Nützel, Gerda Ursula: Die Kontextualität der Theologinnenarbeit - dargestellt am Beispiel der Entwicklung in den lutherischen Kirchen Bayerns, Mecklenburgs und Brasiliens

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Teil E: Resümee - Die Kontextualität der Theologinnenarbeit

Kapitel 4. "Eure Söhne und eure Töchter sollen prophetisch reden" (Apg 2,17) -
Die ökumenisch-theologische Kontextualität der Theologinnenarbeit

4.1. Ein Vergleich der realen Einwirkungen der ökumenischen und konfessionellen Zusammenschlüsse

Die gesamtkirchlichen und ökumenischen Zusammenschlüsse spielten in Bayern vor allem in den 50er und 60er Jahren während der Auseinandersetzung mit der Position der VELKD und mit den in ihr vertretenen Kirchen eine wichtige Rolle. Zur Zeit des Nationalsozialismus hatte der bayerische Landesbischof sowohl Anregungen von seiten der DEK und von anderen intakten Kirchen als auch Anfragen der Bekennenden Kirche hinsichtlich einer Erweiterung der Arbeitsmöglichkeiten der Theologinnen keine Beachtung geschenkt. In der Nachkriegsphase versuchten die bayerischen Landesbischöfe hingegen die bayerische restriktive Position als VELKD-Position durchzusetzen bis hin zur Drohung, die VELKD aufzulösen. Die bayerischen Theologinnen hofften, daß sich die innovatorischen Impulse der VELKD-Regelungen förderlich auf die bayerische Rechtsentwicklung auswirken würden. Die Suche nach eigenen landeskirchlichen Wegen, die Impulse für die VELKD-Entwicklung geben sollten, äußerte sich in den 80er Jahren in dem Beschluß des Erprobungsgesetzes.

Die mecklenburgische Kirche suchte dagegen nach einer Orientierung an dem Theologinnenrecht der benachbarten Hamburger Kirche und der APU zur Zeit der Weimarer Republik. In den 50er und 60er Jahren lehnte sie sich an die VELKD- und später die VELK-DDR-Regelungen an. Weiterreichende landeskirchliche Überlegungen stellte sie in der Hoffnung auf gemeinsame gesamtkirchliche Regelungen wiederholt zurück. Nach einer längeren Wartephase traf sie jedoch eigenständige Entscheidungen. Dies betraf sowohl die konzeptionelle Ebene als auch die Regelung von Details wie Amtskleidung, Besoldung oder Ausbildung der Vikarinnen in gemeinsamen Vikarinnenkursen der drei VELK-DDR-Kirchen.

Auf die Entwicklung der Theologinnenarbeit in der IECLB scheinen die konfessionellen oder ökumenischen Einbindungen der IECLB wenig Einfluß gehabt zu haben. Allerdings fällt auf, daß die ersten Überlegungen kirchenleitender Repräsentanten hinsichtlich möglicher Arbeitsfelder der Theologinnen Anfang der 70er Jahre von den im Modell sui generis für die Theologinnenarbeit in deutschen Kirchen vorgesehenen Arbeitsfeldern geprägt waren.

Mit den Landesgrenzen bzw. mit konfessionsübergreifenden ökumenischen Zusammenschlüssen hatte die bayerische Kirche kaum nach Übereinstimmung hinsichtlich der Theologinnenarbeit gesucht, weder mit der Bekennenden Kirche noch mit der DEK oder mit der EKD. Die mecklenburgische Kirche griff die DEK-Anfrage zur Zeit der Weimarer Republik dagegen als Anregung auf, rechtliche Regelungen in der eigenen Landeskirche zu schaffen. Zur Zeit des Nationalsozialismus machten die Theologinnen - wie ihre männlichen Kollegen - bei benachbarten intakten Kirchen
Examen. Die BK-Regelungen für Theologinnen scheinen dagegen keinerlei Relevanz gehabt zu haben. In den 80er Jahren stimmte die mecklenburgische Kirche einerseits den BEK-DDR-Grundlagen zu, versah diese aber mit eigenen landeskirchlichen Zusätzen. In Brasilien kam es erst in der Gegenwart durch die Initiative der Theologinnen zur Teilnahme einzelner Pastorinnen an ökumenischen Treffen mit anderen lutherischen Pfarrerinnen bzw. lateinamerikanischen Pastorinnen und auf LWB-Ebene zu einem Austausch über die Theologinnenarbeit auf internationaler Ebene. In Bayern brachten Theologinnen aus anderen Ländern, die zu den jährlichen Theologinnenkonventstreffen eingeladen wurden, immer wieder etwas von der Situation der Theologinnen in anderen Kirchen zur Sprache, seit den 50er Jahren auch von der Situation ausländischer Theologinnen.

Die Position der katholischen Kirche gegenüber der Theologinnenarbeit spielte in Bayern vor allem in den 60er und 70er Jahren in der Form eine Rolle, daß der bayerische Landesbischof behauptete, die Einführung der Frauenordination würde sich hinderlich auf die ökumenische Entwicklung auswirken. Die Stellungnahme des katholischen Theologen Rahner entkräftete diese Befürchtung jedoch. Nach der Einführung der Frauenordination nutzten einzelne katholische Priester den Vetoparagraphen des bayerischen Pfarrstellenbesetzungsgesetzes als Begründung für eine Verweigerung der Kooperation mit den Theologinnen bei ökumenischen Amtshandlungen. In Mecklenburg spielte die Frage nach der Haltung der katholischen Kirche eine untergeordnete Rolle. In Brasilien arbeiteten die lutherischen Theologinnen mit katholischen Theologinnen und Pastorinnen anderer protestantischer Kirchen und insbesondere mit Laiinnen bei der Erarbeitung feministisch-theologischer Ansätze für den brasilianischen Kontext zusammen. Katholische Priester erkannten teilweise nicht ihre volle sakramentale Amtsgewalt bei ökumenischen Gottesdiensten an, sondern überließen ihnen die Wortverkündigung unter Hinweis auf die qualifizierte biblisch-theologische Ausbildung in der IECLB.


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Ein Vergleich mit den in der Literatur vertretenen Thesen zeigt, daß vor allem die konfessionellen kirchlichen Zusammenschlüsse in Deutschland eine direkte Wechselwirkung zur landeskirchlichen Entwicklung hatten, im bayerischen Kontext im Sinne eines landeskirchlichen Drängens auf eine Veränderung der gesamtkirchlichen Position und in Mecklenburg als Zurückstellen eigener landeskirchlicher Regelungen im Bemühen um gesamtkirchliche Lösungen. Im Laufe der Zeit ist es zu einer innerprotestanischen Angleichung auf EKD-Ebene und VELKD-Ebene gekommen, wenngleich in einzelnen Aspekten weiterhin in Bayern Sonderregelungen bestanden, wie z.B. der 100%-Beschluß. Die ablehnende Haltung des römisch-katholischen Lehramtes und der orthodoxen Kirche auf Weltebene wirkte sich nicht sehr stark aus, wenngleich sie eines der Argumente der Gegner der Frauenordination war. Ein ökumenischer Austausch fand in den letzten Jahrzehnten vor allem zwischen den Theologinnen selbst statt. Bayerische und brasilianische Theologinnen waren daran beteiligt, mecklenburgische Theologinnen teilweise über die gesamtdeutschen Treffen und Begegnungen mit Partnerkirchen. Die ökumenische Kooperation auf lokaler Ebene hing von der gemeindlichen Situation und von dem Willen des jeweiligen katholischen Pfarrkollegen ab.

4.2. Gemeinsamkeiten und Spezifika der konfessionellen und ökumenischen Kontextbedingungen und ihre Wirkung auf die Entwicklung der Theologinnenarbeit in den drei Kontexten

Die Evangelisch-Lutherische Kirche in Bayern als relativ große Landeskirche in einem ursprünglich teilweise katholisch dominierten Umfeld und in einem teilweise von der Reformation geprägten Kirchengebiet mit einer explizit lutherisch-konfessionellen Prägung seit Mitte des 19. Jahrhunderts agierte sehr eigenständig hinsichtlich ihrer Regelungen der Theologinnenarbeit. So wies sie lange die Anstöße anderer Kirchen zur Gestaltung einer kirchlichen Regelung der Theologinnenarbeit zurück und erließ erst 1944 ein Vikarinnengesetz. Indirekt spielten allerdings die APU-Regelungen von 1927 und das Gesetz der Hannoverschen Landeskirche hinsichtlich der Grundstruktur des Gesetzes (Aufteilung in erlaubte und untersagte Arbeitsfelder) sowie einzelne konkrete Bestimmungen eine wichtige Rolle. In der Nachkriegszeit strebte die bayerische Landeskirche gemeinsame Regelungen der VELKD für die Theologinnenarbeit an, die jedoch an den bayerischen, relativ restriktiven Regelungen orientiert sein sollten. Als dies mißlang, und Hannover völlig eigene Wege zum Gemeindepfarramt für Theologinnen ging, lehnten der bayerische Landeskirchenrat und Landesbischof Dietzfelbinger diese Regelung völlig ab. Sie drohten sogar mit einer Auflösung der VELKD. In Frage gestellt war mit der Entscheidung Hannovers nämlich auch das Selbstverständnis der bayerischen Kirchenleitung, als lutherische Kirche eine Vermittlerrolle zwischen den reformierten bzw. unierten Kirchen und der römisch-katholischen Kirche einnehmen zu können. Als Entlastung der SynodalInnen gegenüber diesem ökumenischen Einwand wirkte ein Brief des katholischen Theologen Rahner. Er vertrat die Auffassung, daß diese Entscheidung nicht neue dogmatische Differenzen zwischen der lutherischen und der katholischen Kirche bewirken würde, sondern es auch in der katholischen Kirche nur eine Frage der Zeit sei, bis die Priesterweihe für Frauen eingeführt werde. Ihre enge Beziehung zur katholischen Kirche und die Überzeugung, daß diese ein schützender Hort gegen die Frauenordination sei, bewog einige verheiratete Pfarrer der ELKiB nach dem synodalen Beschluß der Frauenordination, mit Ehefrauen und Kindern in die katholische Kirche zu wechseln. Interessanterweise hatte Landesbischof Dietzfelbinger, der viel Wert auf die Orientierung an der katholischen Kirche legte, vorher die Entscheidung für die Sakramentsverwaltung durch Theologinnen an den Erlaß eines Gesetzes gebunden, das die Sakramentsverwaltung durch LaiInnen ermöglichte. Dies widersprach katholischer Auffassung ebenso wie die Frauenordination. Manche Gegner der Frauenordination in Bayern wiesen auf die ostkirchliche Amtstradition hin, Frauen das Diakonissenamt mit liturgischen Aufgaben zu geben und dafür eine spezifische Ordination zu schaffen.

Die bayerischen Theologinnen selbst bezogen sich in den Jahrzehnten bis zur Einführung der Frauenordination immer wieder auf die Theologinnenpraxis und das Theologinnenrecht in anderen Kirchen, die weitere Spielräume für die Theologinnenarbeit ließen. Sie luden Theologinnen anderer Kirchen zur Teilnahme an ihren jährlichen Konventstreffen ein. In den 80er Jahren stellten jüdische und katholische Frauen als Referentinnen feministisch-theologische Entwürfe aus ihrer speziellen Glaubenstradition vor. In der konkreten Arbeit vor Ort erlebten die Theologinnen oft eine gute Kooperation, insbesondere in Neubaugemeinden, in denen teilweise ökumenische Gemeindezentren miteinander errichtet wurden, und in Diasporagemeinden. Der Weltgebetstag der Frauen und die ökumenische Frauendekade stießen auf Interesse und Beteiligung, obwohl grundsätzlich der erkennbare Einfluß von Lutherischem Weltbund und ÖRK auf die Entwicklung der bayerischen Diskussion gering war. So ist insgesamt zu sagen, daß die bayerische Kirche als relativ große Landeskirche in einem stark katholischen Umfeld für ihre Entscheidung zunächst die ablehnende Haltung der katholischen Kirche berücksichtigte. Ein katholischer Theologe öffnete den Weg für die Frauenordination als einer Entscheidung, die nicht gegen die Ökumene gerichtet sei.


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In der Evangelisch-Lutherischen Landeskirche Mecklenburgs als einer lutherischen Mehrheitskirche bis 1945, dann als kleiner werdende Minderheitskirche in einem stark säkular-atheistischen Umfeld war jeweils die Auseinandersetzung mit den Entscheidungen protestantischer Kirchen im deutschen Kontext bedeutsam. So war ihr in den 20er Jahren eine Anfrage der DEK Anlaß für eigene Regelungen. In der Nachkriegszeit spielten die Entscheidungen anderer lutherischer Kirchen, bis Ende 60er Jahre die der VELKD, dann die der anderen VELK-DDR-Kirchen eine wichtige Rolle. Die ELLM stellte eigene Gesetze teilweise zurück, um nach Übereinstimmung mit den anderen lutherischen Kirchen in Deutschland zu suchen, obwohl die eigene landeskirchliche Praxis darüber hinausging. Allerdings stimmte die mecklenburgische Kirche Mitte der 50er Jahre auch ohne großen Kommentar den VELKD-Richtlinien zu, die wesentlich restriktiver waren als das mecklenburgische Recht und die mecklenburgische Praxis. Mitte der 60er Jahre blieb die mecklenburgische Kirche trotz des Protestes der VELKD bei der Möglichkeit, daß Theologinnen im Einzelfall das Gemeindepfarramt übernehmen konnten aufgrund des landeskirchlichen Bedarfs angesichts des Pfarrermangels und aufgrund der Überzeugung von der theologischen Verantwortbarkeit dieser Entscheidung..

Nach 1970 erfolgte eine Orientierung an der BEK-DDR und damit auch die Übernahme von deren Regelungen auf DDR-Ebene, die nun der entscheidende Bezugskontext waren. Eine Öffnung für den ökumenischen Kontext erfolgte ab Mitte der 60er Jahre, als BefürworterInnen der Frauenordination und der Synode noch darauf hinwiesen, daß entsprechende Entwicklungen in allen Kirchen im Gang wären. Gerade auch in manchen unierten Kirchen würden Theologinnen bereits offiziell Wortverkündigung und Sakramentsverwaltung ausüben. Mecklenburg müßte nicht immer Schlußlicht sein. In der Theologinnenpraxis kam es mit katholischen Gemeinden in deutlicher Minderheitenposition zu guter ökumenischer Kooperation, insbesondere in Neubaugebieten. Dies hing auch vom jeweiligen katholischen Priester ab. Sonst spielten grenzüberschreitende Partnerschaften vor allem mit Gemeinden und PfarrerInnen anderer protestanischer Kirchen in West- und Osteuropa eine wichtige Rolle und weniger die interkonfessionelle Ökumene. Eine gute Kooperation gab es mit der kleinen methodistischen Kirche auf lokaler Ebene.

Für die Evangelische Kirche lutherischen Bekenntnisses in Brasilien spielte eine wichtige Rolle, daß sie bis zum Zweiten Weltkrieg stark auf die ethnische Herkunft und Identität ihrer Mitglieder beschränkt war. Sie war strukturell und inhaltlich an Deutschland gebunden. Die meisten Pfarrer hatten in Deutschland studiert. Durch die Versuche des Einheimischwerdens im brasilianischen Kontext, durch die konfessionell-lutherische Prägung, die zur Mitgliedschaft im LWB führte, und durch ökumenische Kontakte über die Mitgliedschaft im ÖRK sowie durch die Gründung einer eigenen theologischen Ausbildungsstätte wuchs das Bewußtsein für die eigene konfessionelle Identität und für die kontextuellen Herausforderungen. Dieser Prozeß ging in den 60er und 70er Jahren zur Zeit der Militärdiktatur einher mit der Kooperation mit engagierten Kräften anderer Kirchen Brasiliens (katholisch, presbyterial, methodistisch). Die Kirchenleitung hatte ein Interesse, an der ökumenischen Diskussion der Weltökumeneorganisationen zu partizipieren, und empfand die Entscheidung für die Frauenordination als Möglichkeit, sich dort als kontextbewußte Kirche darzustellen. Sie sandte einzelne Theologinnen mit Stipendien ins Ausland. Die ökumenische Kooperation der Theologinnen gelang vor allem in alternativen Pastoraten sehr gut, z.B. auf dem Gebiet der Indigenaarbeit und der Peripheriearbeit. In letzterer kam es jedoch teilweise zu Dominanzversuchen der katholischen Amtskirche, woraufhin sich die lutherischen Pastorinnen teilweise von der Kooperation zurückzogen. Eine intensive Zusammenarbeit entwickelte sich auf theologischer Ebene mit Theologinnen anderer Konfessionen, bei ökumenischen Theologinnentreffen auf nationaler, kontinentaler und internationaler Ebene. Lutherische Theologinnen wurden wegen ihrer guten biblischen Ausbildung geschätzt. Bei ökumenischen Gottesdiensten übernahmen sie oft die Wortverkündigung.

Gemeinsamkeit:

Die ÖRK-Diskussion über Frauenordination hatte keine direkte Wirkung auf die Entwicklung der Theologinnenarbeit in den drei Kirchen. Die ökumenische Haltung der jeweiligen Kirche hinsichtlich der Theologinnenarbeit entsprach weitgehend deren Haltung in anderen ökumenischen Fragen. Die Theologinnen selbst zeigten sich interessiert an der Entwicklung in anderen Kirchen und an der theologischen Reflexion mit Theologinnen anderer Kirchen. Alle drei Kirchen hatten ein protestantisches und lutherisches Selbstbewußtsein hinsichtlich ihrer theologischen Identität, das sie schließlich auch zur Entscheidung für die Frauenordination bewegte. Vorangingen in Mecklenburg und Bayern Bedenken infolge der Ablehnung der Frauenordination durch die katholische Kirche. Es wurde befürchtet, daß sich eine Entscheidung der lutherischen Kirchen für die Frauenordination auf die Vertiefung der ökumenischen Beziehungen hinderlich auswirken könnte. Diese Bedenken waren vor allem in Bayern stark. Die Orientierung an der Übereinstimmung mit den anderen lutherischen bzw. reformatorischen Kirchen hatte jedoch Vorrang. Die ELKiB versuchte, für diese eine normierende Rolle


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zu spielen. Die ELLM zeigte sich eher kooperationswillig und traf ihre Entscheidungen nach der Einführung der Frauenordination in den meisten europäischen lutherischen Kirchen. Auf praktischer Ebene erlebten die Theologinnen oft eine gute Kooperation mit geistlichen Amtsträgern und vor allem mit Kirchenmitgliedern anderer Konfessionen. Dies hing jedoch stark vom Einzelfall und von der Haltung der katholischen Hierarchie ab. Besonders gute Voraussetzungen bestanden auf lokaler Ebene, wo ohnehin Neues begann, z.B. in Neubaugebietsgemeindezentren in Bayern und Mecklenburg sowie in alternativen Arbeitsfeldern in Brasilien. In Bayern achtete die ELKiB aufgrund der konfessionellen Parität stärker auf die Auswirkungen der Kooperation mit der katholischen Kirche. Die Aufmerksamkeit der ELLM war eher auf den säkularen Kontext und auf andere evangelische Kirchen gerichtet. Die IECLB beschäftigte sich mit der Frage der ökumenischen Auswirkungen zuerst nicht und dann mit dem Interesse, die konfessionelle lutherische Eigenständigkeit als innovatives Potential zu wahren.

Im Vergleich mit den Thesen in der Literatur bestätigt sich, daß die Entwicklung der Theologinnenarbeit in der Ökumene jedenfalls in den dafür offenen Kirchen Mecklenburgs und Brasiliens eine unterstützende Wirkung hatte, aber auch bei den bayerischen Theologinnen und Synodalinnen. Damit erwiesen sich Befürchtungen der Gegner hinsichtlich einer positiven Ausstrahlung der gelingenden Praxis von Theologinnen auf andere Kirchen als zutreffend. Es zeigte sich aber auch in den 50er und 60er Jahren im Vorfeld der Entscheidung für die Frauenordination ein "negativer Fenstereffekt" durch die ablehnende Haltung der katholischen Kirche, vor allem in Bayern, wo beide Konfessionen stark waren, nicht sosehr in Mecklenburg und in Brasilien mit einer dominanten katholischen Kirche. Die IECLB war mehr auf die Entwicklung im LWB und auf die ÖRK-Diskussion orientiert als die lutherischen Kirchen in Mecklenburg und Bayern.

4.3. Systematisch-theologische Aspekte der ökumenisch-theologischen Kontextualität der Theologinnenarbeit

Nachdem in der ersten Phase der Auseinandersetzung mit der Theologinnenarbeit die Frage nach der ökumenischen Relevanz relativ wenig reflektiert wurde, sahen die Gegner der Frauenordination diese in den 50er und 60er Jahren als Gefahr für die Bemühungen um eine Einigung vor allem mit der römisch-katholischen Kirche. Die Auswirkungen auf die Beziehungen zur orthodoxen Kirche, mit der auf Weltebene seit deren Eintritt in den ÖRK 1961 formal engere Beziehungen bestanden, wurden wenig thematisiert. Vor allem bayerische Theologen bedauerten, daß die Entscheidung für die Frauenordination die Mittlerrolle der lutherischen Kirche unmöglich machen würde. Die BefürworterInnen der Frauenordination wiesen dagegen darauf hin, daß in vielen Kirchen Neues gewagt werde und den Herausforderungen der Gegenwart mit einer neuen ökumenischen Theologie zu begegnen sei. Für sie war das Votum des katholischen Theologen Rahner wichtig, daß durch die Frauenordination nicht neue dogmatische Differenzen entständen, sondern lediglich weitere kirchenrechtliche und pastorale Unterschiede. Vor allem Theologinnen und theologische Stellungnahmen verwiesen darauf, daß laut lutherischem Bekenntnis zur Einheit der Kirche die Ausübung der öffentlichen Wortverkündigung und Sakramentsverwaltung, aber nicht die Übereinstimmung in allen kirchlichen Ordnungen nötig sei. Zu letzteren zählten sie auch die Frauenordinationsfrage als Reflexion der Geschlechtsidentität des Amtsträgers.

Die bayerischen Theologinnen setzten auch nach der Entscheidung für die Frauenordination ihren ökumenisch-theologischen Dialog mit Theologinnen anderer Konfessionen fort. So diskutierten sie mit jüdischen feministischen Theologinnen über das Gottesbild und mit katholischen Theologinnen über die Rechtfertigungstheologie. Der Schwerpunkt allerdings lag für sie in der Ökumene als weltweiter Konvivenz. Jedoch suchten sie auch nach einer gemeinsamen Abendmahlspraxis, Liturgie und Sprache. Die mecklenburgische Kirche sah die Entscheidung für die Frauenordination zuerst ähnlich als Gefahr für die Einheit der Kirche. Dann dominierte der Impuls, Neues zu wagen, und der Verweis auf CA VII. Auch die mecklenburgischen Theologinnen verstanden die Ökumene vor allem als Konvivenz und Horizonterweiterung sowie als Chance zur Schärfung des Wahrnehmungsvermögens für Fremdes und Anderes.

In der IECLB gab es keine ökumenischen Bedenken entsprechend ihrem klaren Bewußtsein einer theologischen und institutionellen Eigenständigkeit. Das Bemühen um Konvivenz und Kooperation mit anderen Kirchen in der Praxis gründete sich auf die respektvolle Anerkennung des anderen, auf eine gemeinsame Situationsanalyse und die Suche nach Perspektiven.

Die Literatur spiegelt die Aspekte des Diskurses über die ökumenische Relevanz in Deutschland wider. Sie wurde zuerst als Gefahr für die Einheit gesehen. Dann wurde CA VII als Kriterium einer lutherischen Position für den ökumenischen Dialog eingebracht. Einzelne verbanden dies mit der Warnung, daß auch das evangelische Schriftverständnis Schaden leiden könnte, wenn gegen die


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eigene Einsicht in Schrift und Bekenntnis kein Zeugnis für die Ermöglichung der Frauenordination abgelegt werde. In der ökumenischen Arbeit bestätigte sich, daß die Frauenordination eine neue Herausforderung auch für das theologische Denken war. Es war deshalb wichtig, positive Erfahrungen auszutauschen und einen kontinuierlichen Dialog zwischen befürwortenden und ablehnenden Kirchen zur Überprüfung der theologischen Verantwortbarkeit und zu den Grundlagen beider Positionen zu führen. In diesem Sinne gilt dann, wie es Parvey bereits 1980 formulierte, daß die Frauenordination eine Gelegenheit zum Kampf gegen die Sünde der Trennung am Tisch des Herrn war.

Exkurs: Darstellung der Position der orthodoxen Kirchen und des römisch-katholischen Lehramtes zur Frauenordination in der Gegenwart

Die Position der orthodoxen Kirchen

Eine erste Stellungnahme gaben Vertreter orthodoxer Kirchen bei der ersten Konsultation des ÖRK über die Frage der Frauenordination 1963 ab.<1443> Im Zusammenhang mit dem anglikanisch-orthodoxen Dialog und angesichts der Ordination von Theologinnen in einzelnen anglikanischen Kirchen stellte 1984 die Dublin-Erklärung einen Dissens der beiden Konfessionen in dieser Frage fest, den sie vor allem auf eine unterschiedliche Anthropologie zurückführte.<1444> Im Jahre 1986 äußerte dann die III. vorkonziliare Konferenz in Cambessy die Erwartung, eine Kommission solle die "orthodoxe Lehre zu diesem Thema" für die Beteiligung der orthodoxen Kirche an ökumenischen Dialogen darlegen. Dazu fand 1988 eine erste interorthodoxe Konsultation zum Thema Frauenordination statt.<1445>

Der Konferenzbericht dieser Konsultation gibt keine gesamtorthodoxe Entscheidung wieder, sondern benennt Schlußfolgerungen, die als Ausgangspunkt für weitere orthodoxe Überlegungen dienen sollen.<1446> Das Thema wurde auf Wunsch der Konferenzteilnehmer auf die Stellung von Frauen in den orthodoxen Kirchen ausgeweitet.<1447> Entsprechend sind im Teil A des Konferenzberichts Thesen zur Frauenordination formuliert, während der Teil B konkrete Fragen der Frauenexistenz in den orthodoxen Kirchen anspricht. Diese sind von der Bereitschaft geprägt, faktische Diskriminierungen von Frauen außerhalb des liturgischen Bereichs abzubauen.

Der erste Abschnitt des Teils über die Frauenordination spricht von der Kirche als "geschichtlichem Leib Christi", in dem sich das trinitarische Heilswirken Gottes erfülle, das in der Inkarnation des Sohnes zum Ausdruck komme. Alle Gläubigen sind als Glieder dieses Leibes - unabhängig von ihrer Zugehörigkeit zu einer bestimmten soziologischen Gruppe - zu einer ununterbrochenen Gemeinschaft mit dem dreieinigen Gott vereint. Sie haben, entsprechend 1. Petrus 2,9 teil an dem prophetischen, hohepriesterlichen und königlichen Amt Christi.

Der zweite Abschnitt charakterisiert die enge Bindung zwischen Christus und dem Priesteramt, das dem männlichen Geschlecht vorbehalten ist: Christus ist der einzige Mittler. In den Sakramenten wird durch den Heiligen Geist das Versöhnungswerk Christi bezeugt. Alle Gläubigen haben dadurch Anteil an der Gabe des Geistes und an den Ämtern der Kirche. "Das sakramentale Priesteramt ist jedoch eine besondere Gabe des Heiligen Geistes, da es alle Ämter der Kirche zu einer Einheit zusammenschließt." Es "vergegenwärtigt Christus als Haupt des Leibes bildhaft". Die Kirche habe davon Frauen ausgeschlossen aufgrund des Beispiels des Herrn sowie aufgrund der apostolischen Tradition und Praxis und der paulinischen Lehre über das Verhältnis von Männer und Frauen in der


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neuen Relation in Christus.

Der dritte Abschnitt benennt die geschlechtsspezifische anthropologische Auffassung der orthodoxen Theologie. So heißt es dort, daß Frauen entsprechend der orthodoxen Tradition in gleichem Maße Anteil an der Gottebenbildlichkeit haben wie Männer. Sie übernehmen ihre eigene Rolle bei der Wiederherstellung des verzerrten Bildes Gottes. Dies bringe die typologisierende Analogie zwischen Eva und Maria zum Ausdruck. Der Ungehorsamkeit Evas stände die Gehorsamkeit Marias exemplarisch gegenüber. Der Heilige Geist reinige Maria und verleihe ihr eine "schöpferische Freiheit" um der Inkarnation des neuen Adams, um Christi willen. Die Rolle der Frau wird also dem Wirken des Heiligen Geistes zugeordnet.

Mit der speziellen typologischen Rolle Marias als Gottesgebärerin, Theotokos, und als Typos der Kirche beschäftigt sich der vierte Abschnitt. Es wird betont, daß sich das typologische Verhältnis auf die Empfängnis durch den Heiligen Geist und ihre Mutterschaft auf Christus und die Kirche bezieht. Denn auch die Kirche bringt (geistlich) neue Menschen auf die Welt. Ausdruck dieses allgemeinen Bewußtseins der Kirche, das in der Typologie beschrieben ist, sind fünf Aspekte, die die Unmöglichkeit der Frauenordination zum besonderen Priesteramt begründen:

Das Beispiel Jesu, der keine Frau als Apostel ausgewählt hat;

Das Beispiel der Theotokos, die in der Kirche keine sakramentale priesterliche Rolle ausgeübt hat, selbst wenn sie würdig war, Mutter des fleischgewordenen Sohnes und Wortes Gottes zu werden;

Die apostolische Tradition, nach der die Apostel, die dem Beispiel des Herrn gefolgt waren, keine Frau zu diesem besonderen Priesteramt in der Kirche ordiniert haben;

Einige Aspekte der paulinischen Lehre, die auf die Stellung der Frauen in der Kirche Bezug nehmen;

Das Kriterium der Analogie, nachdem, falls die Ausübung des sakramentalen Priestertums durch Frauen gestattet wäre, es die Theotokos hätte zuerst ausüben sollen.<1448>

Ausgangspunkt für den Schlußabschnitt ist die typologische und bildhafte Erfahrung des Gottesdienstes in der orthodoxen Kirche. In der Liturgie beherrscht die Theotokos als Ikone den Altarraum. Sie bildet die Glieder des Leibes ab, während das Haupt des Leibes Christi durch den männlichen Priester am Altar dargestellt wird. Diese Erfahrung spiegelt eine eschatologische Glaubenswahrheit wider. Wer sie mißachtet, beraubt sich der Fülle des Lebens in Christus.

Hinsichtlich der Ebene der theologischen Diskussion, auf der die Frage aus der Sicht der orthodoxen Kirche behandelbar ist, heißt es am Ende des Dokuments: "Wir befassen uns hier nicht nur mit theologischen Begriffen und Ideen. Wir befinden uns in einer Sphäre einer tiefgreifenden, fast unbeschreibbaren Erfahrung des inneren Ethos, soteriologischer und kosmischer Dimensionen der christlichen Wahrheit. Die bildhafte und typologische Art und Weise, sich mit dieser Frage auseinanderzusetzen, zeigt uns deutlich, daß rationale Auslegungen allein nicht ausreichen, um diese völlig zu beschreiben und zum Ausdruck zu bringen. Wie alle Geheimnisse des Glaubens, die in der Orthodoxie gelebt wurden, ist auch dieses Mysterium in der Furcht Gottes und zu seiner Verehrung vorgebracht. Jedoch tief im inneren Wirken des Ethos und der Tradition der Kirche spüren wir, daß unsere Worte Worte der Wahrheit sind, nicht einfach Apologetik, und daß das Nichtbeachten der Realität, von der sie sprechen, nicht nur die vergangene Realität der Kirche leugnen wird, sondern alle, die dies tun, grundlegender und wesentlicher Dimensionen der vollen christlichen Erfahrung des Lebens in Christus berauben wird."<1449>

Ohme bewertet die ökumenische Relevanz dieser orthodoxen Stellungnahme folgendermaßen: Einerseits sei es von wesentlicher Bedeutung, daß die orthodoxe Kirche mit diesem Beitrag das orthodoxe Denken vom neopatristischen Joch befreit hat, das er als abgeschnittten vom konkreten Leben der Männer und Frauen der Gegenwart charakterisiert. Obwohl ein defensiver Beitrag erwartet worden wäre, sei das Dokument eher offen und plural. Es zeige eine differenzierte Haltung. Bemerkenswert sei, daß erstmals die orthodoxen Kirchen in ihrer Gesamtheit akzeptiert hätten, sich einem Problem zuzuwenden, das viele von ihnen über einen langen Zeitraum ignorieren wollten, weil


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sie meinten, daß es sie gar nicht existentiell betreffe.<1450> Für bedenklich hält Ohme andererseits, daß die orthodoxe Kirche ihre Position nicht als theologisch kommunizierbare Argumentation charakterisiert, sondern am Schluß sich auf das kirchliche Bewußtsein der Orthodoxie und die orthodoxe Erfahrung bezieht, um einen Wahrheitsanspruch für die eigene Position zu erheben.<1451>

Die römisch-katholische Position:

Kirchenrechtlich ist ausdrücklich seit dem Verabschieden des CIC 1917 festgelegt, daß nur Männer zu Priestern geweiht werden können.<1452> Eine starke Bewegung für die Frauenordination in der katholischen Kirche kam nach dem 2. Vatikanischen Konzil vor allem in den USA und in Europa auf.<1453> Diese Diskussion suchte Papst Pius VI. 1976 mit der Erklärung "Inter Insignores" zu beenden.<1454> Eine wachsende Zahl von katholischen LaiInnen und TheologInnen hält jedoch die Forderung nach einer Partizipation von Frauen am Priesteramt aufrecht.<1455> Veranlaßt durch die Entscheidung der anglikanischen Kirche in England für die Ordination von Frauen veröffentlichte Papst Johannes Paul II. zum Pfingstfest 1994 einen apostolischen Brief mit dem Titel "Ordinatio Sacerdotalis", in dem er sich auf die frühere Stellungnahme von Papst Pius VI. berief.<1456> Als Ziel seines Schreibens gab er an, es solle die Brüder stärken. Nachdem die Kirche aufgrund ihrer göttlichen Verfassung keine Vollmacht habe, Frauen die Priesterweihe zu spenden, erklärte er die Diskussion darüber in der katholischen Kirche als für immer beendet.<1457>

Die päpstliche Entscheidung gegen die Priesterinnenweihe wird im ersten Abschnitt des Apostolischen Briefes mit der Tradition der Kirche begründet. Sie habe das Priesteramt nur Männern übertragen. Diese Tradition entspreche zum einen der Heiligen Schrift, dem Vorbild Jesu, der nur Männer zu Aposteln gemacht habe. Zum zweiten sei es konstante Praxis der Kirche gewesen, wie Jesus nur Männer zum Priesteramt zu wählen. Auch das lebendige Lehramt folge dieser Entscheidung zum Ausschluß von Frauen, da es überzeugt sei, daß dies Gottes Plan entspreche. Diese Tradition habe normativen Charakter.

Der zweite Abschnitt des Schreibens benennt die christologische Grundlage: Christus habe es so festgelegt, als er die Kirche mit ihrer grundlegenden Verfassung und theologischen Anthropologie ausstattete. Er bestimmte zwölf Männer als Grundsteine seiner Kirche und die Apostel taten das gleiche, als sie Mitchristen auswählten, die ihnen in ihrem Amt nachfolgen sollten. Außerdem


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entspreche dies der Anthropologie der katholischen Kirche. Während bei den männlichen Aposteln vor allem ihre Unabhängigkeit betont werde, sollten die Frauen mit ihrer anderen Würde und Berufung der Tradition und Sitte entsprechen.

Diese geschlechtsspezifische Anthropologie interpretiert der dritte Abschnitt mariologisch. Selbst Maria als Mutter Gottes und der Kirche habe nicht den Sendungsauftrag wie die Apostel erhalten oder das Amtspriestertum übertragen bekommen. Die Nichtzulassung der Frau zum Priestertum bedeute aber nicht eine Minderung ihrer Würde oder ihre Diskriminierung, sondern entspreche dem göttlichen Ratschluß. Die Mitarbeit der Frauen im Leben und in der Sendung der Kirche bezeichnet "Ordinatio Sacerdotalis“ als "absolut notwendig und unersetzbar". Dazu wird auf die vielgestaltige Präsenz von Frauen im Neuen Testament und in der Kirchengeschichte als Jüngerinnen und Zeuginnen Jesu, in Familie und Beruf, in der Weihe für den Dienst an Gott und dem Evangelium, auf Märtyrerinnen, Jungfrauen und Mütter hingewiesen. Die hierarchische Ordnung der Kirche wird unter Hinweis auf die Umkehrung der Rangverhältnisse im Reich Gottes relativiert, wonach die Größten nicht die Amtsträger, sondern die Heiligen sind.

Der Schlußabschnitt charakterisiert die Relevanz dieses Schreibens für die innerkirchliche und die ökumenische Diskussion damit, daß die Frage der Priesterinnenweihe nicht mehr diskutierbar und keinesfalls nur von disziplinärer Bedeutung sei. Alle Gläubigen sollten sich endgültig an die ablehnende Entscheidung halten.

Wichtige Aspekte, die in dem päpstlichen Brief "Ordinatio Sacerdotalis" nicht explizit benannt wurden, weil die Aussagen aus der Erklärung "Inter Insignores" weiterhin gültig waren, betreffen die Frage der Hermeneutik, der Repräsentation Christi im Amt und das Ordinationsverständnis. So bezog sich "Inter Insignores“ hinsichtlich der Hermeneutik auf die paulinische Lehre. Paulus unterscheide zwischen zeitbedingten, eher disziplinären (vgl. 1. Kor 11, 2-16) und normativen, weil mit dem göttlichen Schöpfungsplan verbundenen Aussagen (1. Kor 14, 34f.; 1. Tim 2, 12). Nach 1. Kor 14, 34 ist die offizielle Funktion, in den christlichen Versammlungen zu lehren, Frauen prinzipiell untersagt.

Die repräsentatio Christi im Priesteramt wurde so interpretiert, daß der geweihte Priester bei der Ausübung seines Amtes nicht in persona propria, sondern in persona Christi handelt. Er ist ein
sakramentales Zeichen. Daher muß eine natürliche Ähnlichkeit zwischen ihm und Christus bestehen. Er muß ein Mann sein. Entsprechend kann Christus als Bräutigam der Kirche nur dann symbolisch repräsentiert werden, wenn seine Rolle von einem Mann verkörpert wird. Es ist nachgeordnet, daß der Priester auch in persona ecclesiae handelt. Die Berufung geschieht, indem der Heilige Geist in der Weihe Anteil an der Leitungsgewalt Christi verleiht. Ein Anspruch auf die Weihe aufgrund der Menschenrechte besteht nicht. Eine innere Berufung, die Frauen verspüren, kann nicht bestätigt werden. Die Sendung der Frau ist eine andere als die des Priesters.

Die ökumenische Relevanz von "Ordinatio Sacerdotalis" wird innerhalb des Schreibens selbst mit einer Betonung der gemeinsamen Tradition der römisch-katholischen Kirche und der orthodoxen Kirchen sowie mit der Bewertung der anglikanischen Entscheidung als Hindernis für die Ökumene angegeben. Der anglikanischen Kirche wird eine Auslieferung an den Zeitgeist aufgrund ihrer demokratischen Abstimmung über die apostolische Überlieferung zugeschrieben. Dagegen betont das päpstliche Schreiben, daß in der katholischen Kirche der Gehorsam gegenüber dem Lehramt Vorrang habe. Eine gewisse Öffnung in der katholischen Position ist in deren Bezugnahme auf das Amt der ordinierten Diakonisse in der orthodoxen Tradition zu sehen. Die Vatikanzeitung "Osservatore Romano" bewertete den Beitrag von "Ordinatio Sacerdotalis" für den ökumenischen Dialog so, daß, wenn dieser ein Dialog in der Wahrheit sei, das päpstliche Schreiben kein Hindernis darstelle, sondern eine günstige Gelegenheit für alle Christen, das Verständnis vom Ursprung und von der theologischen Natur des Bischofs- und Priesteramts zu vertiefen.<1458>

Angesichts dieser differenten Einschätzungen der ökumenisch-theologischen Relevanz der Diskussion über die Frauenordination erscheint eine theologische Reflexion folgender Aspekte notwendig:

- Ist es verantwortbar, als reformatorische Kirchen ein neues Hindernis für den ökumenischen Dialog zu schaffen durch eine Entscheidung, die von anderen Konfessionen abgelehnt wird? Oder hat sich die Reflexion über die ökumenische Verantwortbarkeit der Entscheidung einer Konfession an der Perspektive der eschatologischen Erneuerung von Kirche und Gesellschaft mit dem Maßstab der von Jesus Christus für das Reich Gottes angekündigten Art der Beziehungen und Gestaltung des Lebens auszurichten?


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- Inwieweit ist die im Bekenntnis der Confessio Augustana festgelegte Mindestbasis für die gegenseitige Anerkennung als Kirche aufgrund der öffentlichen Verkündigung des Evangeliums und der rechten Sakramentsverwaltung, bei gleichzeitiger Ablehnung einer notwendigen Angleichung aller kirchlichen Ordnungen, eine ausreichende und mögliche Basis für die Fortführung der ökumenischen Bemühungen um Einheit und die Veränderung der kirchlichen Praxis in einer Konfessionskirche?

- Kann es für die Glaubwürdigkeit der Evangeliumsverkündigung in den reformatorischen Kirchen sogar notwendig sein, die Frauenordination einzuführen, wenn ihre Interpretation von Schrift und Bekenntnis hinsichtlich der Anthropologie, Ekklesiologie und Amtslehre dies möglich erscheinen läßt?

- Welche Kategorien ökumenischer Einheit und Modelle ökumenischer Einigung der Kirchen liegen den verschiedenen Stellungnahmen über die Auswirkungen der Entscheidung für die Frauenordination in den reformatorischen Kirchen zugrunde? Inwiefern können die im Laufe der Diskussion über die Frauenordination in den lutherischen Kirchen gewonnenen theologischen Erkenntnisse in die ökumenische Diskussion über Frauenordination eingebracht werden?

- Welche Wirkung haben die Erfahrungen ökumenischer Kooperation von Pfarrerinnen und Priestern bei ökumenischen Gottesdiensten und im Rahmen des Engagements für den konziliaren Prozeß für Frieden, Gerechtigkeit und Bewahrung der Schöpfung?

4.3.1. Konzeptionen ökumenischer bzw. kirchlicher Einheit

Die Einheit der Christinnen und Christen gilt im Neuen Testament als eine der Voraussetzungen für eine glaubwürdige und wirksame Ausstrahlung gegenüber denen, die noch für den Glauben an Jesus Christus zu gewinnen sind: "Ich bitte aber nicht allein für sie, sondern auch für die, die durch ihr Wort an mich glauben werden, damit sie alle eins seien. Wie du Vater in mir bist und ich in dir, so sollen auch sie in uns eins sein, damit die Welt glaube, daß du mich gesandt hast." (Joh 17,20.) Auch die paulinischen Schriften bekennen die Einheit des Leibes Christi aufgrund des einen Herren, des einen Glaubens und der einen Taufe als gemeinsames Wachstum auf Christus hin, im Sinne einer gegenseitigen Ergänzung der verschiedenen Glieder in Liebe. Allerdings benannte Paulus auch die dafür notwendige Überwindung von Trennungen aufgrund verschiedener religiöser, geschlechtsspezifischer und ethnischer Herkunftsidentitäten. Diese seien in Christus bereits eins geworden und sie sollten dies nun auch in ihrem gemeinsamen Leben sichtbar machen. (Gal 3,28.) Dazu gehörten für Paulus auch praktische ökumenische Aktivitäten, wie sein Appell zur Sammlung für die Jerusalemer Gemeinde deutlich machte, die er als Weiterfließenlassen von empfangener Gnadengabe verstand. Gleichzeitig wurde auch schon in der urchristlichen Situation deutlich, daß es in bestimmten Fragen zwischen den Gemeinden unterschiedlicher Prägung verschiedene Auffassungen gab, die jeweils auf ihre Vereinbarkeit mit dem Zeugnis des Evangeliums Jesu Christi zu prüfen waren. Unter Umständen waren unterschiedliche Auffassungen zu respektieren und nicht eine Einheitsmeinung um jeden Preis herzustellen (Apg 15 Apostelkonzil). So gab es bis ins 2. Jahrhundert eine Vielfalt verschiedener Frömmigkeits- und Gemeindeformen in neben- und miteinander existierenden Ortsgemeinden.<1459>

In der Alten Kirche wurde dann durch die Weiterentwicklung des Tauf- und Christusbekenntnisses zu den drei altkirchlichen Glaubensbekenntnissen, durch die Festlegung eines Kanons anerkannter Schriften als Neues Testament und die Klärung der bischöflichen Autorität zu kirchlichen Entscheidungen auf lokaler und von Synoden/Konzilen auf überregionaler Ebene versucht, Voraussetzungen für eine einheitliche Entwicklung der christlichen Kirche aus verschiedenen Gemeinden zu schaffen. Sie wird im Apostolicum als Bekenntnis zu der "einen, heiligen, katholischen und apostolischen Kirche" auch als Glaubensgegenstand verstanden.<1460>

Aufgrund theologischer und institutioneller Differenzen kam es um die Jahrtausendwende zuerst zur Trennung zwischen der römisch-katholischen Kirche und den orthodoxen Kirchen im Osten
Europas (1054) und dann am Anfang des 16. Jahrhunderts zur Ablösung der reformatorischen Kirchen, die sich vor allem in Mittel- und Nordeuropa bildeten. Angesichts dieser Entwicklung zur Kirchentrennung, die die ReformatorInnen zunächst nicht anstrebten, sondern die angesichts der ihrer Meinung nach evangeliumswidrigen theologischen und institutionellen Gestalt der auf Rom zentrierten katholischen Kirche nötig wurde, formulierte der siebte Artikel der Confessio Augustana, in dem die


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reformatorische Position als Beitrag zum ökumenischen Dialog mit der katholischen Kirche verstanden wird, eine erste kirchliche Lehraussage über die Einheit der Kirche.<1461> Dort heißt es:

"Es wird auch gelehret, daß alle Zeit müsse ein heilige christliche Kirche sein und bleiben, welche ist die Versammlung aller Glaubigen, bei welchen das Evangelium rein gepredigt und die heiligen Sakrament lauts des Evangelii gereicht werden. Dann dies ist gnug zu wahrer Einigkeit der christlichen Kirchen, daß da einträchtiglich nach reinem Verstand das Evangelium gepredigt und die Sakrament dem gottlichen Wort gemäß gereicht werden. Und ist nicht not zur wahren Einigkeit der christlichen Kirche, daß allenthalben gleichformige Ceremonien, von den Menschen eingesetzt, gehalten werden, wie Paulus spricht zun Ephesern am 4.: Ein Leib, ein Geist, wie ihr berufen seid zu einerlei Hoffnung euers Berufs, ein Herr, ein Glaub, ein Tauf."<1462>

So ist nach reformatorischem, insbesondere lutherischem Verständnis zur Einheit der Kirche zum einen die Gemeinschaft in der Evangeliumsverkündigung nötig, also Lehrkonsens. Zum zweiten gehört dazu die Freiheit in kirchlichen Gebräuchen und Traditionen hinsichtlich aller institutionellen Ordnungen, die der Kirche nicht von Anfang an von Gott gegeben und in der Bibel begründet sind, sondern erst in der Geschichte der Kirche entstanden sind, also, wie CA VII sagt, "von Menschen eingesetzte Zeremonien" sind. Das Kriterium für die Gestaltung dieser kirchlichen Ordnungen ist nach lutherischer Überzeugung, daß sie der Verkündigung des Evangeliums dienen sollen. Sie müssen jedoch nicht einmütig und einheitlich geregelt werden. Davon unterschieden wird das kirchliche Amt, das nach reformatorischem Verständnis eine "institutio Dei" (CA V) ist. Es hat zu sorgen für die Realisierung der beiden unverzichtbaren kirchlichen Aufgaben, in denen nach reformatorischem Verständnis auch eine Übereinkunft als Basis für die kirchliche Gemeinschaft vorhanden sein muß, die Verkündigung des Evangeliums und die Verwaltung der Sakramente.<1463>

An der am Ende des 19. und Anfang des 20. Jahrhunderts aufkommenden ökumenischen Bewegung beteiligten sich die lutherischen Kirchen zunächst weniger. Manche hatten erst Mitte des 19. Jahrhunderts angesichts der Konfessionalisierung der Missionsbewegungen ihre konfessionelle Identität wiederentdeckt.<1464> So wurde auch der Lutherische Weltbund erst nach dem Zweiten Weltkrieg gegründet. Dieser benannte 1977 bei einer Vollversammlung in Dar-Es-Salaam und dann in der Erklärung "Das Ziel der Einheit" im Jahre 1984 seine Vorstellung von ökumenischer Einheit der Kirchen als "versöhnte Verschiedenheit". Die konfessionellen Unterscheidungen sollten in einem formulierten Lehrkonsens "von der Mitte des Glaubens an Jesus Christus so verstanden werden, daß sie ihren kirchentrennenden Charakter verlieren. Es müßte dann keine organisatorische Union zu einer einzigen Institution erfolgen, wohl aber volle Kirchengemeinschaft in Wort und Sakrament vollzogen werden.“<1465>

Damit unterscheidet sich die lutherische Kirche in ihrer Konzeption ökumenischer Einheit deutlich von der Vorstellung kirchlicher Einheit auf seiten der römisch-katholischen und der orthodoxen Kirche: Nach Auffassung der katholischen Kirche ist in ihr selbst die eine Kirche Jesu Christi bereits verwirklicht.<1466> Im Dekret über den Ökumenismus aus dem Jahre 1964 heißt es, daß Grundbedingungen für die Kirchengemeinschaft die Übereinstimmung in der Evangeliumspredigt, Sakramentsverwaltung sowie in der Anerkennung der Leitung der Kirche durch die Bischöfe und den jeweiligen Papst seien. Ziel der katholischen Bemühungen ist die sichtbare Einheit aller Christen und


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Christinnen. Als Schritte zum ökumenischen Dialog wird eine Hierarchie der Wahrheiten zugestanden, die das Lehramt des Papstes definiert.<1467> 1965 hob die katholische Kirche den Bann gegenüber der orthodoxen Kirche auf.<1468> 1985 erklärte die EKD als Ergebnis eines theologischen Dialogs mit der römisch-katholischen Kirche über das Thema "Rechtfertigung" die kirchentrennende Wirkung der unterschiedlichen Interpretationen der Rechtfertigungslehre zur Zeit der Reformation als zeitbedingt und als heute aufgehoben.<1469> Als Zeichen der Bereitschaft der katholischen Kirche zum ökumenischen Dialog ist auch die Tatsache anzusehen, daß Roms Antwort auf die Konvergenzerklärung von Lima die erste Stellungnahme des Vatikans zu einem vom ÖRK verantworteten Text ist.<1470> Im Sendschreiben des Papstes "Tertio Millenio Adveniente" wird schließlich die Hoffnung geäußert, daß die "Einheit zwischen allen Christen der verschiedenen Konfessionen bis hin zur Erlangung der vollen Gemeinschaft wachsen möge".<1471> Für reformatorische ChristInnen, die an einer ökumenischen Einheit interessiert sind, bleibt jedoch das Problem, daß die katholische Kirche weiterhin an einer Vorstellung ökumenischer Einheit als Gemeinschaft unter der Leitung und Entscheidungsgewalt der Bischöfe und des Papstes festhält, die der reformatorischen Überzeugung vom Priestertum aller Gläubigen und der begrenzten Funktion des geistlichen Amtes sowie der bischöflichen Aufgabe widerspricht.<1472>

Nach dem Konzept ökumenischer Einheit der orthodoxen Kirche ist die Einheit der Kirchen durch die Trennung der anderen Konfessionen von der orthodoxen Kirche verloren. Die orthodoxen Kirchen bewahren dagegen die Tradition der ungeteilten Kirche in Form der Tradition der ersten sieben ökumenischen Konzile, die als Zeichen kirchlicher Gemeinschaft die Übereinstimmung in folgenden Aspekten voraussetzt: apostolische Glaubensbekenntnisse, sakramentales Leben, sakramentales Priestertum und ein Bischofsamt in apostolischer Sukzession.<1473> Entsprechend dieser hohen Wertschätzung der Entscheidungen der ersten sieben ökumenischen Konzile ist die Verabschiedung eines neuen Konsenses für die kirchliche Einheit allein durch ein neues ökumenisches Konzil möglich. Die Antwort des ökumenischen Patriarchats der orthodoxen Kirche auf die Lima-Erklärung macht nach Auffassung von Frieling deutlich, daß es seit 1927 trotz vieler ökumenischer Dialoge und Begegnungen zu keiner fundamentalen Annäherung zwischen der orthodoxen und den übrigen Kirchen gekommen ist.<1474> Die Entscheidungen der anglikanischen und der altkatholischen Kirchen für die Frauenordination wirkten sich für die angestrebte Annäherung der orthodoxen Kirche an andere Kirchen in bilateralen Dialogen zunächst hinderlich aus, vielleicht bilden sie jedoch auch eine Herausforderung für die Zukunft.

4.3.2. Wie kann angesichts dieser differenten Konzepte ökumenische Einheit und Gemeinschaft zustande kommen?

Dietrich Bonhoeffer sah die gemeinsame Entwicklung einer ökumenischen Theologie als notwendige Voraussetzung an: "Es gibt noch keine Theologie der ökumenischen Bewegung. So oft die Kirche Christi in ihrer Geschichte zu einem neuen Verständnis ihres Wesens kam, hat sie eine neue, diesem ihrem Selbstverständnis angemessene Theologie hervorgebracht. Eine Wendung des kirchlichen Selbstverständnisses erweist sich als echt dadurch, daß sie eine Theologie hervorbringt. Denn Theologie ist die Selbstverständigung der Kirche über ihr eigenes Wesen auf Grund des Verständnisses der Offenbarung Gottes in Christus, und dieses Selbstverständnis setzt notwendig immer dort ein, wo eine neue Wendung im kirchlichen Selbstverständnis vorliegt. Entspringt die ökumenische Bewegung einem neuen Selbstverständnis der Kirche Christi, so muß und wird sie eine Theologie hervorbringen. Gelingt ihr das nicht, so wird das ein Beweis dafür sein, daß sie nichts ist als eine neue zeitgemäße kirchliche Zweckorganisation. Von einer solchen verlangt man keine Theologie,


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sondern ein ganz bestimmtes Handeln in einer konkreten Aufgabe."<1475>

Ein Versuch, die gemeinsamen theologischen Überzeugungen in den zentralen Aspekten des christlichen Glaubens, nämlich Taufe, Abendmahl und Amt, zu formulieren, unternahmen die Kirchen des ÖRK gemeinsam mit der katholischen Kirche im Rahmen der Kommission für Glauben und Kirchenverfassung Anfang der 80er Jahre. So zeugt die "Konvergenzerklärung" von Lima von folgender Erfahrung im Dialog: "Indem sie die Streitigkeiten der Vergangenheit hinter sich lassen, haben die Kirchen begonnen, viele verheißungsvolle Konsequenzen in ihren gemeinsamen Überzeugungen und Perspektiven zu entdecken. Diese Konvergenzen geben die Gewißheit, daß die Kirchen trotz ihrer sehr unterschiedlichen theologischen Ausdrucksformen in ihrem Verständnis des Glaubens vieles gemeinsam haben."<1476>

Die Vollversammlung des ÖRK 1991 in Canberra benannte die ökumenische Zielperspektive mit dem Begriff der "Koinonia", also Gemeinschaft, der auch in den jeweiligen konfessionellen neueren Ekklesiologien eine große Rolle spielt und im Laufe der 80er Jahre in bilateralen interkonfessionellen Dialogen verwandt wurde.<1477> Es sollen einerseits die Differenzen der unterschiedlichen theologischen Traditionen sowie der jeweiligen kulturellen, kirchlichen oder historischen Kontexte respektiert werden.<1478> Andererseits wird die Einheit der Kirche als Gabe und Aufgabe formuliert. Das Ziel ist, daß die Glieder und Ämter der Kirche gegenseitig anerkannt und versöhnt werden. Auf lokaler und universaler Ebene sollen konziliare Formen des Lebens und Handelns entwickelt werden, verbunden im Bekenntnis des einen Glaubens und im Zusammenwirken in Gottesdienst und Zeugnis, Beratung und Handeln.<1479>

Konrad Raiser plädiert in seinen Überlegungen für die zukünftige ökumenische Entwicklung dafür, die ökumenische Einheit als Ausdruck der Gemeinschaft von Verschiedenen zu betrachten, die gerade nicht durch gleiche Gesinnung oder identische Lehre zusammengehalten werden, sondern ihre gemeinsame Basis in der Taufe haben und einander in ihrer Verschiedenheit bereichern.<1480> Um zu einer ökumenischen Einheit als versöhnter Verschiedenheit zu kommen, hält er das Austragen von Konflikten für notwendig, die aus Differenzen des Geschlechts, der Kultur und der sozialen Klasse erwachaen, wenn diese Abgrenzung, Ausschluß oder Verweigerung der Einheit bedeuten.<1481> Frieling formuliert am Ende seiner Beschreibung der verschiedenen ökumenischen Einheitskonzeptionen als Perspektive: "Predigen, Beten, Gottesdienstfeiern - das ist der eigentliche Ort für Christen, um sich der Einheit im Glauben und der Einheit der Kirche zu vergewissern. Je mehr hier Konsens als Einheit in Christus erfahren wird, um so eher kann es geschehen, daß die verbleibenden Gegensätze in der Lehre nicht die Ökumene töten. Wenn keine kirchliche Einheitsinstitution in Sicht ist, ist noch nicht die


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Ökumene am Ende!"<1482> Und die Ökumenische Rundschau schätzt am Ende ihres "Manifestes für die ökumenische Einheit" die gegenwärtige Lage so ein: "Wir haben den Eindruck: die wirklichen Zumutungen in der ökumenischen Bewegung stehen uns erst noch bevor. Als Versöhnungs-, Einigungs- und Erneuerungsbewegung war sie immer anspruchsvoll und für viele unbequem. Je mehr unsere Kirchen sich füreinander öffnen, desto stärker werden uns auch die tiefen Unterschiede bewußt, die wir uns in der weiteren Weggemeinschaft zumuten müssen."<1483>

Besondere Kritik und Anfragen gegenüber der ökumenischen Bewegung betreffen den Aspekt der Partizipation von Frauen. So weist Simpfendörfer darauf hin, daß die ökumenische Bewegung Gefahr laufe, auch die Frauen zu verlieren.<1484> Die Studie über die Konsultation des ÖRK in Cartigny fragt, warum die Erkenntnisse des Sheffield-Berichts in der Lima-Erklärung keine wesentliche Rolle gespielt haben.<1485> Und das Manifest der Ökumenischen Rundschau konstatiert: "Die Fülle des Christlichen und die Ganzheit der Kirche bleiben unerreicht, wenn nicht alle Getauften, unter ihnen gleichberechtigt die Frauen, den ihnen gebührenden Anteil an Zeugnis, Verantwortung und Dienst erhalten. Von diesem Ziel sind alle unsere Kirchen noch weit entfernt."<1486> Schilthuis-Stokuis kommt angesichts der Differenz zwischen der Aufmerksamkeit und Unterstützung für die Rezeption des Limaprozesses und der zunächst geringen Unterstützung zur Verbreitung des Sheffield-Reports zu der Frage: "Handelt es sich noch um die gleiche Kirche und die gleiche Ökumene?"<1487> Sie fragt nach der Angemessenheit einer Vorstellung von Ökumene, in der Formulierungen wichtiger sind als ernsthafte Versuche, die Kirche so umzugestalten, daß sie jenem Leib ähnlicher wird, in dem auf kein einziges Glied verzichtet werden kann, die eine Gemeinschaft gleichberechtigter, gleichwertiger Menschen ist und so wirklich ein Zeichen der Einheit der Menschheit in der Welt sein kann, weil sie den Sexismus im eigenen Raum überwunden hat.<1488>

Als ein Zeichen für den Willen der Kirchen zur Veränderung begann 1988 die Ökumenische Dekade der Kirchen in Solidarität mit den Frauen. Dies entsprach der Erkenntnis der Kirchen, daß den Frauen noch keine volle Gerechtigkeit widerfährt und die Gaben, die sie in das Leben von Kirche und Gesellschaft einbringen, nicht voll und ganz anerkannt werden. Die Zielsetzungen für Solidaritätsaktionen mit den Frauen, damit innerhalb der ökumenischen Bewegung das Bewußtsein und die Verantwortung gegenüber Frauen wächst, lauten:<1489>

1. Frauen zu ermächtigen, unterdrückende Strukturen in der Gesellschaft, weltweit, in ihrem Land und in ihrer Kirche in Frage zu stellen.

2. Den wesentlichen Beitrag der Frauen in Kirche und Gemeinde anzuerkennen, sowohl durch gleiche Mitverantwortung und Entscheidungsgewalt als auch durch Mitgestaltung der Theologie und des geistlichen Lebens.

3. Vorstellungen und Aktionen der Frauen im Einsatz und Ringen für Gerechtigkeit, Frieden und Bewahrung der Schöpfung bekanntzumachen.

4. Den Kirchen zu ermöglichen, sich selbst von Rassismus, Sexismus und Klassenstrukturen, sowie von Lehren und Praktiken, die Frauen diskriminieren, zu befreien.

5. Die Kirchen zu ermutigen, frauensolidarische Aktionen zu unternehmen.

Die Synode der EKD, die sich 1988/89 dem Thema "Die Gemeinschaft von Frauen und Männern in der Kirche" widmete, formulierte hinsichtlich der ökumenischen Gemeinschaft, daß die Gemeinschaft von Frauen und Männern in der Kirche ein grundlegendes Thema der ökumenischen Bewegung sei, das


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nach den Wurzeln der christlichen Gemeinschaft in den Gliedkirchen und den Kirchen untereinander frage. Es gehe dabei um die Erneuerung des ganzen Leibes Christi, seiner Kirche. Dies werde im ökumenischen Gespräch theologisch entfaltet, zum Beispiel in der Auslegung der Bibel, im Sakraments- und Amtsverständnis.<1490>

Aus dieser Perspektive ist dann gerade auch der Dissens über die Frauenordination als eine "Wunde am Leib Christi"<1491> auf die ökumenische Tagesordnung zu setzen. Dies macht Pauline Webb am Ende ihres Berichts von der Frauenkonsultation über die Zukunft des ÖRK deutlich: "...though most of us realize how integral that debate (über die Frauenordination G.N.) is to the whole question of the role of an ecumnical body in future years. We cannot for ever avoid from our agenda every topic which might offend some of its members, particulary one which raises fundamental questions about how we view the whole of womenhood. If women for some reason or other are incapable of being an icon of Christ or of handling the sacred elements, then fundamental questions about Christology and about sexuality too need to be faced. We must ask what it means to say that in Christ we all become a new creation and that women as well as men can be carriers of the Spirit. We cannot stay sheltered in the static ark of ecumenism whilst the Spirit wings her way out beyound the storms, beckoning us to new horizons."<1492>

4.3.3. Anthropologie

Die Äußerungen des katholischen Lehramtes<1493> gehen von einer komplementär-geschlechtshierarchischen Anthropologie aus. Beide Geschlechter haben Anteil an der apostolischen Sendung des ganzen Gottesvolkes. Eine Differenz besteht jedoch hinsichtlich ihrer Berufung zum Priesteramt, die die Kirche bei Frauen, die dies spüren, nicht bestätigen kann. Das katholische Frauenbild ist stark mariologisch geprägt, wobei Maria ausschließlich in der Rolle als Mutter der Kirche gesehen wird. Die Aufgabe von Frauen in der gegenwärtigen Gesellschaft wird als "unersetzbar und notwendig" bezeichnet. So sollen sie einerseits dazu beitragen, die Gesellschaft zu erneuern und zu vermenschlichen. Andererseits sollen sie helfen, das wahre Antlitz der Kirche wiederzuentdecken. Als ihre Handlungsräume werden neben der Kirche auch Beruf und Familie genannt. Im Neuen Testament und in der Kirchengeschichte wird die Vielfalt der Lebensformen katholischer Frauen, sei es als Jungfrauen, Mütter, Nonnen oder Märtyrerinnen, hervorgehoben.

Auch die orthodoxen Äußerungen gehen von einem komplementär-mariologischen Frauenbild aus. Sie betonen den gemeinsamen Anteil von Männern und Frauen an der Gottebenbildlichkeit und die jeweils mit eigenen Akzenten erfolgende Beteiligung bei der Wiederherstellung des verzerrten Bildes Gottes. Die seit der Schöpfung bestehende Differenz, die in Jesus Christus erneuert worden ist, zielt nicht auf das Leugnen einer geschlechtsspezifischen Identität von Frauen, sondern auf deren Neugestaltung. Als Gegentypos der ungehorsamen Eva gilt die gehorsame Maria als Leitbild weiblicher gläubiger Existenz. Diese erscheint vor allem in ihrer Eigenschaft als Theotokos, als Mutter Gottes und Mutter der Kirche. Im Blick auf die gegenwärtige Beteiligung von Frauen in der Kirche wird eine umfangreichere Beteiligung angestrebt, von der jedoch der liturgische Bereich des Priesteramtes ausgenommen sein soll. Frauen haben in den vergangenen Jahrhunderten in der Kirche entsprechend


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ihrer Natur, ihren persönlichen Neigungen und Berufungen eine Vielfalt von Ämtern auf liturgischem, seelsorgerlichem, katechetischem, diakonischem, missionarischem und sozialem Gebiet ausgeübt. Daß es dabei teilweise zur Diskriminierung von Frauen gekommen ist, wird bedauert. Es sollten jeweils die Zeichen der Zeit geprüft werden, um Konzeptionen zu entwerfen, die dem jeweiligen gesellschaftlichen Kontext entsprechen. In der Gegenwart fordere insbesondere die Existenz Theologie studierender Frauen heraus zu Überlegungen eines spezifischen Frauenamtes als ordinierter Diakonisse, unter Rückgriff auf ein Frauenamt der Alten Kirche. Diese könnte in der Gegenwart ein vielfältiges Aufgabenfeld haben, z.B. in den Bereichen der Ausbildung, Seelsorge, Verwaltung, Sozialarbeit, Kirchenmusik, Ikonographie, Jugendarbeit, ökumenischer Repräsentation und Öffentlichkeitsarbeit. Gleichzeitig werden die orthodoxen Theologinnen sofort in eine Reihe mit den Nonnen und Pfarrfrauen gestellt, wie dies lange auch in den protestantischen Kirchen mit den Theologinnen geschah. Ziel für beide Geschlechter sei es, dem Zeugnis, dem Mut und der Frömmigkeit der Heiligen als Vorbild christlicher Existenz nachzustreben.

Das Frauenbild der reformatorischen Kirchen hat dagegen, nicht zuletzt als Ergebnis der Diskussion über die Frauenordination, eher egalitär-biblische Züge. Es betont, daß in geistlicher Hinsicht keine Differenz zwischen den Geschlechtern besteht. Alle durch die Taufe Gekrochenen sind in gleicher Weise Glieder der Kirche und haben Anteil am Priesteramt. Beide Geschlechter haben nach den Schöpfungsberichten Anteil an der Gottebenbildlichkeit sowie Rechtfertigung und Erlösung. Die Rede von der besonderen Sünde und Sündhaftigkeit der Frau, mit der eine Unterordnung der Frau begründet wird, entstammt eindeutig später verfaßten Texten. In den Zeugnissen der vier Evangelien nahm Jesus Männer und Frauen in seinen Dienst. Er vergab ihre Sünden und heilte sie. Nach der Auferstehung gab er Frauen als ersten den Auftrag, die Auferstehung zu verkündigen. Die Apostelgeschichte berichtet, daß Männer und Frauen sich taufen ließen, den Heiligen Geist im Pfingstereignis empfingen und damit die eschatologische Heilsansage Joels als erfüllt galt: "Und es soll geschehen in den letzten Tagen, spricht Gott, da will ich ausgießen von meinem Geist auf alles Fleisch; und eure Söhne und eure Töchter sollen weissagen, und eure Jünglinge sollen Gesichte sehen, und eure Alten sollen Träume haben; und auf meine Knechte und auf meine Mägde will ich in jenen Tagen von meinem Geist ausgießen, und sie sollen weissagen."

Dieser eschatologisch-christologische Akzent prägt auch die anthropologischen Aussagen der LIMA-Erklärung im Zusammenhang der Anthropologie.<1494> So heißt es dort: Wo Christus gegenwärtig ist, sind menschliche Schranken durchbrochen. Die Kirche ist berufen, das Bild der neuen Menschheit zu vermitteln, wie es in Gal 3,28 bezeugt wird, daß in Christus weder Mann noch Frau ist. Deshalb müssen Männer wie Frauen jeweils ihren Beitrag zum Dienst in der Kirche entdecken und entfalten. Dabei soll die Kirche geschlechtsspezifische Fähigkeiten erkennen und würdigen. Die differenten anthropologischen Positionen der verschiedenen Konfessionen bringen eine egalitär-eschatologische und eine geschlechtshierarchisch-schöpfungstheologische Variante zur Sprache. So heißt es, daß ein Teil der Kirchen der Überzeugung ist, daß es dem ordinierten Amt an Fülle mangelt, wenn es auf ein Geschlecht beschränkt ist. Andere Kirchen verweisen auf die Natur der Menschen und ihr christologisches Verständnis, das eine Ordination von Frauen zum Priesteramt verhindert.

Anfragen an eine geschlechtshierarchische Anthropologie, die zum Ausschluß von Frauen qua Geschlecht vom Priestertum führt, kommen von evangelischer Seite sowie von römisch-katholischen Theologen und Theologinnen. Sie kritisieren, daß in den offiziellen Stellungnahmen der orthodoxen Kirchen und der römisch-katholischen Kirche nur wenige biblische Stellen und Zusammenhänge in den Blick treten. Es sind dies vor allem die Gottebenbildlichkeit in der Schöpfung sowie der Gehorsam Marias gegenüber der Ankündigung des Gebets Jesu.<1495> Die Vielfalt des neutestamentlichen Zeugnisses hinsichtlich der jesuanischen Begegnungen mit Frauen und der paulinischen Kooperation mit Frauen in den urchristlichen Gemeinden wird nicht einbezogen. Die urchristlichen apostolischen Traditionen von Frauen in kirchlichen Ämtern der einzelnen Gemeinden finden keine Berücksichtigung bei der Rekonstruktion der kirchlichen Tradition. Die Patriarchalisierungstendenz, die ab dem dritten Jahrhundert die kirchliche Theologie bestimmte, wird auch heute als gültig anerkannt. Dies hat zur Folge, daß Frauen vor allem hinsichtlich der Vielfalt ihrer möglichen Lebensformen in den Blick treten, als Tochter, Jungfrau, Ehefrau, Braut oder Witwe.<1496>


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Hinsichtlich der dogmatischen Formulierung einer geschlechtshierarchischen Anthropologie stellen katholische Theologinnen in Frage, ob, wenn lediglich Männer Jesus im Priesteramt repräsentieren können, von einer vollen Gottebenbildlichkeit beider Geschlechter gesprochen werden kann. Wenn Christus auch Frauen erlöst, muß er auch ihr Menschsein repräsentieren.<1497> Die Beschränkung der Kephale-Struktur allein auf den geistlichen Bereich bei gleichzeitiger Würdigung der Übernahme leitender Aufgaben von Frauen im gesellschaftlichen und kirchlichen Bereich außerhalb des Priestertums wird in Frage gestellt unter Verweis auf das biblische Zeugnis, das die Hauptschaft des Ehemanns gegenüber der Ehefrau behauptet. An das orthodoxe Verständnis, daß die Liturgie eine Repräsentanz der eschatologischen Erlösung darstellt, richten sich Anfragen, daß der reale Priester Christus repräsentiert, aber die gemalte Ikone die Frauen.<1498>

Insgesamt wird also die reduzierte Wahrnehmung weiblicher Existenz und des Agierens von Frauen in der Bibel in Frage gestellt. Dies gilt auch für die beschränkte Wahrnehmung Marias als gehorsamer junger Frau, während ihre Ankündigung eines Umsturzes der Rangordnung von Macht und Herrschaft im Magnifikat und Hinweise auf ihre priesterliche Funktion in der katholischen Tradition nicht rezipiert werden.<1499> Kritisiert wird schließlich auch die reduzierte Wahrnehmung der Frauensituation in der Gegenwart. Die Darstellung der Tradition der Kirche, auf die sich vor allem die katholische Anthropologie beschränkt, bezieht nicht neuere historische Erkenntnisse ein, sondern konstituiert diese als Bestätigung kirchlicher Auffassung und Handelns. Es werden darin und insbesondere gegenüber der Beschreibung weiblichen Agierens in der Gegenwart Widersprüche deutlich. Solche haben in der evangelischen Kirche letztlich zu einer Entscheidung für eine egalitäre Anthropologie als Voraussetzung der Frauenordination geführt. Das von der orthodoxen Kirche unter Rückgriff auf altkirchliche Traditionen vorgeschlagene ordinierte Frauenamt macht auf die Vielfalt kirchlicher Traditionen ordinierter Frauenämter aufmerksam.

In der evangelischen Kirche führten die Erfahrungen von Theologinnen in geschlechtsspezifisch-untergeordneten Ämtern und ihre partielle Überschreitung der Grenzen in der Theologinnenpraxis entsprechend dem kirchlichem Bedarf dazu, daß Frauen Erfahrungen mit ihrem eigenen Können machten. Diese ermutigten sie, die Übertragung des uneingeschränkten pastoralen Dienstes auch an Theologinnen zu fordern.

Als ein Ergebnis ökumenischer Annäherung hinsichtlich des anthropologischen Aspektes ist die Überlegung der orthodoxen Kirche zu sehen, ein ordiniertes Diakoninnen-Amt mit vielfältigen Aufgabenfeldern zu schaffen. Die katholische und die orthodoxe Kirche sind sich in ihren durch die Frauenordinationsfrage ausgelösten Reflexionen ihrer Beteiligung an androzentrischen Strukturen in Kirche und Gesellschaft bewußter geworden. Frauen, insbesondere Theologinnen aller Kirchen, haben teilweise in ökumenischer Kooperation selbst damit begonnen, ihre Rolle und ihr Selbstverständnis theologisch neu zu definieren. Sie haben Raum geschaffen für vielfältige Aspekte der Subjektivität und der gegenseitigen Solidarität von Frauen. Es ist eine eschatologische Hoffnung, daß dies das allgemeine Bewußtsein, die Praxis und die Lehre der Kirchen prägen wird.

4.3.4. Hermeneutik

Die katholische Kirche bezog sich in ihren hermeneutischen Äußerungen bezüglich der Frauenordination sowohl auf die biblische Überlieferung als auch auf die kirchliche Tradition, über deren Interpretation das kirchliche Lehramt zu befinden habe. Hinsichtlich der Bibel verwies sie auf das Verhalten Jesu, der keine Frau unter die zwölf Jünger ausgewählt habe, obwohl er in seinem konkreten Umgang mit Frauen oft die Tabus seiner Zeit gebrochen habe. Seine Entscheidung ausschließlich für Männer könne nicht auf die historische Situation von Frauen zur damaligen Zeit zurückgeführt werden. Dies werde auch dadurch bestätigt, daß nicht einmal Maria ein Amt übertragen


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worden wäre. Die apostolischen Gemeinden hätten an dieser Entscheidung in Abgrenzung zur Existenz von Priesterinnen im graecoromanischen Umfeld festgehalten. Auch Paulus habe Frauen lediglich als Mitarbeiterinnen, nicht als Apostelinnen erwähnt. Innerhalb seiner Äußerungen sei zwischen zeitbedingten, eher disziplinären und normativen Anweisungen zu unterscheiden, die auf die göttliche Schöpfungsordnung zurückgeführt werden könnten. Zu diesen zählten auch 1. Kor 14,34 und 1. Tim 2,12. Daraus folge, daß Frauen das leitende kirchliche Amt nicht zustehe. Auch die Tradition der Kirche habe daran festgehalten, Frauen nicht zu Priesterinnen oder Bischöfinnen zu weihen. Diese Tradition habe normativen Charakter. Auch das kirchliche Lehramt bestätige die Entscheidung der Kirche, Frauen entsprechend dem göttlichen Plan von Priesteramt auszuschließen.

Die orthodoxe Kirche griff im wesentlichen auf dieselben hermeneutischen Kategorien zurück. So habe die Kirche Frauen vom Priesteramt ausgeschlossen, aufgrund des Beispiels des Herrn, der apostolischen Tradition und Praxis, der paulinischen Lehre über das Verhältnis von Männern und Frauen in ihrer neuen Beziehung in Christus und da selbst der Theotokos Maria nicht das Priesterinnnenamt übertragen worden sei. Als Zeichen für eine gewisse Aufgeschlossenheit für eine Reflexion der hermeneutischen Überlegungen ist der Hinweis zu betrachten, daß Ergebnisse der neuen feministisch-paulinischen Exegese in die weitere theologische Meinungsbildung einbezogen werden sollten sowie auf Differenzen zwischen der urchristlichen Situation der Ämter und der heutigen Rezeption der Tradition hingewiesen wird.

Die reformatorischen Kirchen behaupten dagegen eine Vereinbarkeit der Entscheidung für die Frauenordination mit der Heiligen Schrift. Einzelne restriktive Stellen (1. Kor 14,34f.; 1. Tim 2,11f.; 1.Kor 11,3f.) sowie Stellen, die von der Unterordnung der Frau sprechen, müßten im Zusammenhang der vielfältigen biblischen Tradition in ihrer Verschiedenheit und Zeitverflochtenheit gelesen werden. Aus dieser Perspektive sei festzustellen, daß weder in der Bibel noch in den urchristlichen Gemeinden eine geschlossene Lehre vom Amt oder ein zeitübergreifendes Dogma zur Rolle der Frau zu finden sind, sondern unterschiedliche Regelungen für verschiedene Gemeindesituationen existieren, die sich gegen eine vorschnelle Systematisierung sperren. Als hermeneutisches Kriterium wird auf die reformatorische Einsicht von der christologischen Mitte der Schrift verwiesen, die Heilstat Gottes in Jesus Christus. Diese verkörpere den Gesamtsinn der Schrift, von dem her und auf den hin die einzelnen Schriftaussagen immer neu zu bedenken seien. Grundaussage der Bibel hinsichtlich der Geschlechterverhältnisses sei die uneingeschränkte Gleichstellung beider in Schöpfung, Rechtfertigung und Erlösung. Die Regelung aktueller Ordnungsfragen und Konflikte sowie von Mißverständnissen in paulinischen Gemeinden könnten nicht in Form konkreter Einzelfallregelungen maßgeblich sein, sondern hinsichtlich des Bemühens um einen liebevollen verantwortlichen Umgang miteinander in einer wechselseitigen Christus-Beziehung. In der Gegenwart sei die befreiende Botschaft Christi an seine Gemeinde als eine Versammlung von Geistbegabten neu zu hören, die Anstöße zur Neugestaltung der gemeindlichen Verhältnisse für beide Geschlechter im Amt gebe.

Die im allgemeinen geringe biblisch-hermeneutische Reflexion in ökumenischen Stellungnahmen<1500> zeigte sich auch im Lima-Papier, wo relativ lapidar festgestellt wurde, daß eine zunehmende Zahl von Kirchen keinen biblischen Grund sehen würde, Frauen nicht zu ordinieren, während viele andere Kirchen feststellten, daß sie die Tradition der Kirche in diesem Punkt nicht ändern könnten.<1501> Die katholischen Kommentare zu Lima wiesen vor allem darauf hin, daß Inhalt und Relevanz der apostolischen Tradition für weitere ökumenische Gespräche geklärt werden müßten. Auch in der katholischen Kirche habe das Neue Testament besondere Autorität, aber der Ursprung der gegenwärtigen Strukturen werde nicht in der Bibel begründet. Dies wäre fundamentalistisch. Sie kritisierten gleichzeitig, daß offensichtlich der späteren Entwicklung der kirchlichen Verfassung an einigen historischen Krisenpunkten in den Dokumenten nicht gleiches Gewicht wie der Bibel zugemessen würde. Die bisherige ökumenische Reflexion über die normative Kraft des Alters sei unzureichend. Insbesondere aber fehle die Reflexion der besonderen Rolle einer mit Entscheidungsvollmacht ausgestatteten Autorität, die zum einen die Entwicklung in der Vergangenheit beurteile, aber auch die gegenwärtigen Erkenntnisse hinsichtlich der kirchlichen und ökumenischen Situation verbindlich festlege. So sei über die apostolische Tradition und die Entscheidungsmacht des Lehramts weiter nachzudenken.<1502> Die Kommission für Glauben und Kirchenverfassung schlug dagegen in ihrer Reflexion der auf die Lima-Erklärung hin erfolgten Stellungnahmen vor, über das


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Verhältnis von Schrift und Tradition weiter nachzudenken, insbesondere über den Weg, auf dem der Heilige Geist die Kirche zu einem neuen Verständnis von Schrift und Tradition und zu einer neuen Praxis führen könne. In jeder Epoche müßten Schrift und Tradition wieder neu als lebendige Überlieferung zu uns sprechen. Dies verpflichte zu einem ökumenischen Lernen an verschiedenen Orten und in verschiedenen Kontexten sowie zum Einbeziehen der dabei gemachten Erfahrungen in die weiteren hermeneutischen Überlegungen.<1503>

Eine ganze Reihe katholischer und protestantischer Theologinnen und Theologen stellten eine Reihe von Anfragen an diese hermeneutischen Entscheidungen und Reflexionsformen. So kritisierten sie, daß die apostolische Sukzession bereits in die Bibel hineingetragen werde, obwohl die moderne Bibelforschung, wie dies auch die päpstliche Bibelkommission anerkannte, eine Begründung des Amtes durch den vorösterlichen Jesus ausschließe.<1504> Die Bewertung der widersprüchlichen paulinischen Äußerungen müsse exegetisch diskutiert werden. Webb schlägt als Kriterium vor, daß die Bibel gute Nachricht für Männer und Frauen sein solle. Deshalb müsse besonders auf die Stimme der Unterdrückten und der Frauen im Zweifelsfall gehört werden.<1505> Schmaus kritisierte die Behauptung, daß allein dem kirchlichen Lehramt die Entscheidung über die Bewertung der Tradition und ihrer Verbindlichkeit zusteht.<1506> Damit würde ein monolithisches Bild des frühen Christentums gezeichnet.

Feministisch-ökumenisch interessierte Theologinnen wie Webb, Russell, Carr und Gössmann plädieren dagegen für einen neuen Umgang mit der Tradition, die sie im Gegensatz zur reformatorischen Kirche, für die allein Schrift und Bekenntnis entscheidend sind, als wichtige hermeneutische Quelle für heutige kirchliche Entscheidungen akzeptieren.<1507> Die Tradition dürfe jedoch nicht sakralisiert werden oder wie ein Gefängnis wirken. Sie sei vielmehr, wie dies auch die orthodoxe Kirche immer wieder betone, ein Strom lebendigen Wassers, in Bewegung gehalten durch die Energie des Heiligen Geistes. Sie erscheine manchmal wie ein Eisberg, aber unter der Oberfläche seien warme Springquellen. Aufgabe der theologischen Reflexion sei es, durch das gefrorene Herz hindurch zu brechen, um einen dynamischen Umgang mit der Tradition zu entwickeln. Dazu ermutigten auch gerade die Frauentraditionen durch alle Zeiten der Kirchengeschichte hindurch, sei es als Austeilerinnen des Abendmahls in den urchristlichen Gemeinden, wie die Katakombenzeichnungen Abendmahl austeilender Frauen bezeugen, sei es als Presbyterinnen, Bischöfinnen, Lehrerinnen, Märtyrerinnen, wie es Inschriften zeigen, sei es als Äbtistinnen in Klöstern oder als Missionarinnen in neuen Missionsfeldern.<1508> Ob sich eine bestimmte kirchliche Tradition als fruchtbar erweise, hänge auch immer von dem sozialen und kirchlichen Kontext ab, in dem sie zur Wirkung komme.<1509>

So stellt sich die Frage, wie sich Traditionen verändern können. Die biblischen Zeugnisse führen ein solches Ereignis auf das Wirken des Heiligen Geistes zurück. Die Interpretation des Pfingstereignisses


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in Apg 2,17ff, das Joel 3 als erfüllt interpretiert, und auch die Tradition der Kirche zeigen, daß in bestimmten historischen Situationen ein Bruch mit unterdrückenden theologischen Positionen und praktischen Handlungen der Kirche nötig sein kann, wie z.B. die Veränderung der kirchlichen Haltung zur Sklaverei zeigt.<1510> Auch wo die Tradition im Konflikt mit sich selber ist, muß diese neu interpretiert werden. Die Offenbarung des Willens Gottes ereignet sich weiterhin, auch wenn die Kirchen im allgemeinen eine defensive Strategie vertreten. Lehraussagen werden durch Glaubenserfahrungen stets von neuem provoziert.<1511>

4.3.5. Ekklesiologie

Die Aussagen des katholischen Lehramtes zur Frauenordination gehen davon aus, daß schon Christus die Kirche mit ihrer grundlegenden Verfassung und ihrer theologischen Anthropologie ausgestattet habe. In "Ordinatio Sacerdotalis" wird sogar behauptet, daß nicht nur Christus die Apostel berief, sondern dies im trinitarischen Ratschluß Gottes geschehen sei. Hinsichtlich des ekklesiologischen Aspektes, wer in der Kirche die Entscheidungsmacht hat und welche Verbindlichkeit kirchliche Äußerungen haben, vertritt "Ordinatio Sacerdotalis" die Auffassung, daß die päpstliche Lehrmeinung für alle verbindlich sei. Es erklärt sie für nicht mehr diskutierbar und für nicht nur von disziplinärer Bedeutung.

Die orthodoxe Kirche versteht sich selbst als der geschichtliche Leib Christi. In ihr erfüllt sich das trinitarische Heilswerk Gottes, das in der Inkarnation des Sohnes zum Ausdruck kommt. Alle Gläubigen sind Glieder dieses Leibes, haben am prophetischen, hohepriesterlichen und königlichen Amt Christi teil und stehen in ununterbrochener Gemeinschaft mit dem dreieinigen Gott. Maria vertritt typologisch die Kirche gegenüber Gott in der Liturgie, während der Priester am Altar das Haupt des Leibes im Sinne eines Gegenübers repräsentiert.

Auch die reformatorischen ChristInnen interpretieren die Kirche als Leib Christi. Sie betonen die Zugehörigkeit verschiedener Glieder zu diesem Leib mit dem Ziel, daß die gleichwertigen, aber verschiedenen Glieder zu einer Gemeinschaft werden, die mit ihren vielfältigen Gaben das Evangelium in die Welt tragen und der Zuwendung Gottes gewiß sein können. Dies drücke sich in der eucharistischen Tischgemeinschaft aus. Hinsichtlich der Partizipation von Frauen in der Kirche schaffe das Erlösungshandeln Gottes in Jesus Christus eine neue Freiheit der Kinder Gottes, die bewirke, daß auch die bisherige Diskriminierung der Frauen überwunden wird und allein die Liebe und Auferbauung der Gemeinde das Maß bildet. Weg und Ziel innerkirchlicher Entscheidungsfindung ist die Suche nach dem Magnus Consensus. Geltendes kirchliches Recht ist einzuhalten und der Stil der Auseinandersetzung soll der Kirche als Leib Christi entsprechen.

Die Konvergenzerklärung von Lima betont, daß durch die Gegenwart Christi menschliche Schranken überwunden sind. Die Kirche soll das Bild der neuen Menschheit vermitteln. Dazu ist es notwendig, daß Frauen und Männer ihren Beitrag zum Dienst in der Kirche entdecken (Gal 3,28). Studien und Überlegungen für die Realisierung der ökumenischen Gemeinschaft in der Kirche sind notwendig.<1512>

Der Apostolische Stuhl stellt in seiner Stellungnahme zur Lima-Erklärung fest, daß die Frage noch zu klären ist, welches die konstitutiven Elemente von Amt und Verfassung in der Kirche sind. Auch das Wesen und die Rolle der Autorität mit Entscheidungskompetenz bei der Erkenntnis des göttlichen Willens sind in Bezug auf die Entwicklung des Amtes in der Kirche in der Vergangenheit mit Bezug auf die gegenwärtigen Bedürfnisse der Kirche zu bedenken.<1513> Auch er geht davon aus, daß das ganze


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Gottesvolk berufen ist und der Heilige Geist der Gemeinschaft verschiedene Gaben gibt. Die Ordnung der Kirche wird in Abgrenzung zu den reformatorischen Kirchen jedoch nicht als Resultat geschichtlicher Entwicklung oder menschlicher Organisation betrachtet, sondern: "Wir glauben in der Tat, daß gewisse Personen in der Kirche mit einem von Gott verliehenen Amt beauftragt sind, ein solches Amt der Entscheidung auszuüben."<1514> Hinsichtlich des Weges der Entscheidungsfindung weisen sie darauf hin, daß die Bischöfe die Ortskirche repräsentieren und allein ein ökumenisches Konzil zu grundlegenden Entscheidungen berechtigt ist.

Die Erklärung von Glaube und Kirchenverfassung 1990 benannte dieselben Aspekte für die Weiterarbeit an Lima, die schon in der Diskussion der kirchlich-institutionellen Aspekte der Theologinnenarbeit deutlich geworden waren:<1515>

Wie kommt es in der Kirche zu Entscheidungen in Fragen von Glauben und Kirchenverfassung, solange sie getrennt sind?

Wie werden diese Entscheidungen im Leben der Kirche rezipiert?

Wer hat die Autorität zur Entscheidungsfindung in der Kirche?

Welches Verhältnis von Kirche und Welt liegt diesen Entscheidungen zugrunde?

So ist festzustellen, daß sich alle drei Konfessionen in ihren Äußerungen zur Frauenordination und Amt auf biblische Bilder beziehen, auf den Leib Christi, auf das Priestertum aller Gläubigen, auf das Verständnis der ChristInnen als Volk Gottes. Dabei differiert ihre Interpretation dieser Bilder bereits dort, wo die orthodoxe Kirche den Priester in der Funktion eines Repräsentanten Christi als Haupt des Leibes versteht und die Teilnehmer der Liturgie als Glieder des Leibes, während die reformatorischen Kirchen von einer Gliedschaft aller ChristInnen, auch denjenigen im ordinierten Amt ausgehen.

Einen weiteren ekklesiologischen Gegensatz machten die Reflexionen über die institutionellen Strukturen und Wege der Entscheidungsfindung deutlich. Während für die reformatorischen Kirchen lediglich das Amt der Verkündigung in Wort und Sakrament eine göttliche Einrichtung (institutio) ist, ist es für die orthodoxen Kirchen und für die römisch-katholische Kirche die ganze Kirche mit ihrer hierarchischen Ordnung. Nach Meinung der katholischen Kirche ist diese sogar durch den Heiligen Geist trinitarisch verankert. Während in der katholischen Kirche dementsprechend die jeweils zuständigen hierarchischen Würdenträger Entscheidungen treffen können, deren Einhaltung sie erwarten, gilt in den reformatorischen Kirchen die gemeinsame Suche aller ChristInnen bzw. ihrer gewählten Repräsentantinnen aus LaiInnen, Geistlichen, Männern und Frauen nach einem Magnus Consensus als angemessen.

Allerdings gibt es auch von verschiedenen katholischen TheologInnen und Kirchenmitgliedern Anfragen, ob diese traditionelle Interpretation kirchlicher Entscheidungsfindung katholischer Theologie und biblischer Weisung entspricht. Ihrer Meinung nach ist das Prinzip der Kollegialität zwischen Bischofskonferenz und Papst vorgesehen und eine Rezeption der lehramtlichen Entscheidungen durch die Gläubigen nötig.<1516>

Die reformatorischen Kirchen halten unter Verweis auf biblische Modelle der Entscheidungsfindung am Konsensmodell als Versuch der Partizipation möglichst vieler und verschiedener Glieder des Leibes


451

Christi fest, wobei sie auch insbesondere die Teilnahme von Frauen und Marginalisierten für notwendig halten. So erklärt Webb: "We believe that women could point to new ways of being the church in its conciliar form, a body that does not depend upon the dominant leadership of any one group, but allows all to contribute until consensus can be reached. If on some issues that proves impossible then at least everyone will have been heard and their views respected even if it means it that in the end the community has to hold in tension differences of viewpiont and of understanding. In a consensus model there are no winners and losers, only sharers in a common search for truth."<1517>

Dies bedeutet umgekehrt auch, daß die anderen kirchlichen Ebenen bis hin zu den Gemeinden von dazu ermächtigten kirchlichen Versammlungen gefällte Entscheidungen rezipieren und nicht ignorieren: "This way of working would demand of the churches a stronger commitment to one another and to the World Council itself. So long as the churches feel no obligation to act on decisions taken in meetings of the Concil, nor to report its deliberations to their own communities, nor to give any priority to its programmes, there is bound to be paralysis in the ecumenical movement."<1518> Dies entspricht der reformatorischen Vorstellung eines geteilten Lehramtes mit einer Lehrbeurteilungskompetenz der Gemeinde<1519> im Gegensatz zur katholischen und orthodoxen Auffassung, daß alleine die Amtsträger Lehrkompetenz haben. So muß die ekklesiologische Perspektive mit dem Leitbild der Gemeinschaft Koinonia weiter im interkonfessionellen ökumenischen Dialog konkretisiert werden.<1520>

4.4. Ökumenisch-theologische Perspektiven angesichts der Differenzen hinsichtlich der Frauenordination

Das katholische Lehramt vertritt die Auffassung, daß Christus das Amt den Aposteln anvertraut habe und daraus eine männliche Sukzession im Priesteramt folge. Aufgabe des apostolischen Amtes sei es, die Sendung Jesu zu vergegenwärtigen. Deshalb habe das Amt die Aufgabe, zu lehren, zu leiten und zu heiligen. Der geweihte Priester handle in persona Christi als sakramentales Zeichen. Daraus folge eine natürliche Ähnlichkeit mit Christus. Er müsse ein Mann sein. Dies sei auch dadurch bedingt, daß er den Bräutigam der Kirche verkörpern solle.<1521> Durch die Berufung verleihe der Heilige Geist in der Weihe Anteil an der Leitungsgewalt Christi. Aus Treue zum Herrn sollten Frauen nicht geweiht werden.

Die orthodoxe Kirche beschreibt das sakramentale Priesteramt als besondere Gabe des Heiligen Geistes, da es alle Ämter der Kirche zur Einheit zusammenbinde. Es vergegenwärtige Christus als Haupt des Leibes bildhaft. Nach der analogischen orthodoxen Theologie hätte Maria als Theotokos zuerst Priesterin sein müssen, wenn es göttlichem Willen entspräche, daß Frauen diesen Dienst leisten sollen. So aber ständen nur die niederen Weihen und viele Aufgaben den Frauen offen.

Die reformatorischen Kirchen vertreten die Auffassung, daß die kirchlichen Ordnungen entsprechend den wechselnden Regeln und Voraussetzungen gestaltet sein sollten. Der Ausschluß von Frauen gehe auf sittliche und soziale Regeln von geschichtlich begrenzter Bedeutung zurück. Das Amt sei Dienst an Wort und Sakrament. Es gebe unterschiedliche Aufgaben, aber keine theologisch begründbare hierarchische Differenzierung kirchlicher Ämter. Reformatorisch sei vielmehr die Einsicht in die fundamentale Einheit des Amtes. Auch das Bischofsamt stelle nur ein exponiertes Pfarramt dar. Die Bibel enthalte keine geschlossene Lehre vom Amt. Die Erinnerung an die Situation im Urchristentum weise auf unterschiedliche Regelungen in verschiedenen Gemeinden hin und stelle sich vorschneller


452

Systematisierung entgegen. Die Vorbehalte Martin Luthers gegen das öffentliche Verkündigen von Frauen seien eher praktischer Art gewesen und auf die mangelnden Ausbildungsmöglichkeiten von Frauen zu seiner Zeit zurückzuführen. Außerdem habe das öffentliche Auftreten von Frauen als nicht schicklich gegolten. Im Zentrum habe jedoch auch bei Luther die Verkündigung des Evangeliums gestanden, die im Notfall auch Frauen übernehmen sollten. Nach Auffassung des Gnesiolutheraners Flavius war das Geschlecht des Predigers sekundär. Für die Gegenwart sei es wichtig, Erfahrungen mit neuen Modellen des Amtes, der Kooperation von Männern und Frauen, LaiInnen und Geistlichen, inbesondere mit missionarischer Zielsetzung, zu diskutieren und zu publizieren.<1522>

Welche Konsequenzen ergeben sich für die ökumenischen Perspektiven angesichts der konfessionellen Differenzen hinsichtlich der Ordination von Frauen für das pastorale Amt der Wortverkündigung und Sakramentsverwaltung?

Die katholische Kirche betont ihre gemeinsame Tradition mit der Ostkirche und stellt wie diese Überlegungen an, das altkirchliche ordinierte Diakonissenamt wiederzubeleben.<1523> Die anglikanische Entscheidung bewertet sie als Hindernis für die Fortsetzung des ökumenischen Dialogs und als Auslieferung des Evangeliums an den Zeitgeist sowie an demokratische Abstimmungen. Die Haltung der evangelischen Kirchen erwähnt sie nicht, wahrscheinlich, weil sie deren Ordination ohnehin nicht als Priesterweihe anerkennt. Insgesamt gilt die Diskussion über die Frauenordination jedoch als günstige Gelegenheit, das Verständnis vom Ursprung und von der theologischen Natur des Bischofs- und Priesteramts, das durch das Weihesakrament übertragen wird, zu vertiefen. Der Primat des Gehorsams gegenüber dem Lehramt ist in der katholischen Kirche entscheidend.

In den orthodoxen Kirchen löste die ökumenische Diskussion die Beschäftigung mit der Frauenordination aus. Die Haltung der reformierten und der lutherischen Kirche zur Frauenordination beurteilten sie negativ. Sie relativiere die Glaubwürdigkeit im bilateralen Dialog. Statt kommunizierbarer Argumente zieht sich die orthodoxe Kirche jedoch auf das kirchliche Bewußtsein der Orthodoxie und ihre unmittelbare, mystische Erfahrung zurück.

Die evangelischen Kirchen wiederum können ihre Erkenntnis über das Amt und seine TrägerInnen auch im ökumenischen Dialog mit den Kirchen nicht verschweigen, die die Frauenordination ablehnen. Allerdings versuchen sie, den theologischen und geistlichen Einsichten anderer Kirchen Raum zu geben. Dies verstehen sie unter gelebter Ökumene. Ihrer Erkenntnis nach ist die Christenheit weltweit dazu aufgerufen, dem Verhältnis von Männern und Frauen in den Gemeinden eine neue Gestalt zu geben und Fehlentwicklungen zu korrigieren. Falsche ökumenische Rücksichten könnten zu einer Lähmung des geistlichen Lebens in den evangelischen Kirchen führen. Wenn es keine Gründe aus Schrift und Bekenntnis gegen die Frauenordination gebe, ist es eine ökumenische Verpflichtung der evangelischen Kirchen, Frauen vom geistlichen Amt nicht auszuschließen, sondern sie dafür zu ordinieren.

Auch die Lima-Erklärung stellte den Hinweis auf die zunehmende Zahl der Kirchen, die Frauen ordinieren, an erste Stelle. Die vielen Kirchen dagegen, die dies ablehnen, kamen erst an zweiter Stelle. Sie wies darauf hin, daß sich in den Kirchen, die Frauen ordinieren, bestätigt habe, daß
Frauen ebenso vielfältige Gaben haben wie Männer, um das Amt auszuüben. Keine Kirche habe Anlaß gehabt, ihre Entscheidung für die Frauenordination zu bereuen. Praktische und theologische Fragen seien durch weitere gemeinsame Studien und Überlegungen zu klären.<1524> Geldbach beurteilt diese Haltung in der Frauenordinationsdebatte als Beispiel für das Nebeneinanderher der Limaerklärung, die


453

weder zu Konvergenz noch Konsens in dieser Frage gekommen sei. Wenn der Apostolische Stuhl in seiner Stellungnahme 1987 davon spreche, daß die Offenheit füreinander die Möglichkeit in sich trage, daß der Geist sehr wohl zu einer Kirche durch die andere sprechen könne, sei es Aufgabe der Kirchen, den theologischen Dialog als Dialog der Kirchen weiterzuführen. Geldbach kommentiert dies so: "Implizit heißt das nichts anderes als daß die Kirchen, die Frauen ordinieren und zu allen Leitungsämtern der Kirche zulassen, einen Stellvertreterdienst für diejenigen Kirchen tun, die solches noch immer ablehnen. Aber eine noch so lange und als heilig angesehene Tradition kann deshalb gebrochen werden, weil es der heilige Geist selbst ist, der Tradition und Recht schafft, sie aber auch, wenn es eine verkrustete Situation erfordert, verändert und bricht, um ein Neues zu schaffen. Wenn nicht alles trügt, befinden sich die Kirchen inmitten einer Übergangsphase, in der es gilt, das Charisma der Unterscheidung der Geister zur Anwendung zu bringen."<1525>

So ist zu sagen, daß die Entscheidung einzelner reformatorischer Kirchen für die Frauenordination zunächst als Hindernis für eine weitere ökumenische Annäherung vor allem von denen gewertet wurde, die selbst die Frauenordination ablehnten und ablehnen. Jedoch eint die Entscheidung für die Frauenordination inzwischen eine ganze Reihe von Kirchen, z.B. die Mehrzahl der baptistischen, kongregationalistischen, reformierten, lutherischen und methodistischen Kirchen sowie inzwischen auch die altkatholische und die anglikanische Kirche. Die theologischen Dialoge zwischen den Konfessionen über die Frauenordination werden fortgesetzt, wie die Reaktionen auf das Lima-Papier zeigen. Auch viele der LaiInnen und TheologInnen der römisch-katholischen Kirche in Europa und Nordamerika befürworten die Frauenordination. Aus dieser Perspektive ist nicht die Frauenordination als ein Hindernis für die Ökumene anzusehen, sondern die ablehnende Position der Kirchen, die den Leib Christi hierarchisch strukturieren.<1526> Sie stellen ihre Tradition - sei es als Lehr- oder als liturgische Tradition - vor die eschatologische Verheißung der Schrift und nehmen dafür quasi göttliches Recht in Anspruch. Sie unterbinden die innerkirchliche Diskussion darüber und sehen die Spiritualität des eschatologischen Ereignisses allein in der eucharistischen Feier verankert. Sie vertreten eine die Vielfalt biblischer und kirchengeschichtlicher Zeugnisse über das Wirken von Frauen reduziert wahrnehmende Konzeption, die zu einer Anthropologie führt, die das Wesen und die Berufung der Frau aus einer bestimmten Form der Mariologie ableitet.

Umgekehrt sehen LaiInnen und TheologInnen aus allen Konfessionen in der Frauenordination eine heilsame Herausforderung für die Ökumene, daß sich alle Kirchen auf den Weg zur vollen Darstellung der Einheit der Kirche, ja sogar der gesamten Menschheit als einer Gemeinschaft von Frauen und Männer begeben. Aus dieser Perspektive ist die Entscheidung der reformatorischen Kirchen für die Frauenordination und die Reflexion der Erfahrungen mit der Theologinnenpraxis als Dienst an der Ökumene zu sehen.<1527>


454

Eine hoffnungsvolle Perspektive formuliert Gary L.Ward am Ende eines Artikels, der verschiedene Argumentationen pro und contra Frauenordination in den Stellungnahmen ökumenischer Organisationen untersucht: "Overall this generation is witnessing a significant crossroad in the mission and ministry of religious groups worldwide, as new arenas are opened to women. These changes will not just be visibles ones, like seeing a different face behind the pulpit, but also be conceptual ones. The struggle over female clergy has already related significantly with changes in how people interpret the Bible and tradition, and the increasing presence of women will undoubtedly lead to further alterations in how the churches think of themselves and how they act in the world. Only time will reveal the complete dimensions of these transformations."<1528>

Fußnoten:

<1443>

Siehe CHITESCU, Erläuterung, S. 67-71.

<1444>

Siehe "DUBLIN-ERKLÄRUNG" der Gemeinsamen Anglikanisch-Orthodoxen Theologischen Kommission 1984, S. 101-128.

<1445>

Vgl. ÖKUMENISCHES PATRIARCHAT (Hg.), Ordination der Frauen, S. 93-102.

<1446>

Auf die insgesamt zurückhaltenden Reaktionen verschiedener orthodoxer Kirchen zur Behandlung des Themas Frauenordination im Lima-Papier macht JENSEN, Frauenordination, S. 103f., aufmerksam. Daß die theologische Reflexion einzelner orthodoxer Kirchen bis hin zur Akzeptanz der Frauenordination reicht, zeigt sie anhand der Haltung der altorientalischen syrischen Mar Thomas Kirche der Malabaren, die in ihrer Stellungnahme zu Lima erklärte, daß der Frauenordination keinerlei theologische Hindernisse im Weg stünden; vielmehr seien die sozialen Veränderungen hinsichtlich der Geschlechterrollen als Wille Gottes anzusehen. (JENSEN, Frauenordination, S. 104.)

<1447>

Vgl. OHME, Rhodos, S. 53.

<1448>

Vgl. ÖKUMENISCHES PATRIARCHAT (Hg.), Ordination der Frauen, S. 96.

<1449>

Ebd. S. 97.

<1450>

Vgl. OHME, Rhodos, S. 54. Er zitiert aus Elisabeth BEHR-SIGEL, Zeitschrift der Benediktiner von Chevetogne Irénikon 61 (1988), S. 523.

<1451>

Siehe OHME, Rhodos, S. 61f.

<1452>

Vgl. RAMING, Frauenbewegung, S. 52: Im CIC von 1917 wurde in can. 968 §1 die Weihe von Frauen zum Priesterinnenamt untersagt. In der 1984 in Kraft getretenen Fassung des katholischen Kirchenrechts Codex Iuris Cononici lautet can. 1024: "Die heilige Weihe empfängt gültig nur der getaufte Mann."

<1453>

Vgl. dazu RAMING, Frauenbewegung, sowie den Brief Karl Rahners im bayerischen Teil.

<1454>

Vgl. SEKRETARIAT DER DEUTSCHEN BISCHOFSKONFERENZ, "INTER INSIGNORES". Erklärung der Kongregation für Glaubenslehre zur Frage der Zulassung der Frauen zum Priesteramt, 15.10.1976, S. 11-29.

<1455>

Vgl. dazu z.B. Beiträge der katholischen Theologinnen Ida RAMING, Anne CARR, Elisabeth SCHÜSSLER FIORENZA, Elisabeth GÖSSMANN. Die Forderung, Frauen auch in der katholischen Kirche zur Priesterweihe zuzulassen, wird aber auch in den 1995 und 1996 in Österreich, Deutschland und in einigen anderen europäischen Ländern durchgeführten Kirchenvolksbegehren neben der Abschaffung des Zwangs zum Priesterzölibat und stärkerer Beteiligung der LaiInnen an kirchlichen Entscheidungen erhoben. Siehe dazu auch GROSS, Einleitung, S. 7-10.

<1456>

Siehe SEKRETARIAT DER DEUTSCHEN BISCHOFSKONFERENZ (Hg.), "ORDINATIO SACERDOTALIS". Apostolisches Schreiben von Papst Johannes Paul II. über die nur Männern vorbehaltene Priesterweihe, 22.5.1994, in: Verlautbarungen, S. 4-7.

<1457>

GELDBACH, Nein Roms, S. 65, relativiert den verbalen Absolutheitsanspruch dieser Entscheidung, indem er auf den Genus des Schreibens verweist. Es sei ein Grußschreiben lehrhaften Inhalts, das pastoralen Rang hat, aber nicht mit dem päpstlichen Unfehlbarkeitsanspruch von Entscheidungen ex cathedra verbunden ist. Siehe dazu auch HÜNERMANN, Bedenken, S. 121ff.

<1458>

Siehe OSSERVATORE ROMANO vom 30./31.5.1994.

<1459>

Siehe LINN, Ökumene, S. 16f.

<1460>

Dem entspricht, daß der dritte Artikel des Apostolicums auch Ansatzpunkt für eine Reihe von Neuansätzen der ökumenischen Reflexion ist.

<1461>

So beurteilt jedenfalls MEYER, Zielvorstellungen, S. 26, die Bedeutung von CA VII.

<1462>

Vgl. BEKENNTNISSCHRIFTEN, S. 61. Die lateinische Version von CA VII lautet: "Item docent, quod una sancta ecclesia perpetuo mansura sit. Est autem ecclesia congregatio sanctorum, in qua evangelium pure docetur et recte administrantur sacramenta. Et ad veram unitatem ecclesiae satis est consentire de doctrina evangelii et de administratione sacramentorum. Nec necesse est ubique similes esse traditiones humanas seu ritus aut ceremonias ab hominibus institutas; sicut inquit Paulus: Una fides, unum baptisma, unus Deus et pater omnium etc."

<1463>

MEYER, Zielvorstellungen, S. 29f.

<1464>

Vgl. z.B. die Entwicklung in Bayern und Mecklenburg.

<1465>

FRIELING, Weg, S. 166.

<1466>

FRIELING, Weg, S. 135, bezieht sich auf die Kirchenkonstitution des II. Vatikanums (Lumen gentium) von 1964, in der es heißt, daß die Kirche Christi verwirklicht (subsistit) ist in der römisch-katholischen Kirche.

<1467>

Vgl. FRIELING, Weg, S. 137: Das Ökumenismusdekret "Unitatis redintegratio" (1964).

<1468>

Siehe FRIELING, Weg, S. 139.

<1469>

Siehe FRIELING, Weg, S. 122.

<1470>

Vgl. FRIELING, Weg, S. 142.

<1471>

Zitiert in ÖKUMENISCHE RUNDSCHAU, Manifest 1995, S. 143.

<1472>

So mit FRIELING, Weg, S. 263.

<1473>

Vgl. MEYER, Zielvorstellungen, S. 41f.

<1474>

Vgl. FRIELING, Weg, S. 153.

<1475>

BONHOEFFER, Weltbundarbeit, S. 140.

<1476>

Taufe, Eucharistie und Amt. Konvergenzerklärungen der Kommission für Glauben und Kirchenverfassung des Ökumenischen Rates der Kirchen, Frankfurt und Paderborn 1982 (LIMA-ERKLÄRUNG), S. 6.

<1477>

Vgl. MEYER, Zielvorstellungen, S. 78.

<1478>

Vgl. MEYER, Zielvorstellungen, S. 66, zitiert aus dem Bericht der ÖRK-Vollversammlung in Canberra: "Verschiedenheiten, die in theologischen Traditionen und unterschiedlichen kulturellen, ethnischen oder historischen Kontexten wurzeln, gehören zum Wesen von Gemeinschaften. In der Gemeinschaft werden Verschiedenheiten zu einem harmonischen Ganzen zusammengeführt als Gabe des Heiligen Geistes, die zum Reichtum und zur Fülle der Kirche Gottes beitragen."

<1479>

Vgl. MEYER, Zielvorstellungen, S. 55f. Nach Auffassung von Meyer entspricht dies im wesentlichen der Einheitserklärung von Neu-Delhi 1961. FRIELING kritisiert, daß vieles offenbleibt und die kirchentrennenden Probleme nicht gelöst sind (FRIELING, Weg, S. 263).

<1480>

Vgl. RAISER, Paradigmenwechsel, S. 31f. RAISER, Modelle, S. 213f.: "Die Taufe, d.h. der Akt der Eingliederung in den Leib Christi, begründet ein unsichtbares Band der Gemeinschaft zwischen allen, die Jesus Christus bekennen. Diese Gemeinschaft wird nicht durch unser Bekenntnis oder durch das sakramentale Handeln der Kirche hergestellt. Es ist vielmehr der Heilige Geist, der aus den vielen, die untereinander radikal verschieden sind, den einen Leib erwachsen läßt. Es ist wohl kein Zufall, daß der dritte Artikel des nicänischen Glaubensbekenntnisses weder von der Eucharistie noch vom kirchlichen Amt, sondern nur von der Taufe spricht.“

<1481>

Siehe RAISER, Paradigmenwechsel, S. 116.

<1482>

FRIELING, Weg, S. 265.

<1483>

ÖKUMENISCHE RUNDSCHAU, Manifest, S. 146f.

<1484>

Vgl. SIMPFENDÖRFER, Utopie, S. 710.

<1485>

Vgl. WEISER (Hg.), Dialog, S. 65. PARVEY (Hg.), Sheffield.

<1486>

ÖKUMENISCHE RUNDSCHAU, Manifest, S.146.

<1487>

SCHILTHUIS-STOKUIS, Mitarbeiterinnen, S. 499.

<1488>

Vgl. SCHILTHUIS-STOKUIS, Mitarbeiterinnen, S. 499.

<1489>

Vgl. EFD, Ökumenische Dekade, S. 2-4.

<1490>

Siehe EKD-KIRCHENAMT, Gemeinschaft, S. 18f.

<1491>

WEBB, Memories, S. XI, berichtet davon, daß jemand zu der ersten ordinierten Frau in der lutherischen Kirche Schwedens sagte: "You are another wound in the body of Christ." Webb kommentiert dies so: "Yet Christ bore all those wounds for the sake of redeeming our whole humanity. And in heaven, where those wounds are glorified, the communion of saints knows no distinction between male and female, Jew and Gentile. It is only the wounded body of Christ that can bring healing to the whole of our divided community."

<1492>

WEBB, Memories, S. 69.

<1493>

Die folgenden Interpretationen katholischer, orthodoxer und evangelischer Positionen beziehen sich, wenn nichts anderes angegeben wird, auf die folgenden Dokumente:

kath: "Inter Insignores"(1976) und "Ordinatio Sacerdotalis" (1994).

orth: Rhodos-Erklärung (1988).

evang: Vgl. die in den vorangegangenen Abschnitten des Resümees gewonnenen Ergebnisse der theologischen Reflexion sowie: EKD-Kirchenamt (Hg.), Frauenordination (1992). Diese Stellungnahme der Kammer für Theologie der EKD stellt meines Erachtens die Reflexionen in den reformatorischen Kirchen gut dar.

<1494>

Vgl. LIMA-ERKLÄRUNG, S. 35.

<1495>

Siehe z.B. JOST/KUBERA (Hg.), Bilder, S. 197-201.

<1496>

Der kath. Dogmatiker BEINERT stellt diese reduzierte Wahrnehmung von Frauen durch eine Projektion auf die Situation von Männern in der Kirche vor Augen: "Niemand käme auf die Idee, den Mann erschöpfend zu definieren als lieben Sohn seiner Mutter, als reinen und starken Junggesellen, als liebevollen Bräutigam, vor allem als Vater, der in Ehre und Würden zu halten ist, und schließlich als frommen und unermüdlichen Witwer". Zitiert bei GELDBACH, Nein Roms, S. 66.

<1497>

Siehe z.B. CARR, Tradition, S. 50.

<1498>

Vgl. JENSEN, Ostkirche, S. 139.

<1499>

BEINERT, Überlegungen, S. 76f., weist auf Formulierungen aus dem katholischen Bereich hin, die von Maria als Priesterin sprechen. So endet z.B. ein 1906 von Papst Pius X. approbiertes Gebet mit der Anrufung: "Maria, Königin des Klerus, bitte für uns, Maria, jungfräuliche Priesterin, bitte für uns." (BEINERT, Überlegungen, S. 77.)

<1500>

Vgl. FRIELING, Weg, S. 204f.

<1501>

Vgl. LIMA-ERKLÄRUNG, S. 35f.

<1502>

Vgl. SEKRETARIAT DER DEUTSCHEN BISCHOSKONFERENZ, Stellungnahme, S. 36.

<1503>

Siehe GASSMANN (Hg.), Kirchenverfassung, S. 68.

<1504>

Vgl. HÜNERMANN, Dokumente, S. 84: "Die päpstliche Bibelkommission kam auf ihrer Schlußsitzung zu dem einstimmigen Urteil, die Frage nach der Möglichkeit einer Zulassung von Frauen zur Ordination sei aufgrund des neutestamentlichen Textbefundes nicht abschließend zu beantworten. Von den 17 Mitgliedern waren fünf der Meinung, es gebe begründete Hinweise in den neutestamentlichen Schriften, die diese Möglichkeit ausschließen. Zwölf waren der Meinung, die Kirche könne die Dienste der Eucharistie und der Versöhnung Frauen anvertrauen, ohne gegen die Intention Jesu Christi zu verstoßen. Die Glaubenskongregation hat sich das Papier der päpstlichen Bibelkommission für ihre Ausführungen in der Erklärung nicht zu eigen gemacht." Siehe außerdem: GROSS, Bibelkommission, S. 25-31.

<1505>

Siehe WEBB, Memories, S. XII und S. 4.

<1506>

So SCHMAUS, zitiert bei GÖSSMANN, Priesterweihe, S. 12.

<1507>

Vgl. WEBB, Memories, S. 7; CARR, Tradition, S. 43; GÖSSMANN, Priesterweihe, S. 12.

<1508>

Vgl. SCHÜSSLER FIORENZA, Argumente, S. 35; WEBB, S. 10.

<1509>

Vgl. PARVEY (Hg.), Sheffield, S. 116: "Wir sprechen als die, die sich bemüht haben, die Schrift mit neuen Ohren zu hören und die Tradition der Kirche in ihren vielfältigen Formen zu leben. So haben wir Gottes Wort für das Heute vernommen, das uns eine Vision für unser menschliches Zusammenleben eröffnet - eine erneuerte Gemeinschaft von Männern und Frauen." WEBB, Memories, S.62, kommentiert diesen Umgang mit Tradition so: "There is a sense in which we want both to honour the tradition of the church and at the same time transcend it."

<1510>

Siehe dazu BEINERT, Überlegungen, S. 68ff. Er kommt auf S. 71 zu folgendem Fazit: "Hinsichtlich der Sklaverei ist das der Kirche sehr langsam bewußt geworden. Es ist zu fragen, ob sie heute nicht in der Frauenfrage ihr Bewußtsein schärfen muß. Muß man dies bejahen, ist weiter zu fragen, ob nicht eine Zulassung von Frauen zum Priestertum ein eschatologisches Zeichen dafür wäre, daß die Botschaft Jesu sich allmählich und inkohativ bereits in diesem Äon durchsetzt."

<1511>

HÜNERMANN, Dokumente, S. 96, beschreibt die Dramatik der Auseinandersetzung um die Frauenordination in der katholischen Kirche so: "Die Kirche steht hier - analog zur Situation des Galileikonfliktes - vor einer Entscheidung. Sie hat im II. Vaticanum die vernünftige und natürliche Gleichstellung von Mann und Frau anerkannt. (...) Das Gewicht dieser Problematik insgesamt und der anstehenden Entscheidung dürfte allerdings für die kommenden Jahrzehnte nicht geringer eingeschätzt werden als die Galileiproblematik am Beginn der Moderne."

<1512>

Vgl. LIMA-ERKLÄRUNG, S. 36.

<1513>

Vgl. SEKRETARIAT DER DEUTSCHEN BISCHOSKONFERENZ (Hg.), Stellungnahme 1987, S. 14.

<1514>

SEKRETARIAT DER DEUTSCHEN BISCHOFSKONFERENZ (Hg.), Stellungnahme 1987, S. 37.

<1515>

Vgl. GASSMANN (Hg.), Kirchenverfassung, S. 125.

<1516>

Vgl. GÖSSMANN, Priesterweihe. Sie verweist auf den Beitrag des Frankfurter Theologen Siegfried WIEDENHÖFER im "Handbuch der Dogmatik" von 1992 von Theodor Schneider, der dort die Auffassung vertritt, daß bei unfehlbaren Lehrentscheidungen sowohl der Papst als auch das Bischofskollegium moralisch verpflichtet sind, alle geeigneten Mittel des Studiums und der Reflexion und Konsultation einzusetzen, um als Voraussetzung ihrer endgültigen Entscheidung über das rechte Glaubensverständnis der Kirche zuerst selbst zu lernen. (Bd. 2, S. 150). Auch andere katholische Theologen kritisieren den päpstlichen Gebrauch der Unfehlbarkeit damit, daß das kirchliche Lehramt seine unfehlbaren Glaubensaussagen nicht ohne hinreichende Begründung in der Heiligen Schrift und in der Tradition machen kann und nur das als unfehlbar vorlegen kann, was im Grunde schon immer Überzeugung der Kirche gewesen ist. Zitiert bei GÖSSMANN, Priesterweihe, S. 12.

<1517>

WEBB, Memories, S. 49.

<1518>

WEBB, Memories, S. 50.

<1519>

Siehe HUBER, Wahrheit, S. 137ff.; JETTER, Grundkonsens, S. 105.

<1520>

Vgl. GASSMANN (Hg.), Kirchenverfassung, S. 132.

<1521>

BEINERT, Überlegungen, S. 75, stellt aus katholischer Sicht dieses symbolistische Vorgehen in Frage: "Man vermag auch kaum schlüssig darzulegen, wieso gerade in der Eucharistiefeier die Vollzugsperson unabdingbar männlich sein müsse. ’In persona Christi‘ handeln bedeutet sakramententheologisch nicht den Aufweis des Geschlechtes Jesu, sondern die Tatsache, daß Christus der eigentliche und originäre Spender aller Sakramente ist und der menschliche Spender immer nur sein repräsentatives personales Werkzeug. Anders gesagt: Der Priester ist dogmatisch betrachtet Priester aufgrund seiner Weihe, nicht wegen seiner sexuellen Ausprägung. Denn was Christus tut, tut er nicht, sofern er Mann ist, sondern Gottmensch. Anders wäre es undenkbar, daß eine Frau taufen und (nach gängiger westlicher Theologie) Spenderin des Ehesakramentes sein kann."

<1522>

Siehe WEBB, Memories, S. 64.

<1523>

THIERMANN, Diakonat, S. 62, weist auf die bereits existierende, im 17. Jahrhundert neu begründete Diakoninnenweihe in der armenisch-apostolischen Kirche hin: "Es gibt eine Diakonin, die der Weihe nach dem männlichen Diakon völlig gleich ist. Es wurden lediglich die Sätze, die sich auf das zukünftige Priestertum des Weihekandidaten beziehen, ausgelassen. Dies erklärte der armenische Patriarch von Konstantinopel Schnork Kalustyn. Die derzeit einzige armenische Diakonin wurde 1982 in Konstantinopel geweiht. Sie lebt seit 1988 im Libanon. Die armenische Diakonin gehört zum Klerus und hat dieselben Aufgaben wie der Diakon. Für uns ist von Bedeutung, daß Armenien lange die Diakonin nicht hatte, daß wir selbst über die mittelalterliche Praxis keine Gewißheit haben und daß dennoch diese Vollform der Diakonin in der armenisch-apostolischen Kirche eingeführt werden konnte, und zwar, als sie schon nirgends mehr, weder im Osten noch im Westen, existierte, nämlich im 17. Jahrhundert."

<1524>

Vgl. LIMA-ERKLÄRUNG, S. 36f.

<1525>

GELDBACH, Dienst, S. 107. DEUTSCHER ÖKUMENISCHER STUDIENAUSSCHUSS, Ökumene, S. 216, kommt zu folgender Konsequenz: "Eine Neubeschreibung der Amtsfunktionen ist also um des Erhalts der Sache selbst willen erforderlich, die zudem sowohl den kontroversen Überlieferungsbestand wie auch den gesamten Überlieferungsbestand in der Amtsfrage wesentlich differenzierter sehen und wahrnehmen läßt. Warum nur die Beimischungen zum Amt der Kirche aus der Gesellschaft und Kultur der Antike zur Wahrnehmung und zum Verständnis des Amtes erforderlich sein sollen, nicht die aus der Moderne, ist theologisch nicht einsichtig.“

<1526>

Der katholische Theologe Diethmar MIETH bezeichnet die Ablehnung der Frauenordination durch das katholische Lehramt als theologisch unbegründet und kommt zu der Schlußfolgerung, daß "diejenigen in der Kirche, welche die Macht und das Recht haben zu entscheiden, objektive Schuld auf sich (laden G.N.), wenn sie Frauen den Zugang zum Priestertum verwehren. (...) Aber es kann sein, daß der Mangel an subjektiver Einsicht in der Kirchenleitung auf die Dauer der Verstockung gleichkommt. Hier gilt es, Schaden von der Kirche abzuwenden. (...) Die Männer der Kirchenleitung können sich jedenfalls nicht hinter ’der Kirche‘verstecken, aus der eindeutige Zeichen kommen, die Menschengerechtigkeit zu einem Zeugnis der Glaubwürdigkeit zu machen."(MIETH, Priestertum, S. 99.)

<1527>

Vgl. BEINERT, Überlegungen, S. 66f.: "Bei allen Kirchen jedenfalls ist das Thema auf dem Tisch, wobei die Denkrichtung eindeutig auf ein Überdenken der bisherigen Positionen und Traditionen geht. Das gilt selbst für die orthodoxen Kirchen des Ostens. Auch dadurch wird die Dogmatik gefordert. Wenn das Zweite Vatikanische Konzil zu bedenken gibt, daß der Heilige Geist sich der ’getrennten Kirchen und Gemeinschaften‘ ’als Mittel des Heiles‘ bedient, so ist zu fragen, ob eine so weitreichende und von einer wachsenden Zahl solcher Gemeinschaften getroffene Entscheidung nicht auch als Appell des Geistes gedeutet werden kann oder muß."

Vgl. dazu auch das Fazit von JENSEN, Frauenordination, S. 104f.: "In der Theorie wird die Frage der Frauenordination von den Kirchenleitungen der römisch-katholischen und der orthodoxen Kirchen immer noch als ein grundlegendes dogmatisches Problem angesehen. In der ökumenischen Praxis des Dialogs ist es aber zusehends zu einer konkreten Frage der Kirchenordnung geworden, an der die theologische Verständigung nicht scheitern muß. (...) Die Akzeptanz der Ordination von Frauen baut sich von unten auf: Die schrittweise Einführung in einzelnen Regionen, wenn die Zeit dafür reif ist, scheint der beste Weg zu sein. Noch eines sei erwähnt: Wenn es bisher nicht zu heftigeren Auseinandersetzungen gekommen ist, so ist das nicht zuletzt der Geduld der Frauen zu verdanken. Diese verborgene Leidensgeschichte sollte möglichst bald beendet werden. Ein wenig mehr gesunder Streit wird der ökumenischen Verständigung nicht schaden!"

<1528>

WARD, Ordination, S. XXX.


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Wed Jul 5 17:32:57 2000