeitsformen und für die spezifische Arbeitssituation der Theologinnen. Viele brasilianische Theologen zeigten sich zunächst eher ablehnend gegenüber der Mitarbeit von Theologinnen im geistlichen Amt. Sie befürchteten eine Verschlechterung ihrer eigenen Verhandlungsposition aufgrund von preiswerteren Angeboten der Theologinnen analog zu den gesellschaftlichen geschlechtshierarchischen Arbeitsbedingungen. Dort war eher eine Unterstützung durch andere kirchliche Frauenberufe


409

festzustellen.

Obwohl die Einmischung einzelner Personen und kirchlicher Gruppierungen in der bisherigen Literatur über die Theologinnenarbeit wenig Beachtung fand, erwies sich diese als wichtig. Frauen wurden durch diese zum Theologiestudium motiviert und erfuhren durch sie Solidarität. Sie systematisierten die Pro- und Contra-Argumente und vermittelten sie an die kirchliche Öffentlichkeit. Eine geschlechterübergreifende Kooperation mit der Mehrzahl der männlichen Pfarrkollegen war in Bayern und Brasilien erst nach der Entscheidung für die Frauenordination festzustellen.

Trotz unterschiedlichem staatskirchenrechtlichem Status der drei Kirchen in ihrem staatlichen Kontext war allen drei Kirchen gemeinsam, daß sie gegenüber der in allen drei Staatsverfassungen untersagten Diskriminierung aufgrund des Geschlechts ihr kirchliches Selbstbestimmungsrecht in Form geschlechtsdiskriminierender Arbeitsbedingungen wahrten. Die Außerkraftsetzung der in den kirchlichen Verfassungen vorgesehenen Kompetenzverteilung aufgrund der nationalsozialistischen Kirchenpolitik wirkte sich in Bayern und Mecklenburg negativ auf die Entwicklung der Theologinnenarbeit aus. Die der Theologinnenarbeit prinzipiell eher aufgeschlossene synodale Ebene hatte dadurch weniger bzw. keine Mitwirkungsmöglichkeiten, sondern Bischof und kirchliche Verwaltung waren ausschlaggebend. Die mecklenburgische BK engagierte sich nicht für eine geregelte Anstellung der Theologinnen, sei es nach den vor 1933 in Mecklenburg verabschiedeten Gesetzen oder nach den in der Bekennenden Kirche diskutierten Regelungen. Andererseits wurde es in Bayern durch das Verbot des Religionsunterrichts im Nationalsozialismus dringlicher, über kirchliche Arbeitsformen der Theologinnenarbeit nachzudenken, da damit ein Ausweichen in den schulischen Dienst ausgeschlossen war. Auch nach 1945 hatte die unterschiedliche staatskirchenrechtliche Situation Auswirkungen auf die Arbeitsfelder der Theologinnen in den drei Kontexten. So konnten die bayerischen Theologinnen nach 1945 wieder im Schuldienst tätig werden. In den 50er und 60er Jahren bis zur Entscheidung für die Frauenordination stellte dies für einen Teil der Theologinnen ihr hauptsächliches oder ausschließliches Arbeitsfeld dar, teilweise gegen ihren eigenen Willen und trotz anders gelagerter Fähigkeiten. Nach der Integration ins Pfarramt erfüllten sie wie männliche Kollegen ihren Schulstundenanteil. In Mecklenburg wurde dagegen Anfang der 50er Jahre Religionsunterricht an staatlichen Schulen verboten. Dies hatte zur Folge, daß Theologinnen gerade auch katechetische Aufgaben im kirchlichen Dienst übernahmen. In Brasilien gab es nur an den wenigen Schulen in evangelischer Trägerschaft Gelegenheit für die Mitarbeit im schulischen Bereich. Dies taten zwei der befragten Pastorinnen, die Religionsunterricht erteilten und als Schulseelsorgerinnen tätig waren. Auch auf die Anstellungsformen der Theologinnen hatte die staatskirchenrechtliche Situation Auswirkungen. So waren die bayerischen Theologinnen entsprechend der prinzipiell engen Anlehnung der ELKiB an die staatliche Ordnung in der Bundesrepublik Deutschland und in Fortsetzung der Tradition im beamtenähnlichen Status, der auch für staatliche Angestellte mit akademischem Bildungsniveau in staatlichen Einrichtungen, z.B. Behörden, Schulen und Krankenhäusern, charakteristisch war. Er war mit einem eigenen Versorgungsrecht und Dienstrecht verbunden. Insbesondere bei den Überlegungen hinsichtlich der Flexibilisierungsmöglichkeiten der Anstellungsverhältnisse der Theologinnen spielte es in der Diskussion immer wieder eine Rolle, ob damit die Übereinstimmung mit den staatlichen Regelungen erhalten blieb. Allerdings wurde diese - wie schon hinsichtlich des geringeren Gehalts und der Zölibatspflicht vor der Entscheidung für die Frauenordination in den 80er Jahren - durch den 100%-Beschluß erneut in restriktiver Form gegenüber Theologinnen aufgegeben. Dies wurde als neutestamentlicher Rückbezug auf Paulus als Zeltmacher interpretiert. Die mecklenburgische Kirche behielt die Orientierung am beamtenähnlichen Anstellungsverhältnis, trotz dessen Aufhebung im staatlichen Bereich, auf der Grundlage des in der NS-Zeit erlassenen Beamtengesetzes bei.

Zur Zeit der geschlechtsspezifischen Regelungen und auch nach der Entscheidung für die Frauenordination kamen jedoch insbesondere verheiratete Theologinnen in den Angestelltenstatus entsprechend dem staatlichen Arbeitsrecht und in die staatliche Sozialversicherungskasse, um der Kirche Aufwendungen, z.B. zur Bezahlung des Babyjahres, zu ersparen. Dies hatte jedoch teilweise negative Auswirkungen auf den Status der Theologinnen. Die Synoden hatten dies grundsätzlich abgelehnt. Die kirchlichen Verwaltungen versuchten jedoch, manche verheirateten Theologinnen von dem Vorteil dieser Regelung zu überzeugen. Die brasilianischen Theologinnen hatten, entsprechend dem vereinsrechtlichen Status der IECLB, den Status von Selbständigen, die die einzelnen Gemeinden anstellten und entlohnten. Sie wurden über eine spezielle kirchliche Kasse versorgungsrechtlich abgesichert. Auch hier waren die Theologinnen oft aufgrund ihres eingeschränkten Anstellungsverhältnisses in der staatlichen Sozialversicherung. Eine gewisse förderliche Wirkung hatte die staatskirchenrechtliche Situation der DDR insofern, als die mecklenburgischen Gegner der Frauenordination um der Wahrung der kirchlichen Einheit willen nach außen nicht so öffentlich tätig werden konnten wie z.B. in Bayern.


410

Obwohl die staatskirchenrechtliche Situation in der Literatur kaum Erwähnung fand, zeigte sich, daß diese hinsichtlich der Anstellungsformen, Arbeitsfelder, kirchlichen Entscheidungsstrukturen indirekten Einfluß auf die Entwicklung der Theologinnenarbeit im jeweiligen Kontext hatte. Der in der Literatur für den bundesrepublikanischen Kontext beobachtete Widerspruch zwischen kirchlichem geschlechtshierarchischem Recht und der Geltung des Gleichberechtigungsparagraphen im Grundgesetz der Bundesrepublik, der mit dem Verweis auf die kirchliche Autonomie gerechtfertigt wurde, wiederholte sich überraschenderweise in jedem der drei Kontexte trotz unterschiedlicher staatskirchenrechtlicher Eingebundenheit.

Die Situation des pastoralen Amtes war in allen drei Kontexten unterschiedlich und hatte unterschiedliche Auswirkungen auf die Entwicklung der Theologinnenarbeit. In Bayern und Mecklenburg brachten die Befürworter der Frauenordination den Pfarrermangel als Argument vor und stellten eine bessere geistliche Versorgung der Gemeinden in Aussicht, teilweise unter Bezug auf Luthers Äußerung, daß den Frauen das Predigen im Notfall erlaubt werden solle. Die Gegner der Frauenordination lehnten das Argument "Pfarrermangel" dagegen ab. Für sie hatten dogmatische Bedenken größeres Gewicht. Sie verwiesen auf die Gefahr, daß eine Entscheidung für die Frauenordination eine größere Anzahl von Pfarrern zum Verlassen der Kirche bewegen könnte und nur wenige Theologinnen als pastorale Arbeitskräfte gewonnen würden. Übereinstimmung bestand im Laufe der Zeit zwischen Gegnern und BefürworterInnen der Frauenordination, daß die überkommene Form des Einzelpfarramtes nicht mehr situationsgemäß war. Die Gegner zogen daraus den Schluß, daß die Theologinnen nach neuen Formen des Amtes suchen sollten, während die Befürworter für eine Beteiligung beider Geschlechter an einem Transformationsprozeß eintraten. Ansätze dafür wurden in allen drei Kirchen in der Zeit vor der Entscheidung für die Frauenordination aufgrund der Erfahrungen entwickelt, die die Theologinnen in ihren geschlechtsspezifischen, alternativen pastoralen Arbeitsfeldern machten. Nach der prinzipiellen Gleichstellung stellten alle drei Kirchen Überlegungen für eine Flexibilisierung der pastoralen Arbeitsformen für beide Geschlechter an, die eine Verbindung von pastoraler Arbeit und einer anderen Erwerbsarbeit bzw. Familienarbeit ermöglichen sollten. Die mecklenburgische Kirche beschloß schließlich geschlechtsspezifische, auf Frauen eingeschränkte Reduzierungen der pastoralen Arbeitszeit aufgrund familiärer Verpflichtungen in Anlehnung an staatliche Bestimmungen. Die bayerische Kirche führte unterschiedliche geschlechtsunspezifische zeitliche Reduzierungen und Flexibilisierungen der pastoralen Arbeitszeit bis hin zur ehrenamtlichen Ordination ein, die vor allem eine Verbindung von Beruf und Familienleben für beide Geschlechter im Blick hatten. In Brasilien erfolgte neben der zeitlichen Flexibilisierung auch eine alternative inhaltliche Ausrichtung auf außergemeindliche pastorale Arbeitsfelder, die eine kritische Solidarität der Konvivenz für marginalisierte Menschen in der brasilianischen Gesellschaft unabhängig von konfessioneller und ethnischer Herkunft zum Ziel hatte. Gleichzeitig führte in allen drei Kirchen die Mehrzahl der im pastoralen Dienst Tätigen das traditionelle, auf vollberufstätige Pfarrer als Chef der Gemeinde zugeschnittene Modell weiter. Allerdings wurde dies immer weniger von einem traditionellen Pfarrhausstil mit evangelischer Pfarrfrau ergänzt, sondern es gab Brüche entsprechend der gesellschaftlichen Situation.

Der in der Literatur über die Theologinnenarbeit teilweise hochbewertete Aspekt des Pfarrermangels erwies sich als nicht allein ausschlaggebend für die Entwicklung der Theologinnenarbeit in den drei Kontexten. Er unterstützte sicherlich einen rascheren praktischen Zugang der Theologinnen in Mecklenburg zur pastoralen Praxis. Auf der rechtlichen Ebene gab es jedoch nur eine geringe zeitliche Differenz zu den Regelungen in der bayerischen Kirche. Umgekehrt kam es durch die Partizipation der Theologinnen am pastoralen Amt zu dessen Veränderung hinsichtlich von Arbeitsfeldern, Arbeitszeit, Konzeption, der Verbindung von Beruf und Privatleben sowie der Kooperation mit anderen kirchlichen MitarbeiterInnen statt einer hierarchischen Struktur. Dieser Transformationsprozeß hatte aber nur bei einem Teil der Theologen Auswirkungen, vor allem bei den mit Theologinnen bzw. mit berufstätigen Frauen verheirateten Theologen. Ein Teil der Pfarrer und andere männliche Kirchenmitglieder lehnten dagegen eine "Feminisierung des Pfarrberufs" ab. Deren Interessen sollten durch die Eingliederung der Theologinnen ins bisherige Pfarrerdienstrecht gewahrt bleiben.

Hinsichtlich der Beteiligung der Theologinnen an einer Transformation der pastoralen Arbeit ist eine solche in allen drei Kontexten, wenn auch in unterschiedlichem Ausmaß, festzustellen: Die Arbeitsfelder und Arbeitsformen pastoraler Arbeit veränderten sich unter Mitbeteiligung der Theologinnen. So führten sie in Bayern z.B. verstärkt Gruppenarbeit und ganzheitliche Freizeitangebote ein statt Predigt, Unterweisung und geschlossene Kreise. In Brasilien setzten Theologinnen in Gemeinden oft andere Formen der Frauenhilfsarbeit in Gang. Sie bemühten sich um Kontakt zu den Volksbewegungen und versuchten, Menschen in Gespräche über ihr Leben und die Bibel zu bringen. Darüber hinaus erschlossen sie neue außergemeindliche Arbeitsfelder solidarischer Konvivenz mit Marginalisierten. In Mecklenburg waren sie insbesondere auf dem Gebiet der


411

Anstaltsseelsorge, in Neubauvierteln, in der Gemeindediakonie und in religionspädagogischen Arbeitsfeldern in nicht unumstrittenen Gebieten am Schnittpunkt zwischen Kirche und Gesellschaft tätig. Es ging ihnen um die Menschen in ihrer physisch-psychischen Ganzheit und nicht nur um klassische religiöse Fragen. Dies bedeutete, daß Theologinnen in allen drei Kirchen gesellschaftbezogene Akzente in ihrer kirchlichen Arbeit setzten im Sinne einer Brückenfunktion zwischen Kirche und Gesellschaft. Sie wollten dazu beitragen, daß die Kirchenmitglieder den gesellschaftlichen Wandlungsprozeß verarbeiteten, und für sich selbst pastorale Arbeitsformen finden, die eine Verbindung von Beruf und Privatleben ermöglichen.

Angesichts dieser Vielfalt an innovatorischen Aspekten der Theologinnenarbeit hinsichtlich der pastoralen Arbeit ist der in der Literatur geäußerte Zweifel an der kirchenreformerischen Wirkung der Theologinnenarbeit teilweise in Frage zu stellen. Teilweise ist er jedoch auch berechtigt, da sich das Konzept des pastoralen Amtes nicht für alle in ihm tätigen TheologInnen veränderte. Die kirchlichen Strukturen blieben grundsätzlich hierarchisch und wurden nicht geschwisterlich-demokratisch.

Der Einfluß der Situation von Frauen in der jeweiligen Kirche erwies sich durchgehend als bedeutsam, insbesondere hinsichtlich der Beteiligung von Frauen an kirchlichen Leitungspositionen. So kam in Bayern die Diskussion über die Frauenordination erst dann auf die synodale Tagesordnung, als Frauen auch als Synodalinnen an kirchlichen Entscheidungen teilnehmen durften. Für die Diskussionen in den 80er Jahren war die Beteiligung einer jungen Theologin als Synodalin wichtig. Die schrittweise Beteiligung von Frauen an kirchenleitenden Positionen wie Dekanin, Vizepräsidentin der Synode, Seniorin eines Pfarrkapitels oder in einer kirchenbehördlichen Einrichtung wie dem AFiK schulte die Leitungskompetenz von Frauen. Dies schärfte ihren Blick auf diese Strukturen und deren Veränderbarkeit. In Mecklenburg erwies sich die Entscheidung für die synodale Beteiligung von Frauen und die rasche Teilnahme qualifiziert ausgebildeter Frauen bereits für die Diskussion der Theologinnenarbeit in der Weimarer Republik als fruchtbar, um relativ großzügige Regelungen zu entwerfen. Die Wahl einer Frau als Synodalpräsidentin 1965 und die Mitarbeit von Theologinnen als Synodalinnen machte im Vorfeld der Entscheidung für die Frauenordination die kirchenleitende Kompetenz von Frauen deutlich. In Brasilien gingen umgekehrt von der Theologinnenarbeit und ihrer Infragestellung des traditionellen Frauenbildes Impulse für die Beteiligung von Frauen an den kirchlichen Leitungspositionen aus. So kam es in den 80er Jahren zur Wahl von Laiinen für den kirchlichen Leitungsrat und zur Wahl einer Theologin als einer Art Regionalbischöfin. Auffällig ist, daß alle drei Kirchen zuerst Laiinnen in kirchenleitende Ämter wählten und dann erst Theologinnen.

Die Situation der kirchlichen und gemeindlichen Frauenarbeit als Arbeitsfeld und Zielgruppe der Theologinnenarbeit hatte für die Entwicklung der Theologinnenarbeit in allen drei Kontexten Auswirkungen. Alle drei Kirchenleitungen wollten die Theologinnenarbeit vor allem auf die Arbeit an ihren Geschlechtsgenossinnen - wenn auch in leitender Funktion - beschränken. Die Theologinnen in allen drei Kontexten lehnten zumindest in ihrer Mehrzahl dieses Konzept ab. Spätestens mit ihrer Entscheidung für die Theologie als Studienfach hatten sie einen gewissen Bruch mit diesem kompensatorischen Frauenbild vollzogen. Allerdings suchten z.B. die bayerischen Theologinnen vor allem in der Phase, in der sie selbst eine innovative geschlechtsspezifische Konzeption ihrer Arbeit anstrebten, nach Arbeitsfeldern mit frauenspezifischen Zielgruppen und Arbeitsformen, wie Arbeit mit ledigen berufstätigen Frauen. In den 70er und 80er Jahren versuchten sie feministisch-theologische Inhalte in die Arbeit mit kirchlich fernstehenden Frauen hineinzutragen bzw. ökumenische Impulse aufzugreifen, um zur Erneuerung des kirchlichen Frauenbildes beizutragen. So waren einzelne Theologinnen in allen drei Kirchen in den 80er Jahren entgegen ihrer früheren Ablehnung der Fixierung auf geschlechtsspezifische Zielgruppen in übergemeindlichen Arbeitsfeldern mit frauenspezifischen Adressatinnen tätig. Sie bemühten sich um innovative bewußtseinsbildende Arbeit und um eine feministisch-theologische Spiritualität. Sie kritisierten die geschlechtshierarchische Arbeitsteilung in der Kirche und suchten nach Möglichkeiten der Frauensolidarität über ihre eigene hierarchische Position in der Kirche hinweg.

Als Unterstützung für die Entwicklung der Theologinnenarbeit als neuem kirchlichem Frauenberuf wirkte sich die Entwicklung weiterer kirchlicher Frauenberufe über die aus dem 19. Jahrhundert stammenden Berufe Diakonisse, Gemeindehelferin und Katechetin hinaus aus. Teilweise gab es jedoch auch Konflikte zwischen Theologinnen, Katechetinnen und Sekretärinnen. Die Notwendigkeit eines bewußten und offenen Umgangs mit den Differenzen der jeweiligen Frauensituation und ihren spezifischen Bedingungen zeigte sich vor allem für das Verhältnis von Theologinnen und Pfarrfrauen. Die Kirchenleitungen setzten die Situation beider Gruppierungen oft gleich. Sie lehnten Vorschläge der Theologinnen ab und forderten diese zur Solidarität mit den Pfarrfrauen auf. Dies führte teilweise zu Abgrenzungstendenzen der Theologinnen gegenüber den Pfarrfrauen, da sich die Theologinnen aufgrund ihres langen akademischen Ausbildungsweges nicht adäquat behandelt fühlten. Die Tendenz


412

der Kirchenleitung zur Identifikation der Theologinnen mit Pfarrfrauen erfolgte teilweise direkt, z.B. durch die Benennung der eigenen Mutter oder Ehefrau als Vorbild, die stets unentgeltlich für die Kirche tätig gewesen sei. Teilweise geschah diese Identifikation indirekt durch die Bemessung der ökonomischen Subsistenz auf der Grundlage einer traditionellen Pfarrersehe. So begründeten die bayerische und die mecklenburgische Kirche zunächst die geringere Besoldung der Theologinnen im Vergleich zu der ihrer ledigen männlichen Kollegen damit, daß keine Konkurrenz zu Pfarrfrauen entstehen dürfte. Diese dürften nicht schlechter gestellt sein als Theologinnen. Andererseits führte die bayerische Kirchenleitung, bald nachdem die Möglichkeit bestand, daß ein TheologInnenehepaar zwei volle Stellen und Gehälter übernehmen konnte, den Zwang zur Begrenzung auf den Umfang einer Stelle ein. Ähnlich lief es in Mecklenburg, wobei hier die Kirchenleitung vor allem das Problem betonte, zwei benachbarte besetzbare Pfarrstellen zu finden. In der letzten Phase des Untersuchungszeitraums bestand dort prinzipiell die Bereitschaft, einem TheologInnenehepaar zwei Stellen zu geben. Die brasilianische Kirchenleitung argumentierte mit der kirchlichen Struktur, d.h. der Finanzkraft der Gemeinde, aber auch mit dem Lebensalter der Theologinnen und deren Belastung durch die Familiensituation. Sie stellte für eine spätere Lebensphase zwei volle Stellen in Aussicht. Das Verhältnis zwischen Pfarrfrau und Theologin war jedoch nicht nur von dem ökonomischen Aspekt bestimmt. Manchen Pfarrfrauen kamen aufgrund ihrer früheren Verpflichtung zur Aufgabe des eigenen Berufs bittere Gefühle hoch. Außerdem überschnitten sich manchmal die gewünschten Arbeitsfelder in der Gemeinde. Die Frauenbilder differierten, und es stellte sich die Frage nach dem Ort und der Form der gemeindlichen Entscheidungsfindung. Eine bewußte Gestaltung dieses Verhältnisses ist inzwischen in Gang gekommen. Theologinnen und Pfarrfrauen bemühen sich um eine gemeinsame Analyse und Veränderung der Frauensituation in der Kirche.

Insgesamt erwies sich die in der Literatur genannte These hinsichtlich der Relevanz der jeweiligen kirchlichen Frauensituation für die Entwicklung der Theologinnenarbeit als richtig: Die Beteiligung von Frauen an den kirchlichen Entscheidungsstrukturen und die Suche der Frauen nach ihrem spezifischen Beitrag in der Kirche erwiesen sich als Chance zur kompetenten Diskussion auch des geschlechtsspezifischen Aspektes der Theologinnenarbeit. Die Einrichtung kirchlicher Frauenbeauftragter bzw. die Veränderung des Frauenbildes in kirchlichen Frauenverbänden durch das Engagement der Theologinnen wurden zu einer Unterstützung für die kritische Solidarität der Frauen in der Kirche. Umgekehrt erwiesen sich die weiblichen Verfechterinnen des traditionellen Frauenbildes mit ihrer teilweise konkret vorhandenen und mit der teilweise in den Projektionen der Kirchenleitung anzutreffenden Identifikation der Theologinnen mit Pfarrfrauen als Problem. Dieser strukturelle Konflikt aufgrund der differenten Situationen von Frauen muß im kollektiven Dialog unter Berücksichtigung der spezifischen kirchlichen Situation bearbeitet werden.

3.2. Spezifisches und Gemeinsamkeiten hinsichtlich der kirchlich-institutionellen Kontextualität der Theologinnenarbeit in den drei Kontexten

Ein spezifischer Akzent hinsichtlich der Wirkung der kirchlich-institutionellen Kontextualität auf die Entwicklung der Theologinnenarbeit in Bayern ist darin zu sehen, daß dort die Diskussion über die Theologinnenarbeit zu einem Zeitpunkt begann, als keine offene Diskussion mit synodalen VertreterInnen möglich war, sondern aufgrund der kirchlichen Reaktion auf das nationalsozialistische Führerprinzip auch in der ELKiB nur reduzierte Partizipationsstrukturen bestanden. Prinzipiell traf Landesbischof Meiser als Kirchenführer in der intakten bayerischen Landeskirche Gesetzesentscheidungen weitgehend alleine. Lediglich den Landessynodalausschuß mußte er zum Zeitpunkt der Verabschiedung des Vikarinnengesetzes 1944 anhören. Die Sonderstellung des Landesbischofs setzte sich auch nach der kirchenrechtlichen Normalisierung in der Nachkriegszeit fort. Bedingt durch das Ende der nationalsozialistischen Herrschaft kam es zu mehrfachem Referentenwechsel und zu Verzögerungen. Erst 1962 gelangte die Frage der Theologinnenarbeit erstmals in die bayerische Synode. Diese übernahm in der Aufbruchstimmung der 60er Jahre die Diskussion bis 1975. Sie formulierte Grundsätze für das weitere Vorgehen. Landeskirchenamtliche Entwürfe, die diesen Prinzipien nicht genügten, die z. B. nicht die Sakramentsverwaltung für Theologinnen enthielten, lehnte sie ab. Letztlich erarbeitete die Synode eigene Vorschläge und nahm das Thema auch kurz nach Verabschiedung eines Gesetzeskompromisses 1970 wieder auf, als sich zeigte, daß durch eine restriktive Handhabung des Landeskirchenamtes der Zweck des Gesetzes nicht erfüllt wurde. Die Synode ging dann sogar einen Konflikt mit dem Landesbischof ein, der mit Rücktritt bzw. Auflösung der Synode drohte und schließlich 1975 ein Jahr früher in den Ruhestand ging. Die Synode sorgte sich um die Rücksicht auf die Gewissen Schwacher und beschloß den Vetoparagraphen, in dem ein Pfarrkollege bzw. die Mehrheit des Kirchenvorstandes die Möglichkeit erhielten, die Bewerbung einer Pfarrerin auf eine freie Pfarrstelle grundsätzlich auszuschließen. Der 1975 neugewählte Landesbischof erklärte vor der Wahl seine positive Haltung zur Frauenordination. Etwa gleichzeitig kamen neue Landeskirchenräte ins Amt, die sich um eine zukunftsweisende Form des Pfarramts bemühten mit


413

dem Ziel einer guten Personalplanung. Ein Ergebnis war das Erprobungsgesetz 1980, das eine Flexibilisierung der Arbeitsformen entsprechend dem Interesse der jungen PfarrerInnengeneration an einer Verbindung zwischen Beruf, Familie und individuellen Interessen ermöglichte. Im Laufe der Zeit herrschten wieder eher restriktive Tendenzen und der Wunsch vor, zum traditionellen Pfarrhaus zurückzukehren. Für die Entscheidung zur Frauenordination 1975 waren die kirchenpolitischen Gruppen wichtig, die die Pro- und Contra-Argumente systematisierten und in die kirchliche Öffentlichkeit brachten. Auch die Stellungnahmen der theologischen Fakultäten waren angesichts der theologischen Umstrittenheit der Frauenordination wichtig.

Konfessionelle, nationale und ökumenische Zusammenschlüsse und deren Haltung zur Frauenordination hatten auf die Entwicklung der bayerischen Position keine große Wirkung. Der bayerische Landesbischof versuchte umgekehrt in den 50er und 60er Jahren darauf Einfluß zu nehmen, eine Orientierung der VELKD-Position an der bayerischen Regelung zu erreichen. Als dies nicht gelang, drohte er mit dem Austritt aus der VELKD. Hinsichtlich des Arguments, daß sich die Einführung der Frauenordination in den lutherischen Kirchen hinderlich auf die interkonfessionelle Ökumene auswirken könnte, wirkte ein Brief des katholischen Theologen Rahner 1974 entdramatisierend, in dem er die historische Bedingtheit der Position der katholischen Kirche betonte, die nicht auf dogmatischen Wahrheiten beruhe. Die Theologinnen wurden nur teilweise als Ersatz für Pfarrer betrachtet. So wurden während des Krieges oft Lektoren als Liturgen eingesetzt, und nach dem Krieg kamen viele Pfarrer aus den ehemaligen Ostgebieten. Allerdings brachten die Theologinnen das Argument Pfarrermangel 1975 im Umfeld der Entscheidung für die Frauenordination ins Spiel, indem sie fragten, ob Gott das Gebet um Arbeiter für die Ernte nicht unter Umständen mit Theologinnen beantwortet habe. Grundsätzlich blieb es bis zur Diskussion in den 80er Jahren, z.B. als es um den Erziehungsurlaub ging, bei dem Widerspruch, daß einerseits das traditionelle Pfarrerbild nicht verändert werden sollte, um männliche Pfarrer nicht zu beeinträchtigen. Andererseits sollte es auch erneuert werden, z.B. durch flexible Arbeitszeiten und -formen mit entsprechend eingeschränkter Besoldung, um damit auf neue Vorstellungen der Verbindung von Beruf und Familie sowie auf individuelle Interessen in der jüngeren TheologInnengeneration einzugehen. In den 80er Jahren wirkte sich vor allem auch die erstarkte Präsenz der Frauen in der Kirche und ihr Bemühen um gerechte Partizipationsmöglichkeiten für beide Geschlechter auf die Entwicklung der Theologinnenarbeit förderlich aus. Auffällig ist, daß trotz erklärter Bindung der Kirche an die gesellschaftliche Entwicklung, wie sie in der Nachkriegszeit wiederholt mit dem Konzept der Volkskirchlichkeit bezeichnet worden war, und trotz des Bemühens um eine enge Anlehnung an das staatliche Recht bei der Regelung kirchlicher Arbeitsverhältnisse die staatliche Verfassung hinsichtlich der Gleichberechtigung der Geschlechter nicht respektiert wurde. In diesem Fall galt die Wahrung der kirchlichen Autonomie als höchster Rechtswert.

Spezifische Auswirkungen auf die Entwicklung der Theologinnenarbeit in Mecklenburg hatte der kirchlich-institutionelle Aspekt insofern, als dort die Diskussion um die Theologinnenarbeit bereits in der Aufbruchstimmung der 20er Jahre begann. Die Synode war mit einer gewissen kirchlichen Offenheit für die sich verändernde gesellschaftliche Situation bereit, Frauen am pastoralen Amt zu beteiligen. Eine positive Rolle spielte dabei, daß bereits Frauen in qualifizierten Berufen in der Synode vertreten waren. Durch die Kirchenspaltung zur Zeit des NS wurden die relativ großzügigen kirchenrechtlichen Regelungen für die ersten fertig ausgebildeten Theologinnen zur NS-Zeit nicht angewandt. In der Nachkriegszeit blieb bis 1970 die restriktive und konservative Linie des vorherigen BK-Führers Beste maßgeblich, der 1945 zum Landesbischof gewählt wurde. Seine restriktive Haltung wurde durch sein Interesse an gemeinsamen Regelungen mit den anderen VELKD-Kirchen verstärkt, später vor allem mit den VELK-Kirchen der DDR. Allerdings kam es in Mecklenburg aufgrund des eklatanten Pfarrermangels in einigen Fällen zu einer gemeindlichen Theologinnenpraxis, die die gesetzlich vorgeschriebene untergeordnete Position bei weitem überschritt, bis hin zur Übernahme von öffentlicher Wortverkündigung, Sakramentsverwaltung und Kirchgemeinderatsleitung. Das 1965 verabschiedete Kirchengesetz ließ mehrere Wege zu und stellte einen Kompromiß dar, der im Einzelfall nahezu uneingeschränkte Gemeindearbeit und Ordination vorsah. Es schränkte die Theologinnenarbeit in der Praxis jedoch stärker ein. Bei der Einschätzung der Notwendigkeit von Gemeindepfarrstellen und der individuellen Fähigkeiten der Theologinnen kam es zu Konflikten zwischen den Theologinnen, der kirchlichen Verwaltung und den Kirchgemeinderäten. Die Theologinnen blieben von der Toleranz männlicher Kollegen abhängig. Es wurde deutlich, daß generelle Regelungen nötig waren. Die anderen VELKD-DDR-Kirchen waren eher zögerlicher und die VELKD insgesamt lehnte die Frauenordination ab. Die mecklenburgische Landessynode hatte fünf Kriterien formuliert als Bedingungen für die Durchsetzung bis hin zur Integration der Theologinnen in das bisher auf männliche Theologen beschränkte Pfarramt. Unterstützung erhielten die mecklenburgischen Theologinnen vor allem von der Mecklenburger Pastorenschaft und von einzelnen Landessuperintendenten, die angesichts des eklatanten Pfarrermangels pastorale Arbeitskräfte


414

benötigten. Einzelne Theologinnen beteiligten sich an der Landessynodendiskussion. Es gab keine kontinuierliche Korrespondenz zwischen dem mecklenburgischen Theologinnenkonvent und dem mecklenburgischen Landesbischof. Statt dessen richtete sich Landesbischof Beste eher nach den VELKD-Beratungen hinsichtlich des Konzepts der Theologinnenarbeit, ihrer Ausbildung und Kleidung. 1971 wurde Heinrich Rathke als vormaliger Theologinnenausschußvorsitzender zum Landesbischof gewählt. Er hatte eine andere Vorstellung vom Verhältnis zwischen Kirche und Gesellschaft als vorher Landesbischof Beste. Er strebte ein kritisch-solidarisches Verhältnis gegenüber dem Staat und ein weniger hierarchisches Konzept von Kirchenleitung an. In dieser neuerlichen Aufbruchstimmung kam es auch zur Übernahme kirchenleitender Stellen durch Frauen. 1965 wurde eine Juristin als Synodenpräsidentin gewählt. Einzelne Theologinnen übernahmen das Amt einer Pröpstin.

Die spezifische Wirkung der kirchlich-institutionellen Kontextualität auf die Entwicklung der Theologinnenarbeit in Brasilien ist darin zu sehen, daß dort die Diskussion über die Verwendung der Theologinnen begann, als gerade ein kirchlicher Aufbruch zu einem bewußten, kritisch-prophetischen Umgang mit der brasilianischen Gesellschaft erfolgte. Vorangegangen war ein Prozeß der Konstitutierung als nationaler Kirche lutherischen Bekenntnisses aus verschiedenen Regionalsynoden, die phasenweise von den evangelischen Kirchen in Deutschland abhängig gewesen waren. Wichtig für die Studienmöglichkeiten von Frauen war die Gründung der kirchlichen Hochschule, an der fast alle brasilianischen Theologinnen studierten und die Anfang der 80er Jahre den Theologinnen Raum für feministisch-theologische Treffen gab, nachdem Mitte der 70er Jahre noch Überlegungen für eine 10%-Quote für weibliche Studierende bestanden. Aufgrund der wenig ausgebildeten kirchenrechtlichen Strukturen, der Selbständigkeit der IECLB gegenüber kirchlichen Zusammenschlüssen und des Widerstandes der Theologinnen gegen die überregionale Frauenarbeit als Arbeitsfeld stand den Theologinnen schließlich der Weg in Gemeindepfarrstellen ohne geschlechtsspezifische Gesetze offen. Dies bedeutete wiederum, daß nicht ein Generalkonzil die Frage der Theologinnenarbeit behandelte, sondern nur einzelne kirchliche Vertreter in den einzelnen Kirchenregionen sich damit beschäftigten. In den 80er Jahren wuchs das Interesse der Kirchenleitung an der Entwicklung neuer Formen des geistlichen Amtes und an einer ökumenischen Präsenz als innovativer Kirche in Brasilien und in der internationalen Ökumene. Gleichzeitig gab es auch ein Bemühen um die Veränderung der innerkirchlichen Strukturen. So wurden z.B. die Amtszeiten für kirchenleitende Ämter begrenzt. Ein Zeichen für einen Transformationsprozeß in der Geschlechterfrage war die Wahl einer Regionalbischöfin und dreier Frauen in den Leitungsrat. Unterstützung erhielten die Theologinnen auch durch andere kirchliche Frauenberufe (z.B. Diakonissen, Gemeindeschwestern, Katechetinnen), während sie mit manchen traditionell orientierten Frauen einen Konflikt aufgrund deren komplementärem oder subordinatorischem Frauenbild hatten. In den 80er Jahren kam es zu einer gemeinsamen Bewußtseinsarbeit von Theologinnen und Frauenhilfe mit dem Ziel einer Veränderung der Frauensituation in Kirche und Gesellschaft.

Gemeinsame Auswirkungen der kirchlich-institutionellen Aspekte auf die Entwicklung der Theologinnenarbeit in den drei Kontexten sind zum einen darin zu sehen, daß sich diese erst nach der Entwicklung synodaler Strukturen und parallel zu den jeweiligen Veränderungen der kirchlich-institutionellen Aspekte vollzog. Dabei erwiesen sich in allen drei Kontexten synodale und von
LaiInnen besetzte Strukturen als offener im Vergleich zu den kirchlichen Verwaltungen, die eher traditionelle Formen zu erhalten trachteten, die auch ihren eigenen Lebenserfahrungen entsprachen. In den 70er und 80er Jahren wünschten manche Vertreter der Kirchenleitungen die kirchlichen Strukturen zu erneuern. Sie strebten ein Verhältnis zur Gesellschaft als kritisch-prophetisches Gegenüber an und suchten Formen der Erneuerung des pastoralen Amtes hinsichtlich der Arbeitsbedingungen (Flexibilisierung) und der Arbeitsfelder (Brückenfunktion zur Gesellschaft). Teilweise war damit aber auch die Hoffnung auf eine Rückkehr zum traditionellen Pfarrhaus verbunden. Die Haltung der kirchenleitenden Repräsentanten erwies sich als wichtig. In Mecklenburg und Bayern wurden bewußt Bischöfe gewählt, die eine bejahende Haltung gegenüber der Frauenordination einnahmen. Erstaunlich war trotz der unterschiedlichen staatskirchenrechtlichen Einbindung die gemeinsame Ablehnung der Verpflichtung zur Gleichberechtigung der Geschlechter in der Kirche und das Betonen der kirchlichen Autonomie als Ungleichbehandlung. Die Wirkung der Situation anderer Frauen in der Kirche war in allen drei Kirchen positiv, wenn Frauen in kirchliche Leitungspositionen kamen. Dagegen gab es zunächst Probleme im Verhältnis zu den Pfarrfrauen und zu der traditionellen Frauenarbeit, zu denen erst durch eine geschlechtsspezifische Bewußtseinsbildungsarbeit und durch Gespräche in den 80er Jahren ein neues Verhältnis entstand. Dieses bildete eine Grundlage für ein gemeinsames Vorgehen für eine Verbesserung der Situation der Frauen in der Kirche.


415

3.3. Systematisch-theologische Aspekte der kirchlich-institutionellen Kontextualität

3.3.1. Die ekklesiologische Reflexion der kirchlichen Ordnung

Die bayerischen Theologinnen übernahmen zunächst die von einer Richtung der lutherischen Theologie im 19. Jahrhundert entwickelte Auffassung, daß das Amt die Kirche leitet. Die bayerische Kirchenleitung betonte dieses Modell vor allem in den 60er Jahren. Sie begründete ihre Position damit, daß es Aufgabe der Kirche sei, die von Gott gegebenen Schöpfungsordnungen zu bewahren. Gegenüber einer Nivellierung der Ämter und Dienste im gesellschaftlichen Bereich sollte die Kirche am hierarchischen Modell festhalten.

Die bayerischen Theologinnen stellten in den Nachkriegsjahrzehnten dieses Modell theologisch in Frage aufgrund ihrer Erfahrungen mit den Konsequenzen solcher hierarchischer Ordnungsstrukturen. Sie begründeten ihre Kritik mit der biblischen Ankündigung veränderter Machtstrukturen in der Nachfolgegemeinschaft Jesu Christi als Zeichen des Reiches Gottes, wie sie z.B. im Magnifikat (Lk 1) und Mt 20, 25f., dem biblischen Vorspruch zur vierten These der Barmer Theologischen Erklärung, zur Sprache kommt. So hieß es im "Guten Wort" der bayerischen Theologinnen aus dem Jahre 1963, daß Christus allein Herr der Gemeinde ist und alle, die er beruft, seine Mitarbeiter und Diener sind. Ein Teil der bayerischen SynodalInnen unterstützte diese Auffassung. Sie benannten in den 60er und 80er Jahren als Charakteristika kirchlicher Ordnungen, daß diese ermutigen und unterstützen statt kontrollieren und restringieren sollten. Eine ähnliche Position vertraten auch die brasilianischen Theologinnen, die für demokratischere, weniger autoritäre Kirchenordnungen eintraten, die mehr Partizipation und Kooperation der Betroffenen zulassen sollten.

Die theologischen Stellungnahmen, z.B. der bayerischen Fakultäten Ende der 60er und Anfang der 70er Jahre, setzten sich mit dem Argument der biblischen Grundlegung und der Beratung der kirchlichen Ordnung durch die Bekenntnisschriften auseinander. So beurteilten sie die in der Bibel auftretenden Ordnungsvorstellungen als geschichtlich gewachsene Ordnungen, die immer auch einen Reflex auf patriarchale Ordnungen des gesellschaftlichen Kontextes darstellten, also historisch bedingt und veränderbar sind. Ein solches freies Verhältnis gegenüber der Gestaltbarkeit kirchlicher Ordnungen betont gerade auch die Confessio Augustana, wenn es dort heißt, daß Kennzeichen der Kirche die öffentliche Wortverkündigung und die rechte Sakramentsverwaltung sind, aber nicht die Bewahrung aller kirchlichen, von Menschen geschaffenen Traditionen (CA XIV).

Die Gegner der Frauenordination in Bayern und vor allem auch in Mecklenburg sahen es als zentrale Aufgabe der kirchlichen Ordnung an, die überkommenen Traditionen zu bewahren, z.B. den Ausschluß von Frauen aus der Wortverkündigung. Einzelne Äußerungen Luthers und der Altprotestantischen Orthodoxie wurden damit nahezu in den Rang von Bekenntnisaussagen erhoben.

Die mecklenburgischen Theologinnen und ihre Unterstützer wiesen in den 50er und 60er Jahren ähnlich wie auch die bayerischen Theologinnen in dieser Zeit darauf hin, daß ein zentrales Kriterium kirchlicher Ordnungsgestaltung sein müsse, daß sie zu einer sinnvollen Gestaltung des Gemeindelebens vor Ort führe, die auch die Gemeinde akzeptiere. Die brasilianischen Theologinnen akzentuierten dieses Argument in den 80er Jahren etwas anders. Sie forderten kirchliche Ordnungen, die eine Verkündigung des Evangeliums besonders auch für die Menschen möglich machen, deren Unterdrückung besonders groß ist und die wenig Unterstützung erfahren.

Als Anstöße aus dieser Reflexion der Relevanz der kirchlichen Ordnung für die Gestaltung der Theologinnenarbeit sind festzuhalten:

Es ist eine kritische Auseinandersetzung mit der theologischen Tradition einer hierarchischen Konzeption der kirchlichen Ordnung inklusive einer Vorrangstellung des Amtes gegenüber der Gemeinde in den lutherischen Kirchen in Deutschland im 19. und 20. Jahrhundert notwendig.

Die biblisch-christologischen Kriterien für die Ordnung in der Nachfolgegemeinschaft Jesu Christi, in der Kirche und in den einzelnen Gemeinden sind zu reflektieren.

Die lutherische Bekenntnistradition ist auf ihre Einsichten und Maßstäbe hinsichtlich der Gestaltung kirchlicher Ordnung zu befragen.

Die Zeitbezogenheit und die theologisch reflektierte Verhaltensbestimmung kirchlicher und gesellschaftlicher Ordnungen sind zu bedenken.

An die Zweckdienlichkeit kirchlicher Ordnungen für die Evangeliumsverkündigung ist zu erinnern.

Daraus ergeben sich folgende Konsequenzen für die Reflexion der Gestaltung kirchlicher Ordnungen


416

im Hinblick auf die Theologinnenarbeit: Vom Neuen Testament her ist für die Gestaltung der kirchlichen Ordnung das Jesuslogion zentral, daß Jesus nicht gekommen ist, um sich dienen zu lassen, sondern um selbst zu dienen (Mk 10,42-44). Die synoptischen Evangelien überliefern es siebenmal<1366>, und auch das Johannesevangelium nimmt es bei der Überlieferung der Fußwaschung Jesu an den Jüngern auf. Es verdeutlicht den Gegensatz zwischen den gesellschaftlichen Strukturen der Herrschaft und der JüngerInnenschaft Jesu als Gemeinschaft von Gleichen. Dabei handelt es sich nicht einfach um eine Umkehrung der Machtverhältnisse, sondern um eine Neugestaltung der Beziehungen als gegenseitige und geschwisterliche Beziehungen.<1367> Daß dies in Konflikte mit den gesellschaftlichen Machtstrukturen führen kann, aber auch innerhalb der christlichen Gemeinschaften in Vergessenheit geraten kann, zeigt der literarische Kontext im Markusevangelium und im Matthäusevangelium.<1368>

Umgekehrt zeigen auch die neutestamentlichen Zeugnisse des urchristlichen Gemeindelebens, daß punktuell und strukturell eine Gestaltung der gemeindlichen Ordnung versucht wurde, in der die gesellschaftliche Struktur, daß Frauen und SklavInnen die freien Männer bedienten, dahingehend verändert wurde, daß Frauen an gemeindlichen Leitungsaufgaben beteiligt waren (Röm16), Männer die Bedienung von Frauen bei Tisch übernahmen (Apg 6) und alle Glieder der Gemeinde gemeinsam den Dienst an den gesellschaftlich Ausgegrenzten als Repräsentationen des Messias Jesus Christus übernahmen (Mt 25). Paulus reflektierte diese Aufhebung der Rangunterschiede in der christlichen Gemeinde aufgrund von Geschlecht, Religion oder Nationalität christologisch und setzte sich dafür ein, das Miteinander in der Gemeinde im Sinne der neuen Schöpfung zu leben.<1369> Gleichzeitig macht die Unterschiedlichkeit der neutestamentlichen Gemeindeordnungen deutlich, daß vom Neuen Testament her keine Strukturen für die kirchliche Ordnung in die Gegenwart übertragen werden können, sondern jeweils eine verantwortliche Gestaltung notwendig ist.<1370> Daß die Tendenz zu einer Hierarchisierung der Beziehungsstrukturen in den christlichen Gemeinden der ersten Jahrhunderte jedoch einen Verlust der christologischen Transformation der Beziehungen in der Nachfolgegemeinschaft Jesu mit sich brachte, deuten das Verschwinden der Kategorie des Dienens im nachneutestamentlichen Sprachgebrauch und das Aufgreifen von Begriffen an, die im gesellschaftlichen Raum für Herrschaftsfunktionen verwandt wurden.<1371>

Hinsichtlich der Bekenntnisgemäßheit der kirchlichen Ordnung ist festzuhalten, daß in der Confessio Augustana zwischen dem Amt der Wortverkündigung und Sakramentsverwaltung als institutio iuris divini (CA V und VII), den Ordnungen einzelner Bereiche christlicher Existenz aufgrund menschlicher Traditionen (traditiones humanae in CA VII und XIV) sowie der kirchlichen Verfassung (constitutiones in CA XXVIII) differenziert wird. Während die Evangeliumsverkündigung und Sakramentsverwaltung garantiert sein müßten, sollten von den kirchlichen Ordnungen aufgrund der menschlichen Tradition, z.B. den Fastenordnungen, nur die gehalten werden, die dem Frieden und der guten Ordnung in der Gemeinde dienten. Ihre Einhaltung dürfe nicht die Gewissen beschweren. Das Leitungsamt in der Kirche als Bemühen um die kirchliche Ordnung und Einheit sei als herrschaftsfreier Dialog ohne weltliche Gewaltmittel (non vi sed verbo in CA XXVIII)) konzipiert. So bestreiten die reformatorischen Bekenntnisse nicht, daß die Kirche Ordnungen brauche. Diese seien aber nicht Gesetze, die um Gottes wegen unabänderlich und verbindlich sind, sondern sie seien menschliches Recht. Sie könnten zu verschiedenen Zeiten in verschiedenen Gebieten unter unterschiedlichen Verhältnissen unterschiedlich gestaltet und abgewandelt werden. Kriterium für ihre Gestaltung sei, daß sie der Einheit und dem Leben der Gemeinde in ihrer Ausrichtung auf das Evangelium dienlich sein sollten und nicht die Gewissen als Gesetz belasteten.<1372> Luther sah diese Ordnungen aus der sakramentalen


417

Gemeinschaft der Gläubigen mit Christus und damit mit allen Heiligen und Armen als Brüdern und Schwestern Jesu Christi entstehen. Er strebte eine geschwisterliche Lebensordnung in der Kirche an, die sich von der gesellschaftlichen Herrschaftsstruktur deutlich unterscheiden sollte.<1373> Die kirchliche Ordnung entstand seiner Überzeugung nach aus der Evangeliumsverkündigung und dem Hören und Urteilen der Gemeinde. Um deren Institutionalisierung zu sichern und ggf. wieder herzustellen, akzeptierte er den Landesherrn in seiner Eigenschaft als ein Glied der christlichen Gemeinde, um mit den Möglichkeiten seines Standes eine "ordnungsgemäße" Wortverkündigung und Sakramentsverwaltung durch Visitationen zu fördern.

Die Folge dieser reformatorischen Notkirchenordnung war eine jahrhundertelange Tradition, die kirchliche Ordnung der jeweiligen staatlichen Organisation zu unterstellen. Erst im 19. Jahrhundert gab es Ansätze zu einer Verselbständigung der kirchlichen Ordnung. Synodale Strukturen sollten der Partizipation der Kirchenmitglieder analog zur Entwicklung der konstitutionellen Monarchie Raum geben. Andere hoben die Eigenständigkeit kirchlicher Ordnung vor allem auf geistlichem Gebiet durch die Betonung des Gegenübers von Amt und Gemeinde inklusive einer hierarchischen Position des Amtes gegenüber der Gemeinde hervor. Ihrer Meinung nach sollte nur die "äußerliche" Rechtsordnung der Kirche weiterhin dem Staat unterstellt sein. Die Gefahr einer solchen Anpassung der kirchlichen Ordnung an die jeweilige staatliche Ordnung wurde einem Teil der lutherischen Kirche durch die Maßnahmen des NS-Staates deutlich und führte zu ihrer Bejahung der Barmer Theologischen Erklärung, in deren dritter These es heißt:

"Die christliche Kirche ist die Gemeinde von Brüdern, in der Jesus Christus in Wort und Sakrament durch den Heiligen Geist als der Herr gegenwärtig handelt. Sie hat mit ihrem Glauben wie mit ihrem Gehorsam, mit ihrer Botschaft wie mit ihrer Ordnung mitten in der Welt der Sünde als die Kirche der begnadigten Sünder zu bezeugen, daß sie allein sein Eigentum ist, allein von seinem Trost und von seiner Weisung in Erwartung seiner Erscheinung lebt und leben möchte.
Wir verwerfen die falsche Lehre, als dürfe die Kirche die Gestalt ihrer Botschaft und ihrer Ordnung ihrem Belieben oder dem Wechsel der jeweils herrschenden weltanschaulichen und politischen Überzeugungen überlassen."<1374>

Ein anderer Teil der evangelischen Kirchen in Deutschland hielt dagegen weiterhin an der Unterstellung der kirchlichen Ordnung gegenüber der staatlichen Ordnung fest. Allerdings blieben auch die meisten Theologen der Bekennenden Kirche hinsichtlich einer Kritik an den staatlichen Maßnahmen zur Einschränkung weiblichen Handelns im Nationalsozialismus weitgehend stumm und setzten innerhalb der Bekennenden Kirche keine eigenen Akzente für eine geschwisterliche Ordnung,


418

z. B. durch eine rechtlich anerkannte Beteiligung der Theologinnen am geistlichen Amt.<1375> Auf die Relevanz der Außenwirkung der kirchlichen Ordnung als Evangeliumsverkündigung wies Dietrich Bonhoeffer hin: "Die Kirche ist nur Kirche, wenn sie für andere da ist."<1376> Er nahm den Sakramentalitätsgedanken Luthers auf, der zur geschwisterschaftlichen Ordnung führt.

Welche Konsequenzen ergeben sich nun aus der christologischen Hierarchiekritik im Neuen Testament und aus der vom lutherischen Bekenntnis erfolgenden Weisung, die kirchlichen Ordnungen mit Blick auf ihren Zweck zu gestalten, der Verkündigung des Evangeliums zu dienen, und nicht den Menschen Gesetz aufzulegen? Wolfgang Huber benennt als erstes die Notwendigkeit zu einer permanenten Kritik der kirchlichen Institutionen im Blick auf ihre Evangeliumsgemäßheit bei gleichzeitiger Berücksichtigung der Vorläufigkeit und Verborgenheit Gottes.<1377> So habe sich die Gemeinschaft der Gläubigen ständig um flexiblere, menschlichere institutionelle Formen zu bemühen, die der Verkündigung des Evangeliums dienlich sind. Das neutestamentliche Zeugnis inspiriere dazu, sich um die Aufhebung der Rangunterschiede und Ausgrenzungen in der christlichen Gemeinde aufgrund von Geschlecht, Konfession oder ethnisch-kultureller Herkunft zu bemühen.

Insbesondere feministische Theologinnen weisen darauf hin, daß die in den Nachkriegsjahrzehnten dominierende Diensttheologie die Gefahr in sich berge, zu einer ideologischen Überdeckung der real bestehenden Differenzen statt zu einer realen Umstrukturierung der kirchlichen Ordnungen zu führen. Als erkennbare Zeichen für die Tendenz zu einer solidarischen Gestaltung der Sozialbeziehungen in der Kirche benennen sie die Übernahme leitender Funktionen durch Frauen und dienender Arbeiten durch Männer.<1378> Impulse zu einer bewußten Umgestaltung der kirchlichen Ordnungen von Schrift und Bekenntnis her sollten mit den Bemühungen um eine theologisch verantwortete Gestaltung des Verhältnisses zwischen der kirchlichen Ordnung und der gesellschaftlichen Ordnung einhergehen. So öffne Mt 25 die Augen für ein parteiliches Engagement mit den Schwestern und Brüdern am Rande der herrschenden Gesellschaft und hindere die Mahlgemeinschaft Jesu Christi daran, gesellschaftliche Prozesse ihrer Eigendynamik zu überlassen und die Frage der kirchlichen Ordnungen auf den spirituellen Bereich zu beschränken.<1379>

3.3.2. Partizipation als Aspekt kirchlicher Institutionalität

Die bayerischen Landesbischöfe und der Landeskirchenrat als zwei der vier Kirchenleitungsorgane praktizierten bis 1960 die Auffassung, daß ihnen die alleinige Entscheidungsmacht über die rechtliche Ordnung der Theologinnenarbeit zukäme. Der Vetoparagraph in der Fassung von 1975 maß dem Einspruch eines männlichen Pfarrkollegen mehr Gewicht bei als dem Einspruch eines Kirchenvorstandmitglieds. Letzteres hatte nur für den Fall, daß die Mehrheit des Kirchenvorstandes seine Meinung teilte, die Möglichkeit, seine Ablehnung einer Pfarrerin durchzusetzen. Jedoch blieben auch nach dem Kirchengesetz 1975 beim Landeskirchenrat wesentliche Entscheidungskompetenzen,


419

indem er einzelne Aspekte wie Teilzeitverhältnisse, Beurlaubung von Theologinnen aufgrund familiärer Belastung, Genehmigung von Erprobungsdienstverhältnissen und Erziehungsurlaub, Ausweitung des Dienstverhältnisses bei einem TheologInnenehepaar über ein Dienstverhältnis hinaus zu genehmigen hatte.

Das starke Gewicht der Kirchenbehörde und die Tendenz, ohne Partizipation der Synode, der betroffenen Gemeinden und der Theologinnen Entscheidungen zu treffen, war auch in Brasilien festzustellen und phasenweise in Mecklenburg. Um dies zu verändern, strebten die bayerischen Theologinnen seit ihrem Zusammenschluß im Theologinnenkonvent die Beteiligung von einigen Vertreterinnen an dem landeskirchlichen Entscheidungsprozeß an. Für manche Theologinnen hatte das Votum der Gemeinde mehr Gewicht als landeskirchenamtliche Entscheidungen. Eine ähnliche Position vertraten manche mecklenburgischen Theologinnen, die mit Unterstützung eines Landessuperintendenten und der Gemeinde über ihre Praxis entschieden. Die Synoden in Bayern und Mecklenburg wehrten sich, als die kirchliche Verwaltung ihre Vorgaben nicht berücksichtigte. In den 80er und 90er Jahren forderten die bayerischen Theologinnen, daß Leitungsämter zeitlich befristet übernommen werden sollten, um mehr Menschen daran zu beteiligen. Auch Frauen sollten an ihnen in angemessenem Verhältnis partizipieren. Die brasilianischen Theologinnen strebten eine stärkere Berücksichtigung der Gemeindeebene bei Entscheidungsprozessen an. Ausbildungskurse sollten die LaiInnen in ihrer Urteils- und Entscheidungsfähigkeit stärken. Die kirchliche Bürokratie und die hierarchische Gliederung der kirchlichen Ordnung sollten reduziert werden und transparente Entscheidungsstrukturen mehr Partizipation, gerade auch auf dezentraler Ebene mit den Betroffenen, ermöglichen.

Folgende Anstöße ergeben sich daraus für die Reflexion der kirchlichen Institutionalität:

Eine theologische Verhältnisbestimmung der Aufgaben und Kompetenzen bzw. des Zusammenwirkens einzelner kirchenleitender Organe, insbesondere auch der Rolle der kirchlichen Verwaltung gegenüber dem synodalen Entscheidungsgremium, ist notwendig.

Partizipationsmöglichkeiten jenseits der gegenwärtig institutionalisierten Formen sind zu suchen, z.B. für einzelne Kirchenmitglieder, für von einer Entscheidung direkt Betroffene, für pastorale AmtsträgerInnen und LaiInnen sowie für berufsständische und kirchenpolitische Gruppierungen.

Folgende Konsequenzen ergeben sich daraus für die theologische Reflexion der kirchlichen Institutionalität hinsichtlich des Aspekts der Partizipation:

Das neutestamentliche Zeugnis ermutigt zur Wahrnehmung der verschiedenen Gaben in der christlichen Gemeinde und der gleichberechtigten Partizipation an der Gestaltung des gemeindlichen Lebens und an der Verwaltung des gemeindlichen Besitzes. Der von Jesus Christus praktizierte Umgang mit Menschen und Gütern (1. Kor 12; Eph 4) gibt dafür Orientierung. Daraus entwickelten sich in den ersten Gemeinden Ämter mit bestimmten Aufgaben, oft in Analogie zu Ämtern im gesellschaftlichen oder religiösen Kontext der Umwelt.<1380> Nicht zuletzt aufgrund der Verfolgungssituation in den ersten Jahrhunderten wurde die plurale Struktur der Gemeindeleitung hin zu einem territorial charakterisierten Bischofsamt monarchisch reduziert. Entscheidungen fällte die Bischofsversammlung einer Region zunächst gemeinsam bei Konzilien, die einen gottesdienstlichen Charakter hatten. Durch den Prioritätsanspruch des römischen Bischofs kam es dann zu einer hierarchischen Ordnung der Bischöfe und zum Machtstreit zwischen Konzilien und Papst im Mittelalter um die Entscheidungsgewalt.

Luther kam aufgrund seiner Erfahrung zu der Behauptung, daß auch Konzilien und Päpste irren könnten. Seine ekklesiologische Einsicht in das Priestertum aller Gläubigen brachte ihn zu der Überzeugung, daß die hörende Gemeinde, die einzelne mit dem Amt der Evangeliumsverkündigung und Sakramentsverwaltung beauftrage, um dieses Wort Gottes zu hören, die Vollmacht zu kirchlichen Entscheidungen habe. Dies bringt auch der Titel von Luthers 1523 erschienener Schrift zum Ausdruck: "Daß eine christliche Versammlung oder Gemeinde Recht und Macht habe, alle Lehre zu beurteilen


420

und Lehrer zu berufen, ein- und abzusetzen, Grund und Ursach aus der Schrift."<1381> Nachdem Ansätze zu einer gemeindlichen Verwaltung des Kirchenguts (Leisniger Kirchenordnung) Luther nicht ausreichend praktikabel erschienen, um den verantwortlichen Umgang mit Gemeindebesitz und die Durchführung der Reformation zu gewährleisten, bat Luther den Landesherren, als Kirchenmitglied die Aufgabe eines Notbischofs zu übernehmen. Die Aufgaben eines regulären Bischofs beschreibt CA XXVIII folgendermaßen: Evangelium predigen, Sünden vergeben oder behalten, Sakramente reichen, die gegen das Evangelium gerichtete Lehre verwerfen, Gottlose aus der Gemeinde ausschließen. Dabei wurde die Anwendung weltlicher Gewalt ausdrücklich ausgeschlossen und die Macht des Bischofs auf das Wort beschränkt. Dem Gehorsam der hörenden Gemeinde gegenüber diesem Amt war nach Luthers Überzeugung ein Zweck und eine Grenze gesetzt. So heißt es in CA XXVIII, daß wir den Befehl haben, wenn das geistliche Regiment etwas gegen das Evangelium lehrt oder tut, daß wir nicht gehorchen (Mt 3,15; Gal 1,8; 2.Kor 13,8).<1382> Wo es Lebensordnungen und Zeremonien einführt, dürfen sie nicht wider das Evangelium sein. Damit in der Kirche keine Unordnung und kein wüstes Wesen sei, soll man sich um der Liebe und um des Friedens willen unter sie fügen.<1383>

Die Entscheidung für den Landesherrn als Notbischof hatte die Integration der kirchlichen Verwaltung in die staatliche Verwaltung bis zum 19. Jahrhundert zur Folge. Dann kam es, angeregt von der Entwicklung zur konstitutionellen Monarchie und aufgrund einer Rückbesinnung auf die reformatorischen Grundlagen der Kirche, zur Entwicklung von Ansätzen synodaler Strukturen als ersten Schritten zu selbständigen kirchlichen Entscheidungsorganen.<1384> Als 1918 mit der Monarchie auch das landesherrliche Kirchenregiment ein Ende fand, ging ein Teil der landesherrlichen Befugnisse an die Synoden über, z.B. das Gesetzgebungsrecht und die Wahl des personalen Vertreters der Kirchenleitung. Ein anderer Teil der kirchenleitenden Aufgaben fiel der kirchlichen Verwaltung zu. Im Zuge des Kirchenkampfes wurde deutlich, daß auch die Struktur der Kirchenleitung theologisch zu reflektieren und das Verhältnis zwischen staatlicher und gesellschaftlicher Ordnung bewußt zu gestalten ist. Als eine Konsequenz wurde betont, daß die Synoden stärker von ihrem geistlichen und gottesdienstlichen Charakter her zu verstehen seien. Sie sollten auf einmütige Entscheidungsprozesse hinstreben im Vergleich zu parlamentsähnlichen Versammlungen, in denen Parteien um die Macht durch Mehrheitsentscheidungen ringen.<1385>

In den gegenwärtigen Überlegungen folgen daraus Reflexionen über die Zusammensetzung, Aufgabenverteilung und Verhältnisbestimmung der einzelnen kirchenleitenden Organe. Sie sollen dem Ziel einer gleichberechtigten, der Verkündigung des Evangeliums förderlichen Partizipation der Verschiedenen dienen. So wurde hinsichtlich der Teilnahme an den synodalen Diskussions- und Entscheidungsprozessen überlegt, inwieweit Jugendliche, Frauen, Menschen gleicher Konfession, aber anderer Nationalität sowie Vertreter kirchlicher Berufsgruppen und kirchenpolitischer Gruppierungen angemessen teilnehmen könnten.<1386> Dabei wurde auch an das für Synoden gegenüber Parlamenten charakteristische Mittel der Berufungen erinnert, das eine Repräsentativität ermöglichen soll. Als Aufgabe der Synode wird ihr Recht zur Gesetzgebung, zu öffentlichen Kundgebungen, zur Wahl des Bischofs und zur Beteiligung synodaler VertreterInnen an der Besetzung konsistorialer Leitungsfunktionen gesehen. Sie soll das Bekenntnis bewahren und verantworten, d. h. auch nach seinen Konsequenzen fragen.

Eine besondere Chance aufgrund der Beteiligung von LaiInnen aus den verschiedenen gesellschaftlichen Bereichen liegt darin, daß sie gesellschaftliche Fragen auf die Tagesordnungen


421

setzen.<1387> Voraussetzung für ihre angemessene Partizipation am kirchenleitenden Handeln ist ihre sachgemäße Information durch die kirchliche Verwaltung und eine Arbeitsweise, die den zeitlichen Möglichkeiten von erwerbstätigen LaiInnen entspricht. So sollte die kirchliche Verwaltung entscheidungsfähige Vorlagen erarbeiten, die den Vorgaben der Synode entsprechen, und die Synodalbeschlüsse ausführen. Richtungsgruppen können in den Synoden helfen, den Hintergrund von Entscheidungen zu klären.<1388> Der Charakter synodaler Treffen ist immer wieder darauf zu befragen, ob er die Evangeliumsverkündigung unterstützt oder sich in sachfremden Angelegenheiten verliert. Die Bewertung synodalen Handelns und synodaler Ausschüsse obliegt nicht zuletzt auch den Gemeinden, die die synodalen Beschlüsse aktiv rezipieren müssen, damit sie wirklich kirchliche Gültigkeit beanspruchen können.<1389>

Die kirchliche Verwaltung wird in der Gegenwart in Frage gestellt im Blick auf ihre aus der behördlichen Tradition erwachsene Zusammensetzung vor allem aus Theologen und Juristen, die fast ausschließliche Präsenz von Männern in leitenden Positionen und der Besetzung dieser Ämter ohne zeitliche Beschränkung. Im Konzert kirchenleitenden Handelns ist das Vorgehen der kirchlichen Verwaltung als jederzeit handlungsfähiges, auf Kontinuität ausgerichtete kirchliches Organ, das die Vor- und Nacharbeit für die Synode zu leisten hat, zu befragen, ob es sich an den Entschlüssen der anderen kirchlichen Organe orientiert oder selbst Machtkompetenzen anstrebt bzw. seinen eigenen Überzeugungen rechtlichen Ausdruck zu verleihen versucht. Die Zielvorstellung lautet, daß die kirchliche Verwaltung durch Dialog und Visitation agiert.<1390>

Eine noch exponiertere Stellung nimmt das personale Leitungsamt ein, das in einer besonderen Wechselwirkung mit der Synode steht, aufgrund des synodalen Wahlrechts einerseits und des bischöflichen Einspruchsrechts gegenüber synodalen Entscheidungen unter Umständen bis zur Auflösung der Synode andererseits. Gegenüber der kirchlichen Verwaltung hat es eine Vorgesetztenrolle und ist auf Zusammenarbeit angewiesen.

Besondere Aufmerksamkeit richtet sich auch auf die Gestaltung des ständigen kirchenleitenden Organs, das in der Regel aus synodalen und konsistorialen Vertretern besteht, im Falle Bayerns und Mecklenburgs jedoch auf Vertreter der kirchlichen Verwaltung beschränkt ist.

Ein neues Phänomen, das in den Nachkriegsjahrzehnten besonders Berücksichtigung fand, ist die Existenz von kirchenpolitischen und anderen christlichen Gruppen als eine Sozialgestalt von Kirche<1391>. Sie können dazu beitragen, die Pluralität der Meinungen wahrzunehmen, diese in einer bereits systematisierten Form zur Sprache zu bringen und den Bezug zur gesellschaftlichen Entwicklung herzustellen.<1392> Um ihrer Mitwirkung an kirchlichen Entwicklungsprozessen eine Chance zu geben, müssen neue Vermittlungsverfahren überlegt und erprobt werden, die das Austragen von Konflikten ermöglichen. Dann können kirchenpolitische Gruppen und ihre Themen eine missionarische Chance zur Verkündigung des Evangeliums zur Welt hin bedeuten.


422

3.3.3. Die Reflexion der kirchenrechtlichen Entscheidungsfindung unter dem Aspekt der Konziliarität

In der ersten Phase der Auseinandersetzungen zwischen Kirchenleitung und Theologinnen über die Gestaltung der Theologinnenarbeit entschieden die kirchlichen Behörden und in Mecklenburg auch die Landessynode ohne Beteiligung der Theologinnen aufgrund ihrer hierarchischen Überordnung. Auch in Konfliktfällen wurde ohne Anhörung der Betroffenen und einer Vertretung der jeweiligen Gemeinde vom Landeskirchenrat bzw. von ihren Vorgesetzten eine Entscheidung gefällt, die u.U. die Entfernung der Theologin aus dem Arbeitsfeld zur Konsequenz hatte.

Die zweite Phase der Rechtsfindung war dadurch gekennzeichnet, daß verschiedene Positionen hinsichtlich der Rechtsgestaltung bei den verschiedenen Beteiligten an der Diskussion über die Theologinnenarbeit existierten. So wurde diskutiert, nach welchen Kriterien Konflikte zu entscheiden wären. Konnte allein eine hierarchische Machtposition entscheidend sein? Oder hatten die hierarchisch Starken unter Verweis auf 1.Kor 8 ein Recht, von den hierarchisch schwachen Theologinnen Rücksicht auf ihre Gewissen in der Position der Schwachen zu verlangen und damit die Theologinnen zu einem Verzicht auf ihre Überzeugung von der theologischen Rechtmäßigkeit der Frauenordination zu nötigen? Sowohl die bayerische als auch die mecklenburgische Kirche fanden schließlich Kompromißregelungen, die einerseits eine Umsetzung der theologisch als rechtmäßig empfundenen Frauenordination und andererseits eine Rücksicht auf die abweichenden Meinungen erlauben sollten.

Die mecklenburgische Synode machte ebenfalls einen Kompromiß. Sie stellte nach mehrjähriger Diskussion fest, daß eine Übereinstimmung in allen exegetischen und dogmatischen Fragen nicht erreichbar war. Trotzdem sollte eine neue Rechtsgestaltung vorgenommen werden, weil die aktuelle Praxis zu Schuld, Problemen, Nöten und letztlich auch zu einer Aushöhlung der theologischen Begründung des Rechts führte, wenn ständig eine abweichende Praxis stattfand. Die Gegner äußerten jedoch ihre Ablehnung zur Regelung und blieben im Konflikt. Sie lehnten die Abendmahls- und Kanzelgemeinschaft mit den Theologinnen ab. Sie wollten kein Dimissoriale für Amtshandlungen erteilen, die Theologinnen hielten.

Teilweise vor der Entscheidung für die Frauenordination, teilweise danach gab es in allen drei Kirchen Überlegungen zu einer experimentellen kirchlichen Rechtsgestaltung bzw. zu Rechtsregelungen im Einzelfall. So formulierte das mecklenburgische Theologinnengesetz 1965, daß der Auftrag der Theologinnen je nach persönlicher Eignung und den Anforderungen der Stelle gestaltet sein sollte. Rathke und die Theologinnen hatten für flexible und variable Regelungen plädiert, die Spielraum für weitere Entscheidungen lassen würden. Dies fand auch in der Präambel des Kirchengesetzes von 1965 Niederschlag. In Bayern begann Anfang der 80er Jahre eine Phase experimenteller Rechtsgestaltung auf der Grundlage des Erprobungsgesetzes, mit dessen Hilfe zeitlich und auf einen bestimmten Personenkreis begrenzt alternative Arbeitsformen für das pastorale Amt erprobt werden sollten, bevor über ihre allgemeine Einführung entschieden wurde. In Brasilien führten die ersten Ansätze alternativer Arbeitsfelder zur Resonanz bei der Kirchenleitung, einen Ausschuß für neue Amtsformen einzusetzen. Dessen Vorschläge wurden durch das Generalkonzil verabschiedet statt ständig Einzelfallregelungen zu treffen. In Mecklenburg und Bayern bezweifelten die Gegner der Frauenordination und der bayerische Landesbischof, daß solch weitreichende Entscheidungen zurückgenommen werden könnten. Ihnen diente die Praxis in anderen Kirchen immer als Abschreckung, während die Theologinnen aus der Bewährung von Theologinnen im vollen Amt eine Argumentation für die Erweiterung ihrer Arbeit entwickeln wollten.

Die Frage nach den Konsequenzen bzw. Kriterien der Bewertung der Theologinnenarbeit als bewährt und als Anstoß für Konsequenzen mit dem Ziel einer neuen Rechtsgestaltung im pastoralen Beruf überhaupt stellte sich in den letzten Jahren des Untersuchungszeitraumes. Einerseits schränkte die bayerische Kirchenleitung mit dem Argument, die Erprobungsdienstverhältnisse hätten sich bewährt, den Stellenumfang für ein TheologInnenehepaar auf den Umfang einer ganzen Stelle generell ein - trotz Zusicherung der Rückkehr auf zwei volle Stellen nach einer bestimmten Frist für ErproberInnenehepaare. Andererseits sollte - ungeachtet des wiederholten Redens, daß sich die Theologinnen im Pfarramt bewährt hätten - der Vetoparagraph für alle Pfarrer gültig bleiben, die vor seiner Außerkraftsetzung ordiniert worden waren. In diesem Fall wurde mit dem notwendigen Vertrauensschutz in das kirchliche Recht argumentiert.

Die bayerische und die brasilianische Kirche nahmen die veränderten Arbeitsformen, nachdem sie zeitweise Sonderrecht außerhalb des normalen Pfarrerdienstrechts waren, in ein verändertes Pfarrerdienstrecht auf. So wurde in der vierten Phase aufgrund entsprechender Erfahrungen kirchliches Recht verändert, nachdem in der dritten Phase Spielraum zur Erprobung geschaffen worden war.


423

Als Anstöße halte ich aus dieser Entwicklung der Diskussion über die Rechtsgestaltung der Theologinnenarbeit für die theologische Reflexion fest:

In der evangelischen Kirche sind die kirchliche Verwaltung, Bischof bzw. Bischöfin, Synode und Einzelpersonen an der Rechtsgestaltung und an den Entscheidungen über seine Anwendung beteiligt. Teilweise scheinen die Kompetenzen nicht eindeutig oder werden nicht eingehalten.

Die verschiedenen Beteiligten äußerten unterschiedliche Vorstellungen, nach welchen Kriterien im Konfliktfall zu entscheiden war: Mehrheitsentscheidungen, Rücksichtnahme der Starken auf das Gewissen der Schwachen, Einmütigkeit der Amtsträger, Alleinentscheidungsrecht des Landesbischofs, Kompromißregelungen, Einzelfallregelungen, Rechtsverwahrung, Ausrufung des Status confessionis, Erprobungsregelungen, Vertrauens- und Rechtsschutz, kirchliche Glaubwürdigkeit.

In einzelnen Phasen äußerten wechselnde Beteiligte unterschiedliche Positionen, inwiefern Raum für alternative Erfahrungen jenseits bestehender rechtlicher Regelungen geschaffen werden sollte und inwiefern gute Erfahrungen als Kriterium für eine Rechtsänderung berücksichtigt werden könnten.

Folgende Konsequenzen können daraus für die theologische Reflexion der kirchenrechtlichen Entscheidungsfindung gezogen werden: Im neutestamentlichen Zeugnis werden für die Entscheidungsfindung und Rechtsgestaltung in den christlichen Gemeinden unterschiedliche Vorgangsweisen nahegelegt. Sie sind zum einen auf die Qualität des Miteinanderlebens, den Rechtsverzicht zugunsten des anderen und die Orientierung an Jesus Christus (Mt 18,20) ausgerichtet. Zum anderen sehen sie für den Konfliktfall den gemeinsamen Dialog und die Auseinandersetzung mit unterschiedlichen Positionen (Apg 2) vor. Diese können auch in der Akzeptanz unterschiedlicher Entscheidungen und Wege enden. Das Kriterium dabei ist, daß die Starken, die in ihrer Lebensgestaltung Freiheit wagen können, nicht die Schwachen unter Druck setzen und deren Gewissen nicht verletzen (1.Kor 8). Recht soll im Horizont der Liebe gewonnen und gelebt werden.<1393>

In den ersten Jahrhunderten fand der Versuch gemeinsamer Entscheidungsfindung im Rahmen von Versammlungen statt, in denen die Wahrheit unterschiedlicher Positionen unter Beteiligung der sie Vertretenden gesucht wurde. Allmählich übernahmen diese Funktion die Bischöfe aufgrund ihrer gemeinderepräsentierenden Funktion und ihrer Konzilien als überregionaler Entscheidungsinstitutionen.<1394>

In der Reformationszeit wurden dann wieder alle ChristInnen aufgrund ihres Priestertums als Gläubige, die aus der Taufe gekrochen sind, in die Entscheidungs- und Rechtsfindung der Gemeinde einbezogen. Es sollte nach einem gemeinsamen Lehrkonsens gesucht werden, d.h. einer im konziliaren Prozeß ermittelten tragbaren Lösung. So heißt es in CA I: "Cum magno consensu apud nos docent..." Und in CA XXXVIII wird als Grundsatz für die Mittel kirchlicher Rechtsprechung erinnert: "Non vi sed verbo". Kirchliche bzw. bischöflich eingeführte Ordnungen sollen um des Friedens willen in der christlichen Gemeinde respektiert werden. Insbesondere die Bekenntnisfrage soll nicht mit Gleichgültigkeit behandelt werden, sondern jedes Mitglied der christlichen Gemeinde ist für die Wahrung der rechten Lehre und des Bekenntnisses verantwortlich. So heißt es in der Speyrer Protestation, daß in Dingen, die Gottes Ehre und das Heil des Menschen betreffen, nicht Mehrheitsentscheidungen ausschlaggebend sein können, sondern einmütige Beschlüsse und das einzelne Gewissen.<1395>

In der gegenwärtigen Theologie lautet ein Leitbegriff kirchlicher Entscheidungsfindung "Konziliarität". Er wurde im II.Vaticanum und in der Ökumene als Zielvorstellung entwickelt.<1396> So heißt es in einerm


424

Bericht der Kommission für Glauben und Kirchenverfassung aus dem Jahre 1971 in Löwen: "Unter Konziliarität verstehen wir das Zusammenkommen von Christen - örtlich, regional, weltweit - zu gemeinsamem Gebet, zu Beratung und Entscheidung in dem Glauben, daß der Heilige Geist solche Zusammenkunft für seine eigenen Zwecke der Versöhnung, Erneuerung und Umgestaltung der Kirche benutzen kann, indem er sie zur Fülle der Wahrheit und der Liebe hinführt.“ Die Konziliarität muß Raum bieten "für eine Vielfalt von Formen wie auch für Unterschiede und sogar Konflikte. Die Konziliarität der Kirche erfordert die Mitarbeit sämtlicher Laienmitglieder, unter denen jeder Bereich der Menschheit vertreten sein muß. Im Leben der Kirche muß jede Gemeinschaft der Menschheit die Gelegenheit haben, ihr eigenes authentisches Selbst zu entwickeln und auszudrücken."<1397>

So ist Voraussetzung für ein konziliares Vorgehen bei der Entscheidungsfindung der geduldige gemeinsame Dialog, aber auch das Hören auf Schrift und Bekenntnis sowie die unterschiedlichen Erfahrungen der Brüder und Schwestern, um zu einem Magnus Consensus zu kommen.<1398> Gerade auch feministische Theologinnen betonen, daß am runden Tisch der Entscheidungsfindung nicht nur "Sarahs", sondern auch "Hagars" sitzen und zu Wort kommen sollen.<1399> Die Leitidee ist eine Praxis, die sie als "relational, connectional, flexible, intimitate, passionate"<1400> charakterisieren. Sie schließt verschiedene Kulturen ein, sowohl reiche als auch unterdrückte Menschen, um das gegenseitige Verständnis als ersten Schritt der Auseinandersetzung zu fördern. Kennzeichen eines konziliaren Entscheidungsprozesses ist, daß die Lebensprobleme der Kirche auf allen Ebenen nicht hierarchisch und nicht bürokratisch, sondern durch gleichberechtigte Beratung der versammelten Gemeinde entschieden werden. Die Betonung liegt auf der Rezeption durch die Gemeinde und ihrer durch RepräsentantInnen vermittelten Partizipation.<1401> Dem Modell der Konziliarität entspricht ein kommunikatives Handeln, das auf Einverständnis beruht und angesichts des Konfliktes auf neues Einverständnis zielt. Es setzt eine genossenschaftliche Form der Organisation voraus, die auf der prinzipiellen Gleichheit aller Mitglieder beruht und auf dieser Basis die unterschiedlichen Gaben der einzelnen zur Entfaltung bringen will. Es ist also das Modell der Beteiligungskirche.

Dagegen zielt das Modell der Hierarchie auf die Beherrschung und Kontrolle der Vorgänge, auch im Falle des Dissenses. Es setzt eine obrigkeitliche Organisation voraus, für die ein unumkehrbares Machtgefälle zwischen den Mitgliedern den Ausgangspunkt bildet. Ihm korrespondiert ein anstaltlicher Kirchenbegriff, wonach die Kirche als Heilsanstalt wie als Organisation ihren Mitgliedern vorgeordnet ist und sich als Betreuungskirche darstellt.

Konziliarität als Horizont der Entscheidungsfindung heißt nicht, Konflikten auszuweichen, sondern "die unausweichlichen Konflikte in einem produktiven Streit um die Wahrheit auszutragen".<1402> Da in der evangelischen Kirche ein institutionelles Lehramt ausgeschlossen ist, haben sich Lehrentscheidungen in argumentativer Weise durch ihren Bezug auf Schrift und Bekenntnis sowie durch ihre Situationsangemessenheit auszuweisen.<1403> Diese Lehrentscheidung wird im Dialog versucht, allgemeingültig zu machen. Dazu gehört auch Rücksicht auf Andersdenkende und das Bemühen um Einmütigkeit bzw. deutliche Mehrheiten und einen breiten Konsultationsprozeß, der die Gemeinde und Gruppen einschließt und von ihnen Impulse für eine veränderte Fassung erhofft.<1404> Bleibt es beim


425

Konflikt ohne Einigung, kann es letztlich zu einer Lehrbeanstandung führen. Wolfgang Huber weist jedoch darauf hin, daß trotz mehrfachem Ausrufen des Status confessionis und trotz einiger Häresievorwürfe es in den protestantischen Kirchen Deutschlands seit den 50er Jahren nur einmal zu einem Lehrbeanstandungsverfahren kam, um die Verbindlichkeit kirchlicher Entscheidungen in einer Frage durchzusetzen.<1405> Auch das Ergebnis eines Lehrbeanstandungsverfahrens ist als eine menschliche Entscheidung zu betrachten. Es schließt die Möglichkeit des Irrtums ein. Andersdenkende können einen wichtigen Anstoß für die Lehrentwicklung geben. Auch deshalb ist in den Regelungen der VELKD für Lehrzuchtverfahren vorgesehen, daß die Betroffenen die Möglichkeit zur Darstellung ihrer Argumente haben. Ein wichtiges Kriterium für die Geltung einer Lehre ist weiterhin, daß die Gemeinde sie rezipiert. Dies ist in der Gegenwart allerdings nicht ganz einfach, da die überlieferten Wahrheiten nicht mehr selbstverständlich sind und die Wirklichkeit sich rapide verändert. Deshalb ist auch das evangelische Schriftprinzip teilweise schwierig anzuwenden und birgt die Gefahr des Fundamentalismus in sich.<1406>

Entsprechend ist auch kirchliches Recht vorläufig, u.U. mit Irrtümern behaftet, ausgerichtet auf Gottes Zukunft mit der Welt. Es hat Zeugnis zu geben von der Barmherzigkeit Gottes für die Menschheit und muß einen heute glaubwürdigen Ausdruck finden. Stein formuliert dies so: "Im evangelischen Kirchenrecht stellt die Kirche, aus den Erfahrungen von gestern schöpfend und mit den Worten von heute redend, für die Fragen von morgen ihre Ordnung bereit."<1407> Ein solches Kirchenrecht hat ökumenisch, konfessorisch, liturgisch, diakonisch, auf Konsens bedacht und zugleich innovatorisch zu sein. Es richtet sich an das von Gott zu seinem Dienst befreite Volk, das ihm folgend zu ihm hin unterwegs ist in Erwartung der neuen Welt Gottes. Es muß heute vor allem auch die spezifische Lage der Schwestern berücksichtigen und ein gerechtes Verhältnis zwischen Männern und Frauen anstreben.<1408>

3.4. Pastoraltheologische Konsequenzen: Die Aufgabe des ordinierten Amtes in der Kirche Jesu Christi

In der ersten Phase der Diskussion herrschte in Bayern und nach 1945 auch in Mecklenburg die Auffassung vor, daß das pastorale Amt vor allem ein Leitungsamt sei, das das männliche Geschlecht des Amtsträgers voraussetze. Dieses patriarchale Amtsverständnis wurde mit der kirchlichen Tradition und dem Bild des Amtsträgers als Hirten der Gemeinde begründet.

In der Nachkriegszeit betonten vor allem die Theologinnen ein christologisch-herrschaftskritisches Verständnis des Amtes als Dienst. Sie begründeten dies mit dem Vorbild von Jesus Christus als dem, der der Gemeinde dient (Joh 13; Mk 10). Generell wurden Überlegungen hinsichtlich einer Differenzierung des Amtes in eine Vielzahl von Ämtern angestellt. Die Bischöfe und Verwaltungen in Bayern und Mecklenburg plädierten dabei für das Konzept einer geschlechtshierarchischen Differenzierung. So sollte Theologinnen Anteil am geistlichen Amt gewährt werden, aber die Sakramentsverwaltung und öffentliche Wortverkündigung sollte ihnen untersagt bzw. nur im nichtöffentlichen Raum, als Einzelfall gestattet werden, wenn keine Ausweichmöglichkeiten bestanden. Noch restriktiver gingen sie hinsichtlich der Übernahme von Amtshandlungen und Gemeindeleitung durch die Theologinnen vor. Allerdings wurde auch theologische Kritik von Theologinnen und Synodalinnen hinsichtlich der theologischen Begründbarkeit dieser Einschränkungen laut. Sie äußerten als Argumente: Eine Einschränkung des geistlichen Amtes allein auf die Wortverkündigung bei Untersagung der Sakramentsverwaltung ist theologisch nach reformatorischem Verständnis der Zusammengehörigkeit von Wort und Sakrament nicht haltbar. Ein Mecklenburger Oberkirchenrat äußerte die Befürchtung, daß die Ordination zum "toten Götzen" werde, wenn die Arbeitsgebiete der Theologinnen mit denen ihrer männlichen Amtskollegen übereinstimmten. Der Mecklenburger Predigerseminarrektor schlug eine Differenzierung des Amtes entsprechend den unterschiedlichen Formen der Verbindung von Amt und Lebensform vor. Die Theologinnen selbst strebten zunächst eine Erweiterung des traditionellen Amtes um experimentelle Formen an, die den Gemeinden bei der


426

Auseinandersetzung mit Gesellschaftsveränderungen als eine Art Brückenamt helfen sollten.

In Mecklenburg und Bayern endete diese Phase der Überlegungen hinsichtlich einer Differenzierung des geistlichen Amtes mit der grundsätzlichen Entscheidung für die Integration der Theologinnen in das bestehende Pfarrerdienstrecht. Dies wurde mit dem Resultat der vorherigen Bemühungen um ein geschlechtsspezifisches Amt begründet, daß eine Auffächerung des Amtes als Neubesinnung auf seiner ganzen Basis nicht stattgefunden habe. An der Charakteristik des ordinierten Amtes durch den Zusammenhang von Wortverkündigung, Sakramentsverwaltung und Gemeindeleitung wurde festgehalten. Varianten hinsichtlich der Arbeitszeit und Lebensform wurden zugestanden, nicht aber hinsichtlich des Arbeitsfeldes und der geistlichen Qualifikation. Zu einer Infragestellung des Arbeitsfeldes des pastoralen Amtes jenseits der Gemeindearbeit mit Kirchenmitgliedern kam es durch brasilianische Theologinnen, die sich in Brennpunkten der brasilianischen Lebensrealität mit den konkreten Problemen der Menschen beschäftigen wollten, u.U. in ökumenischer Kooperation und solidarischem Zusammenwirken mit Volksbewegungen, um den Menschen in dieser Situation das Evangelium als befreiende Botschaft zu verkünden. Dies sollte im kollegialen Zusammenwirken mit den Gemeindegliedern geschehen.

Als Anstöße aus der Diskussion über kirchlich-institutionelle Aspekte des pastoralen/ordinierten Amtes möchte ich für die theologische Reflexion festhalten:

- Das Verständnis des pastoralen Amtes als Leitungsfunktion bzw. als Dienstfunktion gegenüber der Gemeinde und anderen kirchlichen MitarbeiterInnen ist vom Evangelium her zu reflektieren.

- Die traditionellen Charakteristika des geistlichen Amtes im Unterschied zu anderen Ämtern und Diensten in der Gemeinde in Form von Sakramentsverwaltung, öffentlicher Wortverkündigung und Gemeindeleitung sind unter Berücksichtigung von Bibel und Bekenntnis neu zu bedenken.

- Der Gesellschaftsbezug der institutionellen Gestalt des geistlichen Amtes im Blick auf sein Arbeitsfeld, die Verkündigung des Evangeliums auch in missionarischer Form, ist heute neu zu bedenken und zu gestalten.

Folgende Konsequenzen ergeben sich daraus für die theologische Reflexion: Ein Blick auf das neutestamentliche Zeugnis zeigt, daß es in der Anfangszeit der urchristlichen Gemeinden eine Vielzahl von Ämtern gab, die auf unterschiedliche Begründungen zurückgeführt wurden, z.B. die zwölf Jünger als Kristallisationspunkt eines neuen Israels (1.Kor 15), die Apostel, die sich auf eine Berufung und Sendung durch den Auferstandenen beriefen, das Dreiergremium der "Säulen", die beim Jerusalemer Apostelkonzil eine wichtige Rolle spielten.<1409>

Für die Folgezeit bedeutsam wurden zwei Ämter, die jeweils aus Parallelen im gesellschaftlichen bzw. religiösen Bereich abgeleitet wurden, die Presbyter und die Episkopen. So setzten die urchristlichen Gemeinden judenchristlicher Herkunft Presbyter analog zum zeitgenössischen Judentum ein. Sie sollten als Repräsentanten der Tradition ihre Erfahrungen mit dem Gesetz weitergeben und so die Kontinuität der gemeinschaftlichen Lebensform garantieren. Sie sorgten sich um die Vertretung der Gemeinde nach außen und die Regelung ihrer wirtschaftlichen Angelegenheiten.<1410>

In den paulinischen Gemeinden existierte dagegen eine Vielzahl verschiedener Ämter für Frauen und Männer, z.B. das der ApostelInnen, ProphetInnen und LehrerInnen.<1411> Diese Ämter wurden eher charismatisch verstanden. Für das Amt der Ordnung der gemeindlichen Angelegenheiten übernahmen sie dagegen aus der griechischen Umwelt das Amt des Episkopen als Verwalter der ökonomischen


427

Angelegenheiten und als Vorsteher bei den Mahlversammlungen.<1412>

In der nachpaulinischen Zeit kam es zu einer Verschmelzung der paulinischen Episkopalverfassung und der palästinensischen Ältestenverfassung. Dies wird in den Pastoralbriefen, in der Apostelgeschichte und im 1.Petrusbrief sichtbar. Beide Ordnungen hatten sich in ihrem faktischen Erscheinungsbild bereits Ende des ersten Jahrhunderts n.Chr. angeglichen. Dabei handelte es sich um eine kollegiale Wahrnehmung der verschiedenen Aufgaben, wobei in den Pastoralbriefen bereits eine Konzentration der Gewalt und Funktionen auf das Bischofsamt zu beobachten war.<1413> Dies wurde teilweise christologisch gedeutet als Fortsetzung des Handelns Jesu an den Jüngern. Neu war auch in 1.Petr. 5 die Deutung des Amtes als eines Gegenübers zur Gemeinde, wenn das Bild verwendet wurde, daß der Hirte Schafe sammelt, um sie dem Erzhirten zuzuführen. Es war aber keine Rede von einer heilsvermittelnden Funktion des Amtes. Die Einsetzung ins Amt wurde in den Pastoralbriefen analog zum jüdischen Brauch der Autorisierung des Schülers durch die Handauflegung des Lehrers und die Übereignung der Gabe der Weisheit berichtet.<1414>

Im 2. und 3. Jahrhundert kam es dann zu einer Hierarchisierung, Patriarchalisierung und sakralrechtlichen Legitimierung des Amtes.<1415> So stand in dem Ignatiusbrief um 110 der Episkop an der Spitze eines dreistufigen Amtes, dem die Presbyter und Diakone untergeordnet waren. Dem Presbyter kam die Aufgabe zu, zusammen mit dem Bischof die Gemeinde zu leiten und den Vorsitz der Eucharistie zu führen. Die Diakone waren vorwiegend mit Lehre, Verkündigung und der Pflege der Verbindungen der Gemeinde beschäftigt.<1416> Ende des 3. Jahrhunderts war dann die Entwicklung zu einem einheitlichen institutionellen kirchlichen Amt zu einem gewissen Abschluß gekommen.<1417> Das priesterliche hierarchische Amt, das sich aus dem bischöflichen Amt ableitet, trat der Gemeinde der LaiInnen gegenüber.<1418> Durch die Integration der kirchlichen Ämterstruktur in die administrative Gliederung des spätrömischen Reiches kam es zu einer weiteren Verstärkung des hierarchischen Moments der kirchlichen Struktur, indem Oberbischöfe mit erweiterter Jurisdiktionskompetenz eingesetzt wurden und später der Papst einen besonderen Anspruch des römischen Bischofs anmeldete.<1419>

Die reformatorische Bewegung bestritt in ihrem Rückgriff auf die Schrift als Orientierung zur Beurteilung der kirchlichen Ordnungen, daß das Amt einem bestimmten Personenkreis in der Gemeinde vorbehalten sei. Luther verwies wiederholt darauf, daß alle aus der Taufe Gekrochenen im geistlichen Stand sind: "Man hats erfunden, das Bapst, Bischoff, Priester, Kloster volck wirt der geystlich stand genent, Fursten, Hern, handtwercks und ackerleut der weltlich stand, wilchs gar ein fein Comment und gleyssen ist, doch sol niemant darub schuchter werden, unnd das aufz dem grund: Dan alle Christen sein warhafftig geystlichs stands, unnd ist unter yhn kein unterscheyd, denn des ampts halben allein, wie Paulus i. Corint. xii. sagt, das wir alle sampt eyn Corper seinn, doch ein yglich glid sein eygen werck hat, damit es den andern dienet, das macht allis, das wir eine tauff, ein Evanglium, eynen glauben haben, unnd sein gleyche Christen, den die tauff, Evangelium und glauben, die machen allein geistlich und christen volck. Das aber der Bapst odder Bischoff salbet, blatten macht, ordiniert, weyhet, anders dan leyen kleydet, mag einen gleysner und olgotzen machen, macht aber nymmer mehr ein christen odder geystlichen menschen. Dem nach szo werden wir allesampt durch die tauff zu priestern geweyhet, wie sanct Peter i. Pet. ii. sagt ’yhr seit ein kuniglich priesterthum, und ein priesterlich kunigreych‘, und Apoc. ’Du hast uns gemacht durch dein blut zu priestern und kunigen.‘<1420>


428

So sind alle Getauften Priester, Propheten, Könige, die andere auf das Wirken Gottes hinweisen, die die Zeichen der Zeit vom christlichen Glauben her deuten und die Sorge für die Gemeinde tragen.<1421> Um die öffentliche Verkündigung des Evangeliums und die rechte Verwaltung der Sakramente zu gewährleisten, soll die Gemeinde selbst geeignete Menschen in dieses Amt ordentlich berufen und deren Lehre beurteilen aufgrund eigener Schriftkenntnis. Die in dieses Amt Berufenen gewinnen dadurch keinen übergeordneten geistlichen Rang gegenüber den anderen Gemeindegliedern, sondern dienen gemeinsam mit den anderen Gemeindegliedern der Erbauung des Leibes Christi. Dieses Amtsverständnis ist auch in den Artikeln V, VII und XIV der CA und in anderen Äußerungen Luthers zu finden: "Dan weyl wir alle gleich priester sein, musz sich niemant selb erkur thun und sich unterwinden, an unszer bewilligen und erwelen das zuthun, des wir alle gleychen gewalt haben, Den was gemeyne ist, mag niemandt on der gemeyne willen und befehle an sich nehmen. Und wo es geschehe, das yemandt erwelet zu solchem ampt und durch seinen miszprauch wurd abgesetzt, szo were ehr gleich wie vorhyn. Drumb solt ein priester stand nit anders sein in der Christenheit, dan als ein amptman: weil er am ampt ist, geht er vohr, wo ehr abgesetzt ist, ist ehr ein bawr odder burger wie die andern. Alzso warhafftig ist ein priester nymmer priester, wo er abgesetzt wirt. Aber nu haben sie ertichtet Caracteres indelibiles, und schwetzen, das ein abgesetzter priester dennocht etwas anders sey, dan ein schlechter leye. Ja sie trewmet, Es mug ein priester nymmer etwas anders den piester odder ein ley werden: das sein alles menschen ertichte rede und gesetz.

Szo folget ausz dissem, das leye, priester, fursten, bischoff, und wie sie sagen, geistlich und weltlich, keynen andern unterschied ym grund warlich haben, den des ampts odeder wercks halben, unnd nit des stands halbenn, dan sie sein alle geystlich stands, warhafftig priester, bischoff und bepste, aber nit gleychs eynerley wercks, gleich wie auch unter den Priestern und munchen nit eynerley werck ein yglicher hat.“<1422>

Mit diesem lutherisch-reformatorischen Amtsverständnis korrespondiert das lutherische Sakramentsverständnis. Es ist an die Wortverkündigung gebunden und versteht das Sakrament als Gottes Zeichen und Siegel der im Wort der Verkündigung empfangenen Verheißung. So heißt es in Apologie 13,3: "So wir Sakrament nennen die äußerlichen Zeichen und Ceremonien, die da haben Gottes Befehl und haben eine angeheftete göttliche Zusage der Gnaden.“<1423> Eine Trennung oder Überordnung der Sakramentsverwaltung gegenüber der Wortverkündigung bzw. ihre Beschränkung auf nichtöffentliche Räume ist deshalb von der lutherischen Theologie her nicht begründbar.<1424>

In der lutherischen Orthodoxie ist es rasch zu einer Abwertung des allgemeinen Priestertums und zu einer Betonung der Vollmacht des Amtes gekommen, das als von Gott gestiftet verstanden wird.<1425> Die Amtsinhaber sollten alle gleiche geistliche Vollmacht haben, indem ihnen Wortverkündigung und Sakramentsverwaltung, also das Schlüsselamt, anvertraut waren. Jedoch waren sie untereinander analog zur weltlichen Ordnung hierarchisch strukturiert.<1426> Dagegen wandte sich die pietistische Amtskritik und betonte von neuem das allgemeine Priestertum aller Gläubigen.

Im 19. Jahrhundert kam es dann zu Auseinandersetzungen innerhalb der lutherisch-konfessionellen Theologie über die Zuordnung von Amt und Gemeinde. Während z.B. Höfling ein sakramentales kirchliches Amt ablehnte und lediglich in dem Bedürfnis der Gemeinde nach geordneter Wahrnehmung der gemeindlichen Aufgaben eine Begründung für Ämter sah, die entsprechend der verschiedenen Charismen wahrgenommen werden sollten, nahm z.B. Löhe eine Begründung des Amtes als Heilsanstalt gegenüber der Gemeinde vor, die er im Neuen Testament und in der Tradition der Episkopen und Presbyter begründet sah. Sogar die erstmals von Cyprian entwickelte Vorstellung einer durch Weihesukzession weitergegebenen Vollmacht nahm Löhe in seine eigene theologische


429

Konzeption des Amtes auf.<1427>

Angesichts der Einsetzung eines Reichsbischofs von oben und der Konzeption der kirchlichen Ordnungsstruktur durch staatliche Machthaber sah sich die Bekennende Kirche in der Barmer Bekenntnissynode herausgefordert, besonders in der vierten These der BTE Grundsätzliches zur kirchlichen Ordnung der Ämter zu sagen. So heißt es dort: "Die verschiedenen Ämter in der Kirche begründen keine Herrschaft der einen über die anderen, sondern die Ausübung des der ganzen Gemeinde anvertrauten und befohlenen Dienstes. Wir verwerfen die falsche Lehre, als könne und dürfe sich die Kirche abseits von diesem Dienst besondere, mit Herrschaftsbefugnissen ausgestattete Führer geben oder geben lassen."<1428>

Sie bekannte damit wie die urchristlichen Gemeinden, daß nur ein Herr in der Kirche ist, nämlich Jesus Christus. Dessen Vorbild für den Umgang mit Macht und Leitung ist nicht das der Herrschaft, sondern das des Dienstes. So sollen auch die besonderen Ämter und Dienste, die weiterhin in der Gemeinde nötig sind, als Dienst an der Gemeinschaft verstanden und gestaltet werden. Dies soll die Gemeinde als Zeugnis auch gegenüber der Welt ablegen.<1429> Herrmann Diem kam in seiner Untersuchung, ob die vierte Barmer These dem lutherischen Bekenntnis entspreche, zu folgendem Ergebnis: "Die 4. Barmer These entspricht wohl den lutherischen Bekenntnisschriften, aber nicht den Kirchenverfassungen und der kirchenregimentlichen Praxis der lutherischen Landeskirchen."<1430> Diems Auffassung nach wird in der vierten Barmer These jede Form von Herrschaft in der Kirche abgelehnt, sowohl die Herrschaft der Amtsträger über die Gemeinde, als auch die der Kirchenleitung über das Predigtamt und die Herrschaft eines der Kirche von außen gegebenen Amtsträgers. Dem entspricht in den lutherischen Bekenntnisschriften, daß sie stets zum brüderlichen wechselseitigen Gespräch auffordern und Christus allein Herr der Kirche ist, während alle menschlichen Autoritäten lediglich aufgrund der Ordnung Gehorsam erwarten können. Dem widerspricht eine hierarchische lutherische Kirchenverfassung, die das Amt der Gemeinde vor- und überordnet.<1431>

Viele der ekklesiologischen Entwürfe, die sich in den Nachkriegsjahrzehnten mit der Wirkung der BTE auf die gegenwärtige theologische Reflexion und auf das kirchliche Handeln beschäftigten, stellten fest, daß die kirchliche Ordnung noch immer keine geschwisterliche, sondern eine bürokratisch-herrschaftliche Ordnung sei.<1432> Sie suchten nach neuen Modellen der Zuordnung der anderen Dienste und Ämter und reflektierten die Konsequenzen hinsichtlich der Übertragung der Sakramentsverwaltung, Ordination und einem einheitlichen Dienstrecht. Übereinstimmung herrschte weithin, daß ein besonderes pastorales Amt nötig sei, das die Aufgaben der öffentlichen Verkündigung, Lehre, Sakramentsverwaltung, Seelsorge und Gemeindeleitung habe. In seinem Umgang mit Gemeindegliedern und MitarbeiterInnen sollte sich in der Praxis die Wahrnehmung der Leitung als Dienst und nicht als Herrschaft erweisen. Die kirchliche Ordnung und das Verhältnis der Ämter sollten transparent sein.<1433> "Aufgabe des besonderen Dienstes der Verkündigung ist es darum nicht zuletzt, Menschen entsprechend ihren Gaben zur Zeugenschaft zu ermutigen und befähigen.(...) Dies intensiviert die Verantwortung des Verkündigungsdienstes zugunsten aller Brüder und Schwestern. Es läßt Gemeinde zu einem Ort werden, an dem jedermann mit seinen Gaben und Fähigkeiten als ein Mensch begrüßt wird, der den Dienst der ganzen Gemeinde bereichert."<1434>

Auch die VELKD dachte in den 70er Jahren über eine Pluralisierung des Amtes nach.<1435> Der Bund der


430

Evangelischen Kirchen in der DDR stellte sich dieser Frage nicht zuletzt unter dem Eindruck des Pfarrermangels und überlegte, um die Hierarchie der Ämter abzubauen, eine Ausdehnung der Ordination auch auf kirchliche Mitarbeiter mit anderer Ausbildung, z.B. GemeindepädagogInnen. Auch andere kirchlich-institutionelle Maßnahmen, z. B. die Angleichung der Löhne aller MitarbeiterInnen, sollten in dieser Richtung wirken.<1436>

Der Lutherische Weltbund stellte sich in seiner Studie "Das Amt aller getauften Gläubigen" hinsichtlich der Gestaltung der schrift- und bekenntnisgemäßen Leitung der Kirche die Frage, "inwieweit Amtsstrukturen die in der Gesellschaft im weiteren Sinne - zu der die Kirche ja gehört - vorherrschende Hierarchie, Status- und Autoritätsmodelle widerspiegeln und bestärken. Wie könnte das allgemeine Priestertum aller Gläubigen als Kern lutherischer Amtspraxis besser zum Ausdruck kommen?"<1437>

Diese Überlegungen führten zu einem Überdenken des Ordinationsverständnisses. Es wird heute so interpretiert, daß ordiniert mit dem Ziel werde, die "von Gott gegebene und von der Gemeinde anerkannte Gabe anzuerkennen und auf die Bewährung in dem ihm entsprechenden kirchlichen Amt vertrauend, in geordneten Dienst" zu nehmen.<1438> Die besondere Einführungshandlung ins pastorale Amt entspreche dem besonderen kirchlichen Auftrag und seiner zentralen Stellung in der Gemeinde. Allerdings galt es weiterhin als kompliziert, das Verhältnis zwischen Ordination und Priestertum aller Gläubigen zu bestimmen: "Die Bestimmung des Verhältnisses der Ordination als Auftrag einerseits zu der Bedeutung des allgemeinen Priestertums der Gläubigen und andererseits zu den verschiedenen Ämtern und Diensten in der Kirche ist eine der schwierigsten Fragen der systematisch-theologischen Lehre von der Kirche; sie wird innerhalb der verschiedenen christlichen Konfessionen unterschiedlich beantwortet oder doch akzentuiert. Im Leben der Gemeinde zeigt sich gerade an dieser Stelle auch öfters, als gut ist, der Einfluß außertheologischer Faktoren."<1439>

Ein Versuch, die Ordination evangeliumsgemäß zu gestalten, ist ihre Begründung in der Taufe und ihre Angleichung an andere geistliche Einführungen in die Dienstgemeinschaft Jesu Christi.<1440> Dies geschieht nicht zuletzt auch angesichts schwindender Mitgliederzahlen, die ein flächendeckendes Netz hauptamtlich besetzter Pfarrstellen nicht mehr adäquat erscheinen lassen. Damit wird eine Veränderung des Gemeindemodells sowie des Pfarrberufsbildes und des Ordinationsverständnisses nötig, "die eine Vielfalt geordneter Formen für die Ausübung des kirchlichen Dienstes an Wort und Sakrament zuläßt"<1441>.

Eine weitere Perspektive der Reflexion des lutherischen Ordinationsverständnisses bezieht sich auf den Versuch ökumenischer Annäherungen auch hinsichtlich des Amtes. Stein sieht dafür gerade angesichts der Herausforderung für die lutherische Kirche zu einem erneuten Überdenken ihres eigenen Verständnisses gute Möglichkeiten: "Daß sie damit auch der ökumenischen Annäherung unter den christlichen Kirchen einen Dienst erweisen kann, wird dann mehr als nur einen Nebengewinn ausmachen. Ein ökumenisches Konzept des Ordinationsrechts wird nicht nur den ökumenischen Charakter der Ordination deutlich betonen und in praktischen Fragen ihre wechselseitige Anerkennung konkret darstellen. Es wird auch für seine Ausgestaltung im jeweils partikularen kirchlichen Bereich ’alles prüfen und das Gute behalten‘, das es im ökumenischen Lernen erfährt."<1442>


Fußnoten:

<1366>

Vgl. SCHÜSSLER FIORENZA, Dienst, S. 312.

<1367>

SCHOTTROFF, Schwestern, S. 309ff., weist auf die Vielzahl der neutestamentlichen Begriffe mit syn bzw. allelous und das grundsätzliche Verständnis als gleichrangige Geschwister in einer Welt-Familie hin, in der gemeinschaftlich geteilt und nicht patriarchal geherrscht wird.

<1368>

SCHOTTROFF, Schwestern, S. 298, weist darauf hin, daß es in Mk 10,38 par. um den politischen Konflikt mit dem Herrschaftsinteresse Roms gehe und in Mk 10,45 par. um die Märtyrerschaft für das jüdische Volk.

<1369>

Vgl. FISCHER, Barmen III, S. 143.

<1370>

Siehe JOEST, Dogmatik Bd. II, S. 553.

<1371>

Siehe SCHOTTROFF, Schwestern, S. 299.

<1372>

Vgl. JOEST, Dogmatik Bd.II, S. 528f.

<1373>

Die auch unter feministischen Theologinnen kontroverse Einschätzung des Frauenbildes Luthers resultiert aus der jeweiligen Betonung unterschiedlicher Aussagen Luthers. GLOBIG, Frauenordination, S. 42f., kommt zu folgendem Urteil: Christologisch und eschatologisch waren nach Luthers Auffassung Frauen und Männer Gottes Ebenbilder und einander gleichgestellt. Deshalb sollten auch Frauen und Männer ihr Elternamt verantwortlich ausüben. Hinsichtlich der Alltagsorganisation beschränkte Luther dagegen das Wirken der Frauen auf die häusliche Wirtschaft. Predigtamt, politisches und wirtschaftliches Agieren in der Öffentlichkeit hielt er dagegen für unschicklich. ERHART, Frauenbild, S. 77, betont aufgrund ihrer Untersuchungen, z.B. von Luthers Trauformularen, das Plädoyer Luthers für eine geschlechtsspezifische Arbeitsteilung und weist auf deren Wirkungsgeschichte in der evangelischen Theologie bis ins 20. Jahrhundert hin. SCHARFFENORTH, Glauben, S. 122- 202, stellt Luthers theologische Anthropologie und deren Konsequenzen für die Beziehung von Mann und Frau in den Mittelpunkt. Sie kommt auf S. 202 zu folgendem Ergebnis: "Trotz seines Durchbruchs zu einem neuen Verständnis der Geschlechterbeziehung hat sich Luther selbst nur teilweise aus dem patriarchalischen Denken seiner Zeit gelöst. Seine aus Gal 3, 26-28 gewonnene These, daß Männer und Frauen nach Christi Verheißung, in der Taufe erfahrbar ’&I;m Geiste Freunde werden‘ sollen, hat Luther nicht revidiert. (...) Seine sprachlichen Inkonsequenzen haben einen selektiven Umgang mit den Quellen der Reformation gewiß begünstigt wie auch seine verstreuten abfälligen Bemerkungen über Frauen. (...) Die im Taufverständnis gegründete Erkenntnis von der notwendigen geistgewirkten Erneuerung der Beziehungen von Mann und Frau entspricht der Grunderkenntnis der Reformation, daß die menschlichen Beziehungen unter Christen nicht durch Herrschaftsverhältnisse bestimmt sind (Mk 10,42-44par.). Sie wandeln sich durch die Heiligung des ganzen Lebens. Männer und Frauen nehmen die Verantwortung füreinander als gegenseitigen Dienst wahr.“

<1374>

BURGSMÜLLER/WETH (Hg.), Barmer Theologische Erklärung, S. 36.

<1375>

Siehe dazu ERHART/SIEGELE-WENSCHKEWITZ/ENGELMANN, Anfragen, S. 526f. Sie weisen darauf hin, daß zeitlich parallel zum Entstehungsprozeß der BTE durch die Anfrage von Henriette Visser`t Hooft an Karl Barth die Frage nach der Evangeliumsgemäßheit einer geschlechtshierarchischen Anthropologie und einer geschwisterschaftlichen Verfaßtheit der Kirche durchaus gestellt wurde. Barth beantwortete sie mit dem Verweis auf die gottgewollte Superiorität des Mannes und bestätigte damit die gesellschaftlich dominante Interpretation des Geschlechterverhältnisses. (AAO, S. 532.)

<1376>

BONHOEFFER, Widerstand und Ergebung, S. 193.

<1377>

Vgl. HUBER, Die wirkliche Kirche, S. 158; siehe auch Joest, Dogmatik Bd.II, S. 546.

<1378>

Siehe dazu z.B. SCHÜSSLER FIORENZA, Dienst, S. 306-308; RUSSELL, Church in the Round, S. 47-54. SIEGELE-WENSCHKEWITZ, Anstöße, S. 52-60 nennt darüber hinaus folgende Aspekte geschlechtsspezifischer Existenz, die in den Kirchen des BEK-DDR und in der EKD in den 70er und 80er Jahren als transformationsbedürftig diskutiert wurden. Im Bereich des BEK-DDR waren dies die Aspekte Schwangerschaft, Sexualität, Partnerschaft, Familie, Alleinlebend und Partizipation. Die EKD strebt seit ihrer Synode 1989 zum Thema "Die Gemeinschaft von Männern und Frauen in der Kirche“ an, die theologische Frauenforschung zu fördern, Frauen mit besonderen Belastungen zu fördern, die ökumenische Zusammenarbeit zu verbessern und Frauen in Kirche sowie Diakonie zu fördern. SIEGELE-WENSCHKEWITZ fragt auf S. 60 abschließend: "Wird es weitere 40 Jahre dauern, bis aus den Programmen Realität wird?“

<1379>

Vgl. HUBER, Aktualität, S. 29.

<1380>

So stammt der Titel Bischof von dem griechischen Begriff "episkopos“ ab, der administrative Aufgaben, Bestellung und Entlassung von Beamten vorzunehmen hatte. Siehe HEIN/JUNG, Bischof, Sp. 518. "Synode" war ursprünglich der Begriff für politische Körperschaften, die über die Gesetzgebung, über Krieg und Frieden, über die Einsetzung und Entlassung von Beamten entschieden. Siehe HUBER, Synode, S. 322.

<1381>

HUBER, Synode, S. 319, kommentiert es als "bahnbrechend", daß die hörende Gemeinde kirchenleitende Position zugesprochen bekommt.

<1382>

Vgl. BEKENNTNISSCHRIFTEN, S. 123f.

<1383>

Vgl. BEKENNTNISSCHRIFTEN, S. 124.

<1384>

LANDAU, Kirchenverfassungen, S. 152, weist darauf hin, daß die Konzeption für die synodale Mitwirkung 1862 von Emil Herrmann im Rahmen eines Kirchentagsvortrags entwickelt worden war. Er ging davon aus, daß die Kirche ein sittliches Gemeinwesen sei wie der Staat und deshalb auch dessen Verfassung übernehmen könne. Im Unterschied zum Staat setze sich die Kirche jedoch aus einzelnen Gemeinden zusammen. Insofern sei die Synode als Gemeinschaft von Gemeinden zu verstehen.

<1385>

Vgl. FROST, Strukturprobleme, S. 309. EKL, Synode, Sp. 610.

<1386>

Siehe HUBER, Synode, S. 339-344. BIELITZ, Synodalpraxis, S. 353f..

<1387>

Vgl. HUBER, Synode, S. 346.

<1388>

Siehe BIELITZ, Synodalpraxis, S. 353.

<1389>

Siehe HUBER, Synode, S. 344f.

<1390>

Zur Kirchenreformdiskussion siehe RAMMENZWEIG, Kirche; RAU, Demokratisierung, S. 377-407.

<1391>

Siehe HUBER, Kirche.

<1392>

NEUBERT, Gruppen, S. 295, weist darauf hin, daß dies in fundamentalistischer Weise durch Aufbau von Gegenstrukturen geschehen kann, die zumindest innerhalb der eigenen kirchlichen Gemeinschaft soziale Wandlungsprozesse verhindern sollen. Eine andere Richtung kirchlicher Gruppen sind sozialethische Gruppen, die auf die realexistierende Gesellschaft einwirken wollen. (AaO, S. 311.)

<1393>

Vgl. dazu HUBER, Recht.

<1394>

Siehe HUBER, Wahrheit, S. 128.

<1395>

Siehe BÖTTCHER, Rezeption, S. 722, Anm. 72.

<1396>

HUBER, Synode, S. 340, zitiert aus der Studie "Konzil und ökumenische Bewegung" von 1968: "Wir meinen mit dem Begriff die Tatsache, daß die Kirche zu allen Zeiten sie repräsentierender Versammlungen bedarf und auch tatsächlich bedurft hat. Diese Versammlungen mögen sich vielfältig voneinander unterscheiden; die Konziliarität, die Notwendigkeit, daß sie stattfinden, ist aber eine konstante Struktur der Kirche, eine Dimension, die zu ihrem Wesen gehört."

<1397>

Zitiert bei HUBER, Synode, S. 342.

<1398>

Vgl. JETTER, Grundkonsens, S. 105.

<1399>

Siehe RUSSELL, Church in the Round, S. 63.

<1400>

RUSSELL, Church in the Round, S. 67, zitiert Joan Campbells Konzept.

<1401>

Siehe HUBER, Kirche, S. 101f.

<1402>

HUBER, Wahrheit, S. 42f.

<1403>

LINNENBRINK, Verbindlichkeit, S. 386, hat nur Schrift und Bekenntnis als Kriterien. Ich denke aber, ein Resultat der Theologie, die sich auf die BTE beruft, ist die Einsicht, daß Schrift und Bekenntnis zur Analyse der Situation anleiten, für die dann u.U. ein neues Bekenntnis formuliert werden muß, das den Dissens bzw. die Übereinstimmung zwischen Lehre und Ideologie deutlich macht.

<1404>

So mit LINNENBRINK, Verbindlichkeit, S. 391. Er weist darauf hin, daß für die Verabschiedung einer EKD-Kundgebung an die Öffentlichkeit eine Zweidrittelmehrheit nötig ist - ebenso wie bei verfassungsändernden Entscheidungen in den Landeskirchen. Als Beispiel für einen solchen auf Konziliarität ausgerichteten Konsultationsprozeß ist der Weg zum "Gemeinsamen Wort der Kirchen in Deutschland zur sozialen Lage" zu nennen. Vorangegangen ist in den 80er Jahren ein Konsultationsprozeß zu der Lima-Erklärung auf ökumenischer Ebene.

<1405>

Vgl. HUBER, Lehrbeanstandung, S. 122.

<1406>

Siehe HUBER, Lehrbeanstandung, S. 131.

<1407>

STEIN, Kirchenrecht, S. 30.

<1408>

Siehe STEIN, Kirchenrecht, S. 29.

<1409>

Siehe ROLOFF, Neues Testament, S. 65.

<1410>

Siehe ROLOFF, Neues Testament, S. 66f.

<1411>

Vgl. SCHÜSSLER FIORENZA, Argumente, S. 35: "Sowohl Männer wie Frauen, Reiche und Arme, SklavInnen und Freie, JüdInnen und HeidInnen haben Charismen zum Aufbau der Kirche erhalten. Sie üben deshalb leitende Funktionen in den Gemeinden aus. Frauen wie Männer waren ApostelInnen (z.B. Maria von Magdala; Junia), ProphetInnen (vgl. 1.Kor ), VorsteherInnen von Hauskirchen (z.B. Nympha), PatronInnen und LeiterInnen ganzer Ortsgemeinden (z.B. Phoebe), MissionarInnen (Thekla) und LehrerInnen (Priska). Im 2. Jahrhundert kann Justin immer noch sagen, daß unter den ChristInnen Frauen wie Männer die Charismen des Heiligen Geistes empfangen haben. Der früheste Beleg für dieses theologische Selbstverständnis der urchristlichen Missionsbewegung ist die vorpaulinische Taufformel Gal 3,28."

<1412>

Siehe ROLOFF, Neues Testament, S. 70f.

<1413>

Vgl. ROLOFF, Amt, S. 524.

<1414>

Vgl. ROLOFF, Amt, S. 325.

<1415>

Siehe SCHÜSSLER FIORENZA, Argumente, S. 37f.

<1416>

Vgl. ROLOFF, Amt, S. 530.

<1417>

SCHÜSSLER FIORENZA, Argumente, S. 43, weist auf den Streit angesichts der Patriarchalisierungstendenzen hin.

<1418>

Vgl. SCHÄFERDIEK, Amt, S. 552.

<1419>

Vgl. SCHÜSSLER FIORENZA, Argumente, S. 42ff.

<1420>

LUTHER, Adel, WA 6, S. 407, 10-25.

<1421>

Vgl. BEINTKER, Amt und Gemeinde, hier S. 123. Siehe auch JÖRNS, Taufe, S. 215-218.

<1422>

LUTHER, Adel, WA 6, S. 408, 13-31.

<1423>

BEKENNTNISSCHRIFTEN, S. 292.

<1424>

Siehe KÜHN, Sakrament, S. 7-12.

<1425>

JÖRNS, Taufe, S. 218f., sieht diese Entwicklung schon in der Entscheidung Luthers 1535 begründet, nur einmalig zum Priesteramt zu ordinieren statt bei jeder konkreten Einführung in einen bestimmten Predigtdienst.

<1426>

Vgl. FAGERBEG, Amt, S. 576-581.

<1427>

Siehe MILDENBERGER, Geschichte, S. 185-200.

<1428>

BURGSMÜLLER/WETH (Hg.), Barmer Theologische Erklärung, S. 37.

<1429>

Siehe ASMUSSEN, Vortrag, S. 53.

<1430>

DIEM, Prüfung, S. 89.

<1431>

Vgl. DIEM, Prüfung, S. 87. Zu einer ähnlichen Kritik hinsichtlich der lutherischen Kirchenverfassung aufgrund von Barmen kommt: WOLF, Barmen, S. 133.

<1432>

Siehe HUBER, Die wirkliche Kirche, S. 147-168; STEIN, Herrschaft Christi. Zu den theologischen Ursachen, daß in der BTE lediglich eine brüderliche, aber keine geschwisterliche Gemeindeordnung bekannt wird, vgl. ERHART/SIEGELE-WENSCHKEWITZ/ENGELMANN, Anfragen.

<1433>

Vgl. KRÖTKE, Gemeinde, S. 60.

<1434>

KRÖTKE, Gemeinde, S. 63.

<1435>

Vgl. HERNTRICH, Votum, S. 274f.

<1436>

Siehe ROGGE/ ZEDDIES (Hg.), Amt.

<1437>

LWB, Amt.

<1438>

Vgl. STEIN, Ordination, hier S. 85.

<1439>

STEIN, Ordination, S. 98.

<1440>

Vgl. JÖRNS, Taufe.

<1441>

STEIN, Ordination, S. 116. Er fügt dort hinzu: "Die Wissenschaft vom evangelischen Kirchenrecht leistet ihren Beitrag dazu, indem sie die grundsätzliche Seite der Frage verdeutlicht und die Fortentwicklung des kirchlichen Dienstrechts in Richtung auf ein übergeordnetes Recht der Ordination befürwortet."

<1442>

STEIN, Ordination, S. 116f.


[Titelseite] [Danksagung] [A-1] [A-2] [B-1] [B-2] [B-3] [B-4] [B-5] [C-1] [C-2] [C-3] [C-4] [C-5] [D-1] [D-2] [D-3] [D-4] [D-5] [E-1] [E-2] [E-3] [E-4] [F-1] [F-2] [F-3] [F-4] [F-5] [F-6] [F-7] [F-8] [G-1] [G-2] [G-3] [Abkürzungsverzeichnis] [Bibliographie] [Selbständigkeitserklärung]

© Die inhaltliche Zusammenstellung und Aufmachung dieser Publikation sowie die elektronische Verarbeitung sind urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung, die nicht ausdrücklich vom Urheberrechtsgesetz zugelassen ist, bedarf der vorherigen Zustimmung. Das gilt insbesondere für die Vervielfältigung, die Bearbeitung und Einspeicherung und Verarbeitung in elektronische Systeme.

DiML DTD Version 2.0
Zertifizierter Dokumentenserver
der Humboldt-Universität zu Berlin
HTML - Version erstellt am:
Wed Jul 5 17:32:57 2000