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2  Gesellschaft als Verzahnung materieller und symbolischer Welten: Ein sozial-ökologisches Rahmenkonzept

Die sozial-ökologische Grundthese lautet: Ökologische Probleme müssen aus der Interaktion zwischen Gesellschaften und ihrer natürlichen Umwelt heraus verstanden werden. Für ein adäquates Verständnis gegenwärtiger und historischer Umweltprobleme, und mehr noch, für die Bedingungen der Möglichkeit einer nachhaltigen Entwicklung ist es also wesentlich, diese Interaktion in das Zentrum der Analyse zu stellen. Diese Fragestellung verlangt nach hinreichend abstrakten und komplexen Vorstellungen von Gesellschaft einerseits und von natürlichen Systemen oder „Natur“ andererseits. Damit wird letztlich eine epistemologische Basis gefordert, die sowohl für Kultur- und Sozialwissenschaften, als auch für Naturwissenschaften anschlussfähig ist.

Die Schwierigkeit dieser Aufgabenstellung ist einer zweifache. Zunächst scheint sie die lange Tradition westlicher dualistischer Ontologien, insbesondere diejenigen Cartesianischer Prägung, und damit auch deren bekannte Probleme, zu perpetuieren. Kurz zusammengefasst nimmt das Problem des Cartesianischen Dualismus seinen Ausgang von einem mechanistischen Weltbild. Inspiriert durch die klassische Mechanik wird das gesamte Universum als aus unzähligen kleinen, unsichtbaren Partikeln mit ausschließlich quantitativen Eigenschaften, die nur mechanischen Gesetzen, und nicht Zwecken oder Zielen, folgen, betrachtet. Das Problem ist dann, wie qualitative Phänomene, die wir unzweifelhaft erfahren, wie Farben, Gerüche, Schmerzen, erklärt werden können. Descartes Vorschlag zur Lösung dieses Dilemmas war besonders einflussreich für die westliche Ideengeschichte. Er postuliert die Existenz zweier einander ausschließender Wirklichkeitsbereiche, die Welt des Materiellen (res extensa), der Ausdehnung im Raum und mechanistische Eigenschaften zugeschrieben werden, nicht aber Bewusstsein. Daneben postuliert er die nicht-materielle Welt des Symbolischen, des Sinns (res cogitans), der Bewusstsein, aber keine Ausdehnung im Raum zugeschrieben wird. Das Problem des Cartesianischen Dualismus ist dann: Wie können das Materielle und das Symbolische interagieren?1 Ich denke, dass die moderne Systemtheorie, insbesondere die „Kybernetik zweiter Ordnung“ genannte Richtung [Foerster, 93] eine Lösung für dieses Problem bietet. Ich werde an späterer Stelle genauer darauf zurückkommen.

Die zweite Schwierigkeit dieses Ansatzes besteht in der bereits erwähnten Kluft zwischen den „zwei Kulturen“, den Kultur- und Sozialwissenschaften einerseits, und den Naturwissenschaften andererseits.2 Wie sehr die traditionelle Trennung der Disziplinen die wissenschaftliche Bearbeitung bestimmter gesellschaftlich relevanter Probleme erschwert, wenn nicht gar verunmöglicht, zeigte sich in den letzten Jahrzehnten in vielen Bereichen, u.a. bei Themen wie [Seite 14↓]Genderfragen, neuen Biotechnologien, Globalisierung oder nachhaltiger Entwicklung. Was jedoch im einzelnen unter der an dieser Stelle immer geforderten Interdisziplinarität verstanden wird, ist höchst unterschiedlich, und das trifft auch dann zu, wenn man nur die wissenschaftliche Bearbeitung des Mensch-Natur Verhältnisses betrachtet. Die Humanökologie der Chicagoer Schule (Park 1936, Young 1974) versuchte, Ökosystemmodelle auf die Frage des Zusammenhangs zwischen sozialen und räumlichen Prozessen, insbesondere in Städten, anzuwenden. Ecological Economics wiederum konstituierte sich über eine Kritik am neoklassischen Paradigma der Ökonomik und beschreibt eine Ökonomie, die in Ökosysteme eingebettet ist, also nicht nur monetär, sondern auch physisch verstanden werden muss [Georgescu-Roegen, 71; Daly, 73; Boulding, 66; Martinez-Alier, 87]. Ebenso versucht eine Strömung in der Umweltsoziologie, ausgehend von einer Kritik am Durkheimschen Paradigma, Soziales nur mit Sozialen zu erklären, die physischen Interaktionen zwischen Menschen und ihrer natürlichen Umwelt ins Zentrum der Überlegungen zu stellen [Catton, Jr., 80; Catton, Jr., 78]. In jüngster Zeit etabliert sich auch eine Umweltgeschichte, die die physischen Interaktionen zwischen Gesellschaften und ihrer natürlichen Umwelt in historischer Perspektive beschreibt [Sieferle, 97; Goudsblom, 92; Winiwarter, 01; Schandl, 00; Schandl, 01]. Am ehesten kann wohl für die kulturelle Anthropologie behauptet werden, dass die Frage nach dem Kultur-Natur Verhältnis schon immer ein wesentlicher Fokus war.

Für die gegenständliche Frage geht es mir also darum, eine Konzeption von Gesellschaft-Natur-Interaktionen zu entwickeln, die weder naturalistisch noch kulturalistisch verkürzt. Damit ist jedoch nicht eine Einheit des Wissens (Wilson) oder ein Supertheorie gemeint. Vielmehr will ich die Ansprüche an ein solches sozial-ökologisches Rahmenkonzept bescheidener, aber dennoch ambitioniert, folgendermaßen formulieren. Diese Ansprüche beziehen sich vor allem auf innere Konsistenz und auf Anschlussfähigkeit an wichtige, etablierte Diskurse. Damit meine ich zum einen den humanökologischen Argumentationszusammenhang: Das Theorieangebot muss geeignet sein, verständlich zu machen, wie unter den Grundbedingungen biologischer Evolution so etwas wie “Kultur” und “Gesellschaft” so erfolgreich sein konnte, dass die dies entwickelnde Spezies auf dem Planeten Erde (jedenfalls für eine gewisse Zeit) sehr dominant wurde. Es soll ferner eine Brücke zu universalhistorischen Theorieansätzen schlagen, und die “großen Unterschiede” zwischen verschiedenen Subsistenzweisen3 sowie Übergänge zwischen ihnen beschreibbar machen. Eine realistische Theorie des Gesellschaft-Natur-Verhältnisses muss, so meine ich, den Rekurs auf einen langen zeitlichen Bogen zulassen, wenn nicht sogar begünstigen, der mögliche Wechselwirkungen in den Blick rückt, die an eine naturgeschichtliche Dimension heranreichen. Sie muss aber auch, und dies als drittes Kriterium, einen geeigneten konzeptuellen Rahmen für aktuelle Wechselwirkungen zwischen Gesellschaft und Natur bieten und sich als Strukturierungshilfe empirischer Verhältnisse erweisen. In bezug auf die aktuelle [Seite 15↓]Umweltproblematik heißt das vor allem, die Theorie muss die formelle Möglichkeit einer anthropogenen Umweltkrise zulassen: Reale, materiell wirksame Interaktionen zwischen dem (symbolischen) kulturellen System und der materiellen Welt, die historisch veränderlich sind und nicht durch Anpassung zurückgeregelt werden. Dies impliziert ein Verständnis von kultureller Evolution jenseits eines anthropologischen Adaptionismus.

Dieser Aufgabe werde ich mich in drei Schritten nähern: In einem ersten Schritt referiere ich die theoretischen Ansätze, die mit den bisherigen Überlegungen des Teams Soziale Ökologie (Fischer-Kowalski et al. 1997) verwandt sind und deren grundsätzliche Vorstellungen von Gesellschaft-Natur-Interaktionen beeinflussten. Als nächstes beschreibe ich die begrifflichen Kernstücke des sozial-ökologischen Rahmenkonzepts: gesellschaftlicher Stoffwechsel und Kolonisierung natürlicher Prozesse. In einem dritten Teil versuche ich schließlich eine Rückbindung zu Teil 1: Wie lässt sich Gesellschaft und Kultur so konzeptualisieren, dass Gesellschaft-Natur-Interaktionen realistisch möglich und für beide Seiten folgenreich sein können?

2.1 Gesellschaft-Natur-Verhältnisse in der Humanökologie (Boyden), der Kulturanthropologie (Godelier) und der Umweltgeschichte (Sieferle)

2.1.1 Ein humanökologisches Ausgangsmodell: Boyden [87; 92]

Boyden (1992, 98ff) entwirft ein epistemologisches Grundmodell des Verhältnisses von Gesellschaft und Biosphäre, in welchem er zwischen „biophysical actualities“ auf der einen, und „abstract culture“ auf der anderen Seite unterscheidet. „Human society“ umfasst einerseits „abstract culture“, andererseits „humans“ und „artefacts“ (die Teile der biophysical actualities sind), und ist abgegrenzt von der „biosphere“, zu der angemerkt wird: „it refers to all aspects of the biosphere other than those incorporated under the general heading 'human society'. In reality, of course, humans and their artefacts are all part of the biosphere.“(98). Die Artefakte stehen im Bereich der “human society” zwischen “biosphere” und “humans”. Es gibt eine direkte wechselseitige (nicht näher bezeichnete) Beziehung zwischen „humans“ und „abstract culture“. Zwischen humans und biosphere gibt es 4 wechselseitige Beziehungen: “biometabolism”, “technometabolism”, „other impacts“ und eine indirekte Beziehung über Artefakte. Biometabolismus umfasst nach Boyden “the material inputs and outputs, and the throughputs of energy, of human organisms themselves”, während Technometabolismus definiert ist als “the inputs and outputs of human populations of materials and energy which are due to technological processes” (Boyden 1992, 72f).4


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Abbildung 1: Die Gesellschaft-Natur Beziehung nach Boyden. Quelle: Boyden 1992, S 98

Dieses Grundmodell zeichnet sich durch ein wesentliches Merkmal aus, an das später die weiteren Überlegungen anschließen: Es umreißt einen Überschneidungsbereich von Gesellschaft und Natur. Die einfacheren Modelle humanökologischer Provenienz, die Systeme nach dem Muster Teil/Ganzes verstehen, skizzieren entweder ein biosphärisches System, innerhalb dessen die Gesellschaft (oder häufig: die “Anthroposphäre”) ein Teilsystem darstellt, in der Art konzentrischer Kreise. Die üblichen Modelle sozialwissenschaftlicher Provenienz trennen Gesellschaft und Natur gänzlich, entweder nach dem Schema System/Umwelt (vgl. Luhmann 1984), oder als Dualismus gesonderter Sphären. Für Boyden hingegen ist “abstract culture” kein Teilsystem der Biosphäre – wohl aber gibt es Amphibien beider Welten: Die Menschen nämlich, und ihre Artefakte. Gemäß den nachfolgenden Erläuterungen werden “humans” einerseits als “biological organisms”, andererseits als “individual humans” gedacht; zugleich werden ihnen gesellschaftlich-kulturelle Merkmale wie „human activities“ (farming, mining, travelling etc.) zugeordnet. Culture hingegen sind „beliefs, knowledge, assumptions“ (nicht, interessanterweise, language) einerseits, „cultural arrangements“ genannte soziale Systeme andererseits (economic system, social hierarchies...).

Damit präsentiert Boyden schon ein weitgehend „sozialwissenschaftliches“ Grundmodell, an das dann Sieferle (1997a) anschließt. Der wesentliche Unterschied besteht allerdings darin, dass Boyden Kultur nicht ‑ wie Sieferle ‑ als autopoietisches System denkt. Er hat keinen Begriff von [Seite 17↓]Kommunikation, und stellt Kultur daher ausschließlich in einen biologischen evolutionären Zusammenhang. Zur “emergence of human culture” führt er aus:

„As the anatomical changes were taking place in our ancestors ..., something else was happening of tremendous significance. This was the evolutionary emergence of the human aptitude for culture, and hence the emergence of culture itself.“(74)

Hier wird kein Unterschied gemacht zwischen der biologischen Evolution einer Eigenschaft einer Spezies als Fähigkeit der einzelnen Angehörigen der Spezies(„human aptitude for culture“), und der Evolution elaborierter symbolischer Systeme. Es wird weitgehend vom einzelnen Individuum (Organismus) aus gedacht. Kultur ist nicht eine emergente Systemeigenschaft, sondern eine Anzahl biologisch programmierter Fähigkeiten, wie der Fähigkeit, Symbole zu erfinden (was letztendlich zu Sprache führt: „language is an accumulative phenomenon, the consequence of very small contributions made by a very large number of people over a very long time“, 74), der mit anderen Säugetieren geteilten Fähigkeit, die Bedeutung von Symbolen zu lernen und mit ihrer Hilfe zu kommunizieren, sowie “the tendency to be sensitive to, to accept and absorb the messages transmitted from the cultural environment” (75). Mit diesen Beschreibungen kann der Hiatus zwischen ererbten organischen Fähigkeiten und hochkomplexen, gegenüber dem einzelnen Organismus objektivierten (vgl. Sprache!) kulturellen Systemen nicht verstanden und das Verhältnis von biologischer zu kultureller Evolution nicht angemessen spezifiziert werden. Ich werde die Frage nach dem Verhältnis zwischen biologischer und kultureller Evolution in Kapitel 4 wieder aufgreifen.

2.1.2 Das Gesellschaft-Natur-Verhältnis als geschichtsmächtige Kraft: Godelier (1984)

Maurice Godelier ist für die gegenständliche Fragestellung deswegen von besonderem Interesse, weil er sich als Kulturanthropologe einerseits der Tradition von Levi-Strauss verpflichtet fühlt und kulturellen Besonderheiten und deren inneren Zusammenhang große Aufmerksamkeit widmet, andererseits jedoch den Anspruch erhebt, im Rahmen der marxistischen Tradition das Verhältnis von „Basis“ und „Überbau“ und die Dialektik von Produktivkräften und Produktionsverhältnissen als historische Triebkraft neu zu bearbeiten. Seine Ehrerbietung gegenüber den Arbeiten von Levi-Strauss zeigt sich an der privilegierten Stellung, die der Begriff des „Denkens“ bei ihm einnimmt.5 Mit diesem Begriff ist die Vorstellung einer objektivierten (also von individuellem Bewusstsein unabhängigen) symbolischen Struktur verbunden, die eine innere Kohärenz hat und sich keineswegs bloß „adaptiv“ gegenüber der Umwelt und ihren Veränderungen verhält.6 Damit ist eine wichtige theoretische Voraussetzung dafür geschaffen, den Menschen nicht als individuellen Vertreter einer Spezies zu behandeln (wozu die Humanökologie tendiert), sondern von vornherein [Seite 18↓]auf Kultur und Gesellschaft zu beziehen7, und nicht in einen naturalistischen oder materialistischen Reduktionismus zu verfallen, der Kultur zu einem Anpassungsinstrument degradiert. Auf der anderen Seite veranlasst ihn seine Bindung an die marxistische Theorietradition, dem Erkenntnisziel zu folgen, „die Auswirkungen der materiellen Bedingungen der Aneignung der Natur auf den Organisationsmodus der Gesellschaft und die Rückwirkungen dieser Organisationsmodi auf die materiellen Bedingungen“ aufzudecken [Godelier, 84, 61], auch wenn er dies methodisch für schwer einlösbar hält.

Einleitend setzt Godelier einen Rahmen, der eine Brücke zwischen Kulturanthropologie und Universalgeschichte schlägt:

„Der Mensch hat eine Geschichte, da er die Natur verändert. Und diese Fähigkeit gehört zur Natur des Menschen. Der Gedanke ist, dass von allen Kräften, die den Menschen bewegen und ihn neue Gesellschaftsformen erfinden lassen, die bedeutendste Kraft seine Fähigkeit ist, sein Verhältnis zur Natur zu verändern, indem er die Natur selbst verändert“( Godelier 1984, 13).

Mit dieser Formulierung knüpft Godelier an die marxistische Tradition an, er geht aber zugleich einen wichtigen Schritt darüber hinaus. Die Rede ist nämlich nicht bloß von den Formen der „Aneignung“ von Natur8, und den Veränderungen dieser Formen von Aneignung („Entwicklung der Produktivkräfte“ in klassischer Diktion), sondern davon, dass im Zuge dieser Aneignung Natur selbst verändert wird, und als so veränderte Natur auf Gesellschaft zurückwirkt, somit diese einem neuerlichen Veränderungsdruck aussetzend. Natur wird in diesem Verhältnis also nicht, wie so häufig seitens der Sozialwissenschaft, als statisch gedacht, sondern als historisch variabel - und die starke Aussage ist die, dass die Gesellschaft eine Geschichte hat, weil und insoweit sie natürliche Veränderungen auslöst, denen sie sich dann wieder stellen muss. Wir haben es hier also nicht nur mit einer Dynamik von „Produktivkräften“ und „Produktionsverhältnissen“ zu tun, der die Natur äußerlich bleibt, als „anzueignende“, sondern mit einer möglicherweise als ko-evolutiv zu bezeichnenden Dynamik gesellschaftlicher und natürlicher Verhältnisse. In der Beschreibung dieser natürlichen Verhältnisse bedient sich Godelier auch nicht eines summarischen Begriffs des „Materiellen“, sondern er differenziert die „materielle Wirklichkeit“, mit der Gesellschaft es zu tun hat, und unterscheidet folgendermaßen (Godelier 1984, 15f):

1) „Zunächst gibt es jenen unendlichen Teil der Natur, der sich immer außerhalb der direkten oder indirekten Reichweite des Menschen befindet, aber dennoch ständig auf diesen einwirkt“ (als Beispiele nennt er das Klima und die Bodenbeschaffenheit – das würde man heute vielleicht nicht mehr so sehen)

2) „jener Teil der Natur, der vom Menschen bereits verändert wurde, aber indirekt, ohne dass dieser die Konsequenzen seines Handelns gewollt oder vorhergesehen hätte“ (Beispiele: [Seite 19↓]Bodenerosion, Veränderungen der Vegetation infolge des Einsatzes von Buschbränden für die Jagd; diesen Bereich würden ich mit anthropogen beeinflusst umschreiben)

3) jenen Teil, der „vom Menschen unmittelbar verändert wurde und der sich seitdem nicht mehr ohne ihn reproduzieren kann, ohne seine Pflege und seine Arbeit“9 (Beispiele: Nutzpflanzen und –tiere: „Werden diese Pflanzen und Tiere sich selbst überlassen, überleben sie entweder unter unsicheren Bedingungen, oder sie fallen in den wilden Zustand zurück, oder sie ... verschwinden“. In unserer Terminologie handelt es sich hierbei um kolonisierte Systeme)

4) „Bereiche der Natur, die der Mensch für die Herstellung seiner materiellen Existenzbedingungen zu seinem Gebrauch verändert hat: ...Werkzeuge und Waffen, die so etwas wie äußere Organe bilden, durch die sein Körper verlängert wird“ (dies bezeichnen wir mit dem Begriff Artefakte)

5) Bereiche der Natur, „die der Mensch ausgesondert hat und die in ihrer ursprünglichen Form oder durch ihn verändert den materiellen Rahmen des gesellschaftlichen Lebens in allen Dimensionen abgeben“ (Beispiele: Bauten; hier sprechen wir von materiellen Stocks bzw. materieller Infrastruktur als Teil der Artefakte)

„Die Grenzen zwischen Natur und Kultur, die Unterscheidung zwischen Materiellem und Ideellem, neigen im übrigen dazu, sich zu verwischen, wenn man den Teil der Natur analysiert, der unmittelbar dem Menschen unterworfen ist und von ihm produziert oder reproduziert wird (Haustiere ... Werkzeuge ...). Diese dem Menschen äußere Natur ist keine der Kultur, der Gesellschaft und der Geschichte äußere Natur ... Sie ist materielle und zugleich ideelle Wirklichkeit, oder zumindest verdankt sie ihre Existenz dem bewussten Eingriff des Menschen in die Natur...Dieser Teil der Natur ist die angeeignete, vermenschlichte, Gesellschaft gewordene Natur: die in die Natur eingeschriebene Geschichte“ (Godelier 1984, 16).

Die Kernunterscheidung zwischen dem „Materiellen“ und dem „Ideellen“ ist bei Godelier eben nicht deckungsgleich mit der Unterscheidung zwischen „natürlich“ und „gesellschaftlich“. Materielles („materielle Wirklichkeit“) ist zwar von Symbolischem („Ideellem“) different, Gesellschaft jedoch umfasst beides. So scheinen Godelier’s Kategorien ziemlich ähnlich jenen, die Boyden als Differenz zwischen „biosphere“ und „abstract culture“ bezeichnet.10 Gesellschaft ist nach Godelier dann etwas, das sowohl die symbolische Welt (wie er es meist ausdrückt: „das Denken“) als auch (Teile der) materiellen Welt umfasst.11 Und damit lassen sich seine Unterscheidungen sehr gut nutzbar machen, um an jenem Grundmodell weiterzuarbeiten, das von Boyden skizziert wurde. Mit [Seite 20↓]der nun folgenden Darstellung von Sieferle’s Modell unternehme ich einen ersten Versuch, die roten Fäden aus der Humanökologie und dem strukturalistischen Marxismus an den Enden mittels Systemtheorie zusammenzubinden.

2.1.3 Das sozial-ökologische System: Sieferle (1997)

Sieferle (1997a) setzt an Boyden’s Logik an und entwickelt sie weiter zu dem Modell eines “sozialökologischen Systems”, das gleichermaßen Anschluss an die humanökologische Theoriebildung wie an die soziologische Systemtheorie Luhmann’scher Prägung leisten soll. Dieses sozialökologische System besteht aus drei Elementen:

1. Natur (N) im Sinne eines ökologisch geordneten Systems. “Zu N können prinzipiell sämtliche materiellen Elemente der Wirklichkeit gehören, sofern es sich nicht um Menschen handelt. N bildet einen spezifischen Ordnungszusammenhang, der sich darin ausdrückt, dass es gelingt, bestimmte unwahrscheinliche Zustände zu erzeugen und über längere Zeiträume hinweg aufrechtzuerhalten” (Sieferle 1997a, 38).

2. Die physische menschliche Population (P), “soweit sie zu materiellen Wirkungen fähig ist. Hierher gehören also die menschlichen Körper mit ihren spezifisch biologischen bzw. genetisch verankerten Eigenschaften. Die Population bildet eine Schnittstelle: Sie ist Informationsträger für K und Funktionsträger hinsichtlich N. Ihre genuine Leistung besteht in der Umsetzung von (symbolischen) Informationen in (materielle) Funktionen.”(38)

3. Die symbolische Kultur (K), “als Ensemble derjenigen Informationen, die im menschlichen Nervensystem und anderen Informationsträgern gespeichert sind. Die Kultur hat ihrerseits Systemcharakter, sie ist in unterschiedliche Subsysteme ausdifferenziert und enthält ein autopoietisches Potential, da in ihr autonome kommunikative Rekursionen stattfinden, die spezifische Musterbildungen zur Folge haben.”(38)

Für analytische Zwecke kann diese Struktur dreier Elemente in zwei Systeme zerlegt werden.

Einerseits in ein materiell-humanökologisches System, bestehend aus den physischen Menschen und der Natur. Dies würde einer naturwissenschaftlichen Humanökologie entsprechen, die Menschen über ihre physischen Interaktionen mit Natur analysiert, jedoch den eigenständigen Charakter von Kultur nicht erfassen kann. Der “Mensch” erscheint hier als reines Naturwesen, oder anders gesagt, Kultur ist für das humanökologische System lediglich unspezifische Umwelt.


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Abbildung 2: Der sozialökologische Wirkungszusammenhang nach Sieferle. Quelle: Sieferle 1997a, S37f

Das Spezifische menschlicher Gesellschaften ist die Einheit von Population und Kultur. Diese Einheit soll nicht als “Mensch”, sondern als “Gesellschaft” oder “soziales System” bezeichnet werden, da der Begriff “Mensch” nicht die besondere überindividuelle und historisch differenzierte Struktur des kulturellen Systems enthält. In dieser Perspektive gehört die Natur zur Umwelt des Systems (Sieferle 1997a, 39). Als Bindeglied und gemeinsames Element des “humanökologischen” und des “sozialen Systems” fungieren demnach die menschlichen Körper “als Amphibien der materiellen und symbolischen Wirklichkeit” (Sieferle 1997a, 38).

Während formal Sieferle’s Modell also dem humanökologischen von Boyden sehr ähnlich ist, weist es in der konzeptiven Spezifikation der Elemente entscheidend darüber hinaus: Es unterlegt ein Verständnis von “Kultur” als objektiviertes (d.h. vom jeweiligen subjektiven Bewusstsein von Menschen abgehobenes) System, dem autopoietische Eigenschaften zugeschrieben werden. Während Boyden sich damit zu behelfen sucht, dass er dem Menschen als Spezies eine “aptitude for culture” (Boyden 1992, 74f) zumisst, aus der dann in nicht näher spezifizierter Weise Kultur “emergiert”, die das Verhalten des Einzelindividuums steuert, postuliert Sieferle explizit eine “Kultur” als ein “Ensemble rekursiver Kommunikationen”, das dazu tendiert, Systemcharakter und Evolutionsfähigkeit zu gewinnen.

Für Sieferle ist kulturelle Evolution ein Prozess, der den gleichen Grundprinzipien folgt, wie die biologische Evolution, doch nicht über genetische, sondern über extrasomatische Informationsweitergabe funktioniert. Sprache ist dabei nicht die einzige, aber die wichtigste kulturelle Codierung. Es ist letztlich vor allem das gewaltige Potential der sprachlichen Begriffswelt, das die Verselbständigung einer symbolischen Welt ermöglicht. Kulturelle Evolution beginnt zwar, da sie aus der organischen entsteht, adaptiv, doch findet durch die Verselbständigung der symbolischen Welt eine Transformation von Adaption zu autopoietischer Autonomie statt. [Seite 22↓]Schließlich können kulturelle und organische Evolution sogar gegenläufig werden. So wird zum Beispiel ein kulturelles Muster wie sexuelle Askese erfolgreich tradiert, obwohl es die Chancen seines Trägers auf genetische Reproduktion minimiert. Daraus folgt für Sieferle, dass die kulturelle Evolution lediglich auf ein biologisches Minimum angewiesen ist, dass organische Evolution also der kulturellen “parasitäre” Spielräume offen lässt. Darin begründet sich letztlich auch die formelle Möglichkeit einer anthropogenen Umweltkrise.

Die “extrasomatische Tradierung von Informationen” in den Zusammenhang biologischer Evolution zu stellen, aber zugleich verständlich zu machen, dass die Selektion eines kulturellen Musters (jenseits des biologischen Minimums) immer nur nach Kriterien symbolisch-kommunikativer Art erfolgt, ermöglicht einen Brückenschlag von der Humanökologie zu einer Gesellschaftstheorie Luhmann’scher Prägung. Was Sieferle mit “Kultur” bezeichnet, ist im wesentlichen gleichbedeutend mit dem, was Luhmann unter sozialem System versteht. Dennoch bleibt die Konzeptualisierung von kultureller Evolution in Sieferle’s Modell noch unbefriedigend. Dies liegt insbesondere daran, dass Sieferle sein Modell auf der Tradierungsfunktion aufbaut. Auf die damit einhergehenden Schwierigkeiten und auf mögliche Alternativen, werde ich in Kapitel 4 zurückkommen.

2.2 Gesellschaftlicher Metabolismus

Stoffwechsel oder Metabolismus ist ein Begriff aus der Biologie. Er beschreibt dort die chemischen Prozesse der Material- und Energieumwandlung innerhalb von Organismen, die deren biologische Reproduktion erst ermöglichen, in anderen Worten, deren Autopoiese (Maturana und Varela) gewährleisten. Es war Karl Marx, der als erster die materiellen Austauschprozesse zwischen Gesellschaft und Natur als „Stoffwechsel“ bezeichnete [Schmidt, 71; Foster, 00]. Die Grundfrage, um die es hier geht, lautet, inwieweit die Untersuchung von materiellen und energetischen Prozessen ein sinnvoller Ansatzpunkt zur Beschreibung physischer Wechselwirkungen zwischen Gesellschaft und Natur ist. Ich möchte mit einem kurzen Rückblick auf die sozial- und kulturwissenschaftlichen Traditionen beginnen, die sich einer solchen Vorstellung verpflichtet sahen. Ich baue dabei im wesentlichen auf die ausführlichen ideengeschichtlichen Arbeiten von Fischer-Kowalski [97], Lutz [98] und Martinez-Alier [87] auf. Trotz der Tatsache, dass in jüngeren interdisziplinären Wissenschaftsfeldern, die sich mit Fragen nachhaltiger Entwicklung auseinandersetzen, die Konzepte gesellschaftlicher oder industrieller Metabolismus [Fischer-Kowalski, 98; Ayres, 94] und Material- und Energieflussanalyse [Matthews, 00][Ayres, 98; Haberl, 01; Fischer-Kowalski, 01] einen zentralen Stellenwert eingenommen haben, werden die sozial und kulturwissenschaftlichen Traditionen dieses Konzepts noch selten reflektiert. Ich denke jedoch, dass diese frühen Versuche, die ja aus einer Zeit stammen, als die Trennung der Disziplinen noch nicht so scharf vollzogen war, gerade deshalb als Inspirationsquelle dienen können.


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2.2.1  Metabolismuskonzepte in der Soziologie:

Für Marx und Engels ist der Begriff „Stoffwechsel zwischen Mensch und Natur“, in engster Weise mit dem Arbeitsprozess verbunden. So definiert Marx Arbeit als „einen Prozess zwischen Mensch und Natur, worin der Mensch seinen Stoffwechsel mit der Natur durch seine eigene Tat vermittelt, regelt und kontrolliert“, so dass das Produkt von Arbeit „ein durch Formveränderung menschlichen Bedürfnissen angeeigneter Naturstoff“ ist (Marx 1867/1977, 192, 195). Marx und Engels verwenden diesen Begriff des Stoffwechsels nicht nur in einem metaphorischen Sinn. Mit der Vorstellung einer materiellen Austauschbeziehung zwischen Mensch und Natur meinen sie eine gegenseitige Beeinflussung, die über die vereinfachte Vorstellung einer Ausbeutung der Natur durch den Menschen hinaus weist. Zwar wird damit eine fundamentale materielle Verbundenheit adressiert, diese wird jedoch nicht in die Analyse der kapitalistischen Gesellschaft integriert. Wie Martinez-Alier [Martinez-Alier, 87 218-224] betont, wird man in den Schriften von Marx und Engels nur schwerlich einen Hinweis darauf finden, dass die Akkumulation von Kapital etwas mit der Aneignung akkumulierten Naturreichtums zu tun hätte. In einem anderen Kontext verwendet Marx den Ausdruck „gesellschaftlicher Metabolismus“ für die Beschreibung des Austausches von Gütern innerhalb der Gesellschaft (Schmidt 1971, 92).

Insgesamt war die Übernahme naturwissenschaftlicher Konzepte für die frühe Soziologie nicht ungewöhnlich. Viele Sozialwissenschaftler des 19. Jahrhunderts waren an Ergebnissen der Naturwissenschaften hochinteressiert, insbesondere an der Evolutionstheorie Darwins [ siehe z.B. Spencer, 62; Morgan, 77; Foster, 00; Benton, 96]. Im Gegensatz zur gegenwärtigen Verwendung des Konzepts „gesellschaftlicher Metabolismus“, der die materielle Seite des Stoffwechsels betont,12 stand für die frühe Soziologie der energetische Aspekt im Vordergrund. Herbert Spencer postulierte 1862 in seinen „First Principles“, dass gesellschaftlicher Fortschritt und unterschiedliche Stadien der Gesellschaftsentwicklung eng mit dem Ausmaß an gesellschaftlich verfügbarer Energie verbunden sind. Gesellschaftlicher Fortschritt beruhe demnach auf einem Energieüberschuss und es wäre dieser, der zunächst einmal gesellschaftliches Wachstum ermögliche, und damit soziale Differenzierung, sodass Raum für kulturelle Aktivitäten jenseits der basalen Lebenserhaltung entstehen kann (Spencer 1862).

Wilhelm Ostwald, Chemie Nobelpreisträger von 1919, vertrat eine sehr ähnliche These. Unter Bezug auf das zweite thermodynamische Grundgesetz (das Entropiegesetz) argumentierte er, dass das Ziel jeder gesellschaftlichen Entwicklung eine Minimierung energetischer Verluste sein müsse[Ostwald, 09]. Umgekehrt könnte man nach Ostwald also schließen, dass der gesellschaftliche Forstschritt umso größer ist, je effizienter die Umwandlung von roher Energie in Nutzenergie ist. Für Ostwald hat diese Vorstellung von zunehmender energetischer Effizienz die Charakteristik eines Naturgesetzes, das auf alle Lebewesen und auf jede Gesellschaft zutrifft. Er betont daher, dass jede Gesellschaft sich des „energetischen“ Imperativs bewusst sein muss. „Vergeude keine Energie, verwerte sie!“ [Ostwald, 12, 85]. Tatsächlich [Seite 24↓]war Ostwald einer der wenigen Wissenschaftler seiner Zeit, der sich der Begrenztheit fossiler Energieträger bewusst war. Nach seiner Meinung wäre eine nachhaltige Wirtschaft allein auf Solarenergiebasis möglich. Ebenso sah Max Weber die Zukunft des Kapitalismus mit der Zukunft der Kohle eng verknüpft, auch wenn er Ostwalds Argumentation als unzulässigen naturwissenschaftlichen Übergriff zurückwies [Weber, 09].

Das Anliegen von Sir Patrick Geddes, 1902 Mitbegründer der Britischen Soziologischen Gesellschaft, war es, ein einheitliches Konzept aller ökonomischen und sozialen Aktivitäten zu entwickeln, das auf der Kalkulation von Energie- und Materialflüssen beruhen sollte [Geddes, 97/1884]. Er verlangte die Emanzipation der Wirtschaft von ihrem monetären Fokus zugunsten einer Ressourcenökonomie. In vier Vorlesungen an der Royal Society in Edinburgh entwickelte Geddes eine Art physischer Input Output Tabelle. Beginnend mit den energetischen und materiellen Rohstoffquellen, beschreibt er die Erzeugung von Gütern als Transformationsprozess, der über drei Stufen läuft: Extraktion, Manufaktur, Transport und Handel. Zwischen jeder dieser Stufen entstehen physische Verluste, die berechnet werden können. Vielfach wird das Endprodukt erstaunlich klein sein im Vergleich mit dem gesamten energetischen und materiellen Primäreinsatz. Geddes ist damit nicht nur einer der ersten Wissenschaftler, die sich um eine makroökonomische Berechnung des gesellschaftlichen Stoffwechsels bemühten. Er ist auch in konzeptueller und methodischer Hinsicht ein erstaunlich moderner Vordenker heutiger Material- und Energiefluss-Analysen, sowie physischer Input-Output Analysen und damit ein früher Ecological Economics und Industrial Ecology Pionier.

Frederick Soddy, ebenfalls Chemie-Nobelpreisträger, konzentrierte sich ähnlich wie Ostwald auf Energie als limitierende gesellschaftliche Ressource und auf die Konsequenzen des zweiten Hauptsatzes der Thermodynamik für menschliche Gesellschaften [Soddy, 12; Soddy, 22; Soddy, 26].

Insgesamt ergibt sich das Bild, dass die Vorstellung eines gesellschaftlichen Metabolismus der frühen Soziologie nicht fremd war. Im Laufe des 20. Jahrhunderts jedoch verschwinden mit der Etablierung der Soziologie als eigenständiger Disziplin diese zumeist energetischen Kulturtheorien. Fred Cottrells Versuch aus den 1950ger Jahren die Energieverfügbarkeit erneut als eine wesentliche Ursache gesellschaftlicher Veränderungen zu argumentieren, stellt hier eine Ausnahme dar [Cottrell, 55]. Cottrell liefert eine erstaunlich moderne Analyse des Zusammenhangs von gesellschaftlicher Organisation, Energiequellen und verfügbarem energetischem Surplus. Er zeichnet einen universalhistorischen Bogen von Jäger- und Sammlergesellschaften über Agrargesellschaften zur Industriegesellschaft und versucht dabei zu zeigen, wie die limitierende Bedingung der Konversion von Sonnenenergie durch Pflanzen (und indirekt durch Tiere und Menschen) dem sozial verfügbaren Energie-Surplus nur einen engen Spielraum lässt, womit auch das Ausmaß der Arbeitsteilung, der räumlichen Differenzierung, der Größe erfolgreich organisierbarer sozialer Gebilde u.a.m. Grenzen gesetzt waren („low energy societies“). Einen wesentlichen Durchbruch sieht er im Gebrauch von Segelschiffen, die eine erhebliche und pflanzenunabhängige Energiemenge gesellschaftlich verfügbar machen und damit [Seite 25↓]Raum für technischen Fortschritt schaffen, der dann mit dem Gebrauch der Kohle als zentraler Energiequelle der Industrialisierung den Durchbruch erlaubt.13

Die moderne Soziologie bezieht sich jedoch kaum auf physische Prozesse, sei es als Ursache oder als Konsequenz menschlicher Aktivitäten. Dies gilt, wie [Catton und Dunlap 78] feststellten, für die US amerikanische Tradition, sowohl in ihrer systemtheoretischen als auch in ihrer interaktionsorientierten Ausprägung, und ebenso für die „Wiederentdeckung“ der materialistischen Gesellschaftstheorie von Marx und Engels14. Für einige der bekannten französischen Soziologen, wie z.B. Michel Foucault [Foucault, 76] oder Pierre Bourdieu [85], ist zumindest der menschliche Körper ein legitimes Objekt soziologischer Betrachtung, wie auch für den deutschen Soziologen Norbert Elias [Elias, 90]. Physische Dimensionen gesellschaftlicher Entwicklung spielen auch eine Rolle in den Arbeiten von Anthony Giddens, insbesondere Raum und Zeit [Giddens, 90]. Bei den zwei wichtigsten deutschen Gesellschaftstheoretikern der Gegenwart, Jürgen Habermas [Habermas, 81] und Niklas Luhmann [84; 97] sucht man jedoch vergeblich nach Konzepten, die physisches als soziologische Kategorie ernst nehmen. Erst in den allerletzten Jahren beginnt sich die Soziologie, als Spätfolge des Aufkommens der modernen Umweltbewegung, wieder diesen Fragen zuzuwenden [Benton, 91; Benton, 97; Dickens, 00; Brand (Ed.), 97; Brand (Ed.), 98; Goudsblom, 92; Jahn, 98; Fischer-Kowalski, 97]. Die frühe, zwar vielbeachtete aber selten aufgegriffene Kritik am „Human Exeptionalism Paradigm“ durch Catton und Dunlap (1978) bildet hier eine Ausnahme.

2.2.2 Metabolismuskonzepte in der Kulturanthropologie

Der Ursprung der kulturellen Anthropologie, wie er sich in den Arbeiten von Morgan (1963/1877) darstellt, war von Evolutionismus geprägt, und das hieß damals vom Glauben an universellen Fortschritt (siehe dazu auch Kapitel 4). Die spätere Anthropologie spaltet sich dann grob in zwei Richtungen: Eine eher funktionalistische (auch materialistische oder ökologische Anthropologie genannt) und eine kulturalistische. Erstere beschäftigt sich ausführlich mit dem Natur-Kultur Interface und lieferte reiches empirisches Material, welches, ohne dass das Konzept des gesellschaftlichen Metabolismus explizit angewandt worden wäre, dennoch unter diesem Blickwinkel interpretierbar ist.

Leslie White, einer der prominentesten Anthropologen seiner Zeit und ein früher Vertreter der funktionalistischen Richtung, bezieht sich sowohl auf Energetik als auch auf Evolutionstheorie. Für White können die großen Unterschiede zwischen den existierenden Gesellschaftstypen als soziale Evolution beschrieben werden, die von Energie und Technologie angetrieben wird. „Culture evolves as the amount of energy harnessed per capita and per year is increased, or as the efficiency of the instrumental means (i.e. technology) of putting energy to work is increased” [White, 49366]. Die evolutionäre Stufe einer Gesellschaft könnte somit nach White aus der verfügbaren Energie pro Kopf und der Effizienz der Energieumwandlung mathematisch bestimmt werden. Auch wenn Whites Vorstellung heute als uni-dimensional, und auf überholten evolutionstheoretischen Vorstellungen beruhend angesehen wird, so versucht er doch etwas höchst Interessantes nämlich eine metabolische Theorie kultureller Evolution, zu entwickeln.

Julian Steward’s Methode der „Cultural Ecology“ [Steward, 68] schenkt der Verteilung von Umweltressourcen sowie deren Qualität und Quantität große Aufmerksamkeit. In der frühen Vergleichsstudie „Tappers and Trappers“ [Murphy, 55] beispielsweise, werden zwei Fälle kulturellen und ökonomischen Wandels vorgestellt. Es geht um Stammesgesellschaften, die traditionell eine Jäger und Sammler Subsistenzweise hatten, und die als Folge der Veränderung ihres gesellschaftlichen Stoffwechsels ihren ganzen Lebensstil umstellten. Die Autoren analysieren diese Transition als einen Wechsel von einer Subsistenzökonomie zu einer Ökonomie des Handels. Übersetzt man ihre Analyse in eine metabolische Terminologie, so kann man folgende Transformationen feststellen: (1) Ein Metabolismus, der auf Austausch mit der natürlichen Umwelt basiert, wird durch einen ersetzt, der in weitaus höherem Ausmaße auf Austausch mit anderen Gesellschaften beruht. Dies führt zu einer Arbeitsteilung zwischen Kulturen, wobei die von den Autoren beschrieben Kulturen die Rolle der Primärproduzenten einnahmen, d.h. sie erfüllten die Funktion der Rohstoffextraktion. (2) Bestimmte traditionelle Materialien und Energieträger werden durch neue ersetzt, deren Produktion und Verteilung nicht nur auf neue Weise erfolgt, sondern auch einen anderen räumlichen Radius erfordert. Zusammengenommen tragen diese metabolischen Veränderungen zur Transformation zahlreicher sozialer und kultureller Merkmale der beschriebenen Gesellschaften bei. 15

Reiches empirisches Material, das sich unter dem Gesichtspunkt eines sozio-ökonomischen Metabolismus neu interpretieren ließe, liefern die von Orlove so bezeichneten „Neofunktionalisten“ [Orlove, 80]: Marvin Harris, Andrew Vayda und Roy Rappaport. Sie sehen, laut Orlove, „soziale Organisation und Kultur einer bestimmten Population als funktionale Adaptionen, die es der Population erlauben, ihre Umwelt erfolgreich auszubeuten, ohne ihre „carrying capacity“ zu überschreiten“(Orlove 1980, 240, eigene Übersetzung). Dieser Ansatz war sehr erfolgreich in der detaillierten Beschreibung von Nahrungssystemen [Anderson, 73; Kemp, 71; Netting, 81] und zog durch ökologisch-evolutionäre Erklärungen anscheinend bizarrer Riten [Harris, 66; Harris, 77], Harners berühmte Analyse des Aztekischen Kannibalismus [Harner, 77], oder Rappaports nicht minder berühmte Studie „Pigs for the ancestors“ [Rappaport, 68] beträchtliche öffentliche Aufmerksamkeit auf sich.

Interessant an diesem Ansatz ist auch seine evolutionstheoretische Position, die ich hier dem Argumentationsverlauf etwas vorgreifend nur kurz diskutieren will. Die neofunktionalistischen Ansätze der kulturellen Anthropologie verbindet, dass es kulturelle Merkmale sind, die in einem [Seite 27↓]evolutionären Prozess selektiert werden und Umweltanpassung garantieren. Damit folgen die Neofunktionalisten, wie auch die Soziobiologie, weitgehend dem adaptionistischen Programm der biologischen Evolutionstheorie, wobei jedoch, und dies ist ein wesentlicher Unterschied, nicht die Population, bzw. Gene die evolutionäre Einheit sind, sondern eine abstrakte Kultur. Dennoch ist es die Population, die reproduziert wird, wodurch sich dieser Ansatz in die Typologisierung, die ich in Kapitel 4 vorstellen werde, nur schwer einordnen lässt. Jedenfalls führt dieser „starke Adaptionismus“ dazu, dass emergente Eigenschaften von Kultur tendenziell unterschätzt werden. Eine Vorstellung von kultureller Evolution jenseits eines ökologischen Adaptionismus, und darauf hat insbesondere Rolf Peter Sieferle hingewiesen, ist jedoch eine formale Voraussetzung dafür, dass es so etwas wie eine gesellschaftliche Umweltkrise überhaupt geben kann.

2.2.3 Gesellschaftlicher Metabolismus als Metapher oder funktionale Analogie

Schon in der Biologie führte die Frage, ob das Konzept des Metabolismus auch auf Ebenen jenseits des Einzelorganismus anwendbar ist, also etwa auf Populationen oder Ökosysteme, zu einer lang anhaltenden wissenschaftlichen Kontroverse 16. Ebenso ist mit einer Terminologie, die von industriellem oder gesellschaftlichem Metabolismus spricht, noch nichts darüber ausgesagt, ob es sich hierbei um eine rein metaphorische Übertragung oder aber um eine funktionale Analogie handelt. Ich möchte nun, analog zur Vorgehensweise in Kapitel 4, wo es um die Frage der Übertragbarkeit der biologischen Evolutionstheorie auf Kultur gehen wird, mit Hilfe von einer Abstraktion des Metabolismus-Konzepts die Frage der Re-Konkretisierung für soziale Einheiten diskutieren.

Abstrakt ausgedrückt, bezieht sich das biologische Metabolismus-Konzept auf ein komplexes, dynamisches System (einen Organismus), das wiederum aus voneinander abhängigen, funktional differenzierten Subsystemen oder Teilen besteht (Organe, Zellen, Organellen). Dieses System reproduziert sich als ganzes und damit auch seine Teile in einem selbstorganisierten Prozess, der Metabolismus genannt wird. Dies erfordert bestimmte energetische und materielle Ressourcen, die der Umwelt des Systems entnommen, und dieser in veränderter Form, jedoch gleicher Menge (sofern das System nicht physisch wächst) wieder zurückgegeben werden. Der metabolische Prozess konstituiert das System, daher gibt es ein Bestreben, diesen auch unter wechselhaften Umweltbedingungen aufrecht zu erhalten. Gelingt dies nicht mehr, so hört das System auf zu existieren, für Organismen heißt das, sie sterben.

Zusammenfassend können also vier Kriterien formuliert werden:

  1. Die Einheit ist ein hochgradig integriertes System, das aus funktional abhängigen Teilsystemen besteht.
  2. Der Metabolismus eines Systems umfasst die Metabolismen all seiner Teilsysteme. [Seite 28↓]
  3. Die Erhaltungssätze der Physik (Massen- und Energieerhaltungssatz) treffen für das Gesamtsystem und für jedes Teilsystem zu.
  4. Die Einheit konstituiert sich durch den metabolischen Prozess und versucht, ihn unter variierenden Umweltbedingungen aufrechtzuerhalten.

Können diese Kriterien auf eine Einheit wie eine menschliche Gesellschaft angewendet werden? Ich möchte mit Kriterium 2 beginnen: Was könnten die materiellen Teile oder Teilsysteme einer menschlichen Gesellschaft sein, die für ihre Reproduktion auf einen kontinuierlichen energetischen und materiellen Durchfluss angewiesen sind? Ausgehend von Godelier's These: „Human beings, in contrast to other social animals, do not just live in society, they produce society in order to live“ [Godelier, 86, 1], können Gesellschaften als etwas angesehen werden, das der Reproduktion der menschlichen Population dient. Wenn das stimmt, so sollte in jeder Gesellschaft zumindest die menschliche Population, d.h. hier, die Körper der Mitglieder der Population, das primäre materielle Subsystem sein. Die Größe der Population kann nach Anzahl oder in Masseeinheiten berechnet werden, und jedes Mitglied der Population bedarf einer bestimmten Menge materieller und energetischer Inputs. Der biologische Bedarf der Population hängt von der Anzahl ihrer Mitglieder 17, ihrem Körpergewicht 18, ihrer Reproduktionsrate und ihrer Arbeitsbelastung ab. Klima und andere Umweltbedingungen mögen ebenfalls einen geringen Einfluss haben. Eine grobe Schätzung [Fischer-Kowalski, 97] ergab einen jährlichen per Capita Bedarf von 7 Tonnen Trinkwasser, 4,5 Tonnen Luft, und ca. einer Tonne Biomasse. Die Minimalgröße für gesellschaftlichen Metabolismus sollte daher die Summe der biologischen Metabolismen der Mitglieder dieser Gesellschaft sein.

Was sollte noch als materieller Teil einer Gesellschaft angesehen werden? Wie ich am Ende dieses Kapitel noch ausführlicher diskutieren werde, kann diese Frage sowohl von einer kulturalistischen Perspektive aus betrachtet werden (hier wäre nach dem kulturellen Selbstverständnis zu fragen), als auch von einer naturalistischen Perspektive aus (hier wäre danach zu fragen, welche materiellen Objekte tatsächlich durch gesellschaftliche organisierte Arbeit reproduziert werden). Ich will hier nur die zweite Perspektive verfolgen und erneut auf Godelier zurückgreifend zunächst kultivierte Pflanzen und domestizierte Tiere in Betracht ziehen.19 Ob die Subsistenzweise einer Gesellschaft auf Jagen und Sammeln beruht, oder ob sie Pflanzen und Tiere züchtet und kultiviert bzw. hält, macht einen fundamentalen Unterschied. In letzterem Fall ist gesellschaftlicher Arbeitsaufwand für die biologische Reproduktion der kultivierten Pflanzen [Seite 29↓]und domestizierten Tiere unabdingbar. Bis zu welchen Grad dies geschieht, variiert natürlich. Kühe mögen frei weiden und höchstens fallweise Futter, Salz oder Wasser durch die Hand des Bauern erhalten. Domestizierte Tiere können jedoch auch in Ställen gehalten werden und sowohl ihr metabolischer Bedarf als auch ihre biologische Reproduktion wird gesellschaftlich organisiert. Ebenso ist es möglich, einen Baum zu pflanzen und sich dann nicht mehr darum zu kümmern, oder aber zunächst in vitro zu reproduzieren, in Glashäusern großzuziehen und dann auch noch am Feld kontinuierlich zu wässern, zu düngen, zu beschneiden und vor Schädlingen zu schützen. Die Bandbreite dessen, was „Kolonisierungsintensität“ (Fischer-Kowalski et al. 1997) genannt werden könnte, ist also enorm, und daher bleibt die Trennlinie zwischen der Gesellschaft zugehörig oder nicht notwendigerweise immer unscharf (siehe auch die Diskussion am Ende des Kapitels). Dennoch, wie immer das operationalisiert wird, sobald etwas als materielles Element der Gesellschaft zugerechnet wird, muss es entsprechend Kriterium 2 mit seinem gesamten Metabolismus dem gesellschaftlichen Stoffwechsel angehören. Agrarische Subsistenzweise bedeutet also gegenüber Jägern und Sammlern eine beträchtliche Erhöhung des gesellschaftlichen Metabolismus, selbst wenn die Menschen immer noch annähernd das Gleiche atmen, trinken und essen (was in bezug auf ersteres plausibel, in bezug auf letzteres eher unwahrscheinlich ist).

Ganz ähnliche Überlegungen kann man in bezug auf Artefakte inklusive technischer und baulicher Infrastruktur anstellen. Auch hier ist die kritische Abgrenzung mit der Frage der Reproduktion verbunden, oder, wie man bei Artefakten wohl eher sagen würde, mit der Instandhaltung. Artefakte müssen kontinuierlich instand gehalten werden und re-naturalisieren, sofern dies nicht geschieht. Instandhaltung wiederum erfordert einen kontinuierlichen Input an Energie und Material, der gesellschaftlich organisiert werden muss und zum Gesamtmetabolismus einer Gesellschaft beiträgt.

Die Möglichkeit, ja Notwendigkeit der Anwendung von Kriterium 3 ist offensichtlich und fand mittlerweile auch in den internationalen Methoden-Übereinkommen zur Berechnung des gesellschaftlichen Metabolismus ihren Niederschlag [Steurer, 01].

Kriterium 4 ist nicht so schnell zu beantworten. Inwieweit kann man davon sprechen, dass eine Gesellschaft essentiell von ihrem spezifischen Metabolismus abhängt, und ihn unter variierenden Umweltbedingungen aufrecht erhält? Hängt eine Gesellschaft von der Reproduktion ihrer Population, ihrer Artefakte und ihrer domestizierten Tiere ab?

Ich will diese Frage in einem universalhistorischen Rückblick diskutieren, und die Frage nach Kriterium 1 dann am Ende des Kapitels aufgreifen.

Dem Beispiel zahlreicher an sozial-ökologischen Fragen interessierter WissenschafterInnen folgend [u.a. Gellner, 89; Boyden, 92; Gowdy, 97; Sieferle, 97; Goudsblom, 92; Fischer-Kowalski, 97] unterscheide ich universalgeschichtlich zwischen Jäger- und Sammlergesellschaften, Agrargesellschaften und Industriegesellschaften. Deren jeweils charakteristische „mode of subsistence“ will ich mit Hilfe eines Vergleichs der metabolischen [Seite 30↓]Regimes beschreiben. Damit meine ich den charakteristischen gesellschaftlichen Gesamt Energie- und Materialverbrauch pro Kopf und Jahr.

Sieferle beschreibt den energetischen Metabolismus von Jägern und Sammlern als „unkontrolliertes Solarenergiesystem“ [Sieferle, 97], das heißt ausschließlich auf Biomasse beruhend, jedoch mit keiner oder nur geringen Kontrolle über deren Reproduktion verbunden.

Zweifellos können Gesellschaften einen sehr unterschiedlichen Stoffwechsel haben. Wir gehen davon aus, dass Gesellschaften mit ihrer Umwelt zumindest jenen Stoffwechsel organisieren (bzw. zulassen) müssen, der der Summe der biologischen Stoffwechsel ihrer Mitglieder, d.h. einer bestimmten Anzahl von Menschen, entspricht. Dafür ist eine erhebliche Menge an Süßwasser, Luft und Nahrungsmitteln erforderlich, sowie – wenn wir ein Verständnis des Menschen als körperliches „Mängelwesen“, das das Fehlen eines Pelzes durch Bekleidung und Feuer, die Rückbildung von Gebiss und Gehör durch Waffen, Werkzeuge und evtl. Hunde kompensiert, zugrundelegen – einige weitere biogene und mineralische Rohstoffe. Ein solcher Stoffwechsel übersteigt zwar quantitativ jenen einer Gruppe von Menschenaffen, doch gleicht er ihm qualitativ. Diesen Stoffwechseltypus bezeichnen wir als basalen Metabolismus(Fischer-Kowalski et al. 1997); er ist für die Subsistenzweise von Jägern und Sammlern charakteristisch. Auch Gesellschaften mit einem basalen Metabolismus können sich Umweltprobleme schaffen, indem sie ihre jeweilige Umgebung überausbeuten.20 Viele kulturellen Regelungen in solchen Gesellschaften lassen sich als Vorkehrungen gegen ökologische Überausbeutung interpretieren, insbesondere Einschränkungen der Fortpflanzung und die Pflege von Muße [vgl. Sahlins, 72]. Gesellschaften mit basalem Metabolismus haben jedoch grundsätzlich keine Abfallprobleme: Da die Rohmaterialien allesamt aktuellen natürlichen Kreisläufen entnommen werden, und die maximal mögliche Menschendichte an die natürliche Nahrungsversorgung angepasst sein muss, können die Abprodukte problemlos durch natürliche Prozesse regeneriert werden. Als Kenngröße für basalen Metabolismus kann ein jährlicher pro Kopf Verbrauch von ca. 7 Tonnen Wasser, 4,5 Tonnen Luft und einer Tonne sonstiger Materialien, fast ausschließlich Biomasse, angenommen werden (vgl. Fischer-Kowalski et al. 1997).

Wenn Gesellschaften jedoch dazu übergehen, die Reproduktion ihrer biologischen Ressourcen zu kontrollieren, indem sie kolonisieren (siehe unten), also zum Beispiel Viehherden halten, steigt der gesellschaftliche Stoffwechsel wesentlich. Sie müssen dann nicht nur jene Nahrungsmittel und jenes Wasser organisieren, die für die Menschen direkt erforderlich sind, sondern auch den Bedarf der Nutztiere abdecken. Darüber hinaus steigt der Bedarf an Artefakten und Infrastruktur: Werkzeug für die Bearbeitung von Feldern, Gefäße und Gebäude zur Lagerhaltung, Transportgerät, Befestigungen und Waffen gegen Räuber der gelagerten Schätze. Diese Art des Stoffwechsels, wie er für Agrargesellschaften charakteristisch ist, gleicht dem basalen Metabolismus qualitativ – indem weiterhin (fast) nur Rohmaterialien Verwendung finden, die [Seite 31↓]aktuellen biosphärischen Kreisläufen entstammen. 21 Drohenden Knappheitsproblemen auf der Input-Seite wird durch Kolonisierungsanstrengungen begegnet (was nichts daran ändert, dass alle Agrargesellschaften periodisch Hunger- und Dürreepisoden erleben). Erstmals können aber auf der Output-Seite lokale und regionale Umweltprobleme auftreten, die mit der erhöhten Bevölkerungsdichte zusammenhängen. Auch wenn die prozessierten Materialien den biogenen Kreisläufen angepasst sind, entstehen räumliche Konzentrationen von Abfällen, die erhebliche Gesundheitsprobleme nach sich ziehen (vgl. das regelmäßige Auftreten von Epidemien in allen Agrargesellschaften). Man kann also davon ausgehen, dass unter agrarischen Verhältnissen der gesellschaftliche Stoffwechsel pro Kopf und Jahr zwar drei bis zehnmal so hoch ist wie in Jäger- und Sammlergesellschaften, die durchschnittliche Lebensqualität der Menschen jedoch eher schlechter (Ernährungszustand, Gesundheit, Lebensdauer). Wir haben es hier mit einer Übergangsform von Stoffwechsel zu tun, die in energetischer Hinsicht dem basalen Stoffwechsel gleicht, in materieller Hinsicht aber sich dem im folgenden beschriebenen erweiterten Metabolismusannähert.

Der dritte Typ, wir nennen ihn erweiterter Metabolismus, ist dort verwirklicht, wo Gesellschaften in großem Maßstab auf akkumulierte Bestände sogenannter “nicht erneuerbarer” Ressourcen zurückgreifen. Erweiterter Metabolismus benützt auch Materialien, die in den aktuellen biosphärischen Kreisläufen normalerweise keine oder nur eine geringe Rolle spielen, wie fossile Energieträger oder Metalle, bzw. transformiert Rohstoffe in Abprodukte, die den biosphärischen Kreisläufen fremd sind. Hinsichtlich des Materialstoffwechsels erfolgt der Sprung zu einem erweiterten Metabolismus sehr früh. In energetische Hinsicht erfolgte dieser Sprung jedoch spät, nämlich erst mit der Nutzung von Kohle und damit mit den Anfängen der Industrialisierung.22 Erst fossile Energieträger ermöglichen die Überwindung der bisherigen Schranke des energetischen Stoffwechsels und damit die massenhafte Mobilisierung und Transformation zahlreicher anderer geologischer Depots sowie in weiterer Folge eine Dynamik gesellschaftlicher Entwicklung, die alle bisherigen Gesellschaftsformationen in den Schatten stellt. Quantitativ bedeutet das einen gigantisch wachsenden Umsatz an Material und Energie: Der charakteristische Stoffwechsel moderner Industriegesellschaften liegt pro Kopf beim Fünf- bis Zehnfachen von Agrargesellschaften. Qualitativ bedeutet dieser Stoffwechsel einen neuen Typus von Umweltproblemen: Nicht mehr die Knappheit auf der Input-Seite scheint das Bestimmende zu sein (wenngleich sich das über kurz oder lang wieder ändern wird), sondern die Emissions- und Abfallprobleme auf der Outputseite, die die globalen biogeosphärischen Kreisläufe zu beeinflussen drohen. 23


[Seite 32↓]

2.2.4  Kolonisierung natürlicher Prozesse

Das Konzept gesellschaftlicher Metabolismus besticht durch seine Einfachheit und Operationalisierbarkeit. In der Umweltforschung brachte es einen Paradigmenwechsel, der sowohl die einseitige Fokussierung auf die Schadstoffproblematik überwinden konnte, als auch einen sinnvollen theoretischen Ausgangspunkt für eine Konkretisierung der Leitidee nachhaltiger Entwicklung leistete.

Andererseits zeigte unter anderem gerade die Diskussion um nachhaltige Entwicklung, dass das Metabolismuskonzept als theoretische Beschreibung von Gesellschaft-Natur-Interaktionen nicht ausreicht. Wie sollte zum Beispiel die spezifische Problematik der Gentechnik in diesem Konzept beschrieben werden, wie die dramatische Transformation von Kulturlandschaften im Zuge des Industrialisierungsprozesses, wie die zunehmenden Folgeprobleme landwirtschaftlicher Nutzungen, wie die Abnahme der Biodiversität? Der Versuch, Fragen wie diese für Sozial- und Naturwissenschaften theoretisch anschlussfähig zu formulieren und empirisch zu quantifizieren, war der Beginn eines Theorieentwicklungsprozesses des Wiener Teams Soziale Ökologie, der schließlich zum Konzept „Kolonisierung natürlicher Prozesse“ führte. 24

Kolonisierung beschreibt die dauerhafte, gezielte und intendierte Beeinflussung naturaler Prozesse durch die Gesellschaft als Vorleistung für die Befriedigung gesellschaftlicher Ansprüche an die natürliche Umwelt. Kolonisierung ist ein prozessuales Modell der Interaktion zwischen sozialen und naturalen Systemen, das sowohl einen naturwissenschaftlichen (indem z. B. Wirkungen auf ökosystemare Energieflüsse, genetische Rekombination, Bodenchemismus etc. beschrieben werden), als auch einen sozialwissenschaftlichen (indem Kolonisierung als gesellschaftliches Handeln, als gesellschaftlicher Organisationsaufwand, als Arbeit, als Technik usf. beschrieben wird) Rahmen der Analyse erlaubt.

Namensgebendes Beispiel hierfür ist die Landwirtschaft, was angesichts der Bedeutung landwirtschaftlicher Kolonisierungstechniken auch angemessen erscheint.25 Ackerbau kann so zunächst als Set von kolonisierenden Eingriffen beschrieben werden. Dazu gehört die Eliminierung der ursprünglichen Flora (als gesellschaftliches Ziel) durch spezifische kolonisierende Eingriffe wie Rodung, Unkraut jäten, Applikation von Herbiziden, weiters die Verbesserung der physikalischen Bodeneigenschaften durch Pflügen, Entwässern, Bewässern, die Verbesserung der chemischen Bodeneigenschaften durch Düngung, Fruchtwechsel, Brache, die Durchsetzung gegenüber Fraßkonkurrenten durch Ausrottung, Dezimierung, Einzäunung des Feldes, Aufstellen von Vogelscheuchen, Applikation von Pestiziden. Und schließlich Optimierung der Eigenschaften (des Phänotyps) der Nutzpflanzen selbst, durch kolonisierende Eingriffe in die Evolution, also durch Zucht. Die Eigenschaften von Wildpflanzen, insbesondere ihr geringer Anteil an verdaubarer Biomasse, würden den Arbeitsaufwand, der mit Ackerbau verbunden ist, kaum lohnen. Aus [Seite 33↓]naturaler Sicht sind es jedoch immer nur einige wenige Parameter, die gesellschaftlich kontrolliert werden. Im übrigen kann und muss man sich auf die Eigendynamik der Natursysteme verlassen.

Abbildung 3: Schema kolonisierender Eingriffe. Quelle: eigene Darstellung

Ein zentraler Begriff der Definition von Kolonisierung ist Intention. Damit wollen wir Kolonisierung vom Begriff ”anthropogen beeinflusst”, unterscheiden. Diese Unterscheidung ist notwendig, da sämtliche Lebewesen ihre Umwelt aktiv verändern und gestalten.26 In einem dichten Wald wird das Artenspektrum der Bodenflora durch den Schatten, den die Blätter werfen, und durch chemische Prozesse zwischen Baumwurzeln und Boden hochgradig selektiert. Wo Viehherden grasen, wächst kein Wald mehr. Wo Leguminosen den Boden düngen, verschwinden Adonisröschen und Kuhschelle. Biberdämme, Ameisenhaufen oder Termitenhügel sind Produkte aktiver Umweltgestaltung von Lebewesen, die das Erscheinungsbild von Ökosystemen prägen können.

Universalhistorisch wird der Beginn von Kolonisierung als neolithische Revolution beschrieben, als Übergang von einer Jäger- und Sammler-Subsistenzweise zu einer agrarischen.27 In der Landwirtschaft steckt die Absicht der Naturveränderung, und die vorausschauende Sorge um die [Seite 34↓]Reproduktionsbedingungen biologischer Ressourcen. Erst mit Kolonisierung beginnt das, was man als „Arbeit“ bezeichnen kann, also gesellschaftlich organisierte Anstrengungen, die einen viel längeren Zeitraum planvoll zu überbrücken haben als die Periode bis zur nächsten Mahlzeit.28

Die so durch Kolonisierung entstandenen Agrarökosysteme sind im Vergleich zu natürlichen Ökosystemen wesentlich fragiler: Nur ein permanenter Arbeitsaufwand kann den erwünschten Zustand stabilisieren. Sie werden künstlich in einem frühen Sukzessionsstadium gehalten, um eine angemessene Flächenproduktivität zu erreichen, sie weisen einen hohen Anteil gleichartiger Pflanzen auf, was einen ständigen Kampf gegen Fraßkonkurrenten und Parasiten erfordert. Der Zuchterfolg bei Pflanzen und Tieren ist durch Verwilderung gefährdet, so dass Nutzpflanzen und -tiere immer von ihren wilden Verwandten reproduktiv isoliert werden müssen. Allgemein gilt, dass der kolonisierte Zustand gegen die naturale Eigendynamik permanent und unter Energieaufwand reproduziert werden muss.

Diese vielfältigen Kolonisierungsleistungen zu erbringen, setzt auf Seiten der Gesellschaft eine Reihe von Organisationsleistungen voraus. Die jeweiligen kulturellen Ausprägungen mögen höchst unterschiedlich sein, dennoch lassen sich wesentliche Strukturmerkmale von Gesellschaften mit dem Übergang zu Kolonisierung begründen 29: Sesshaftigkeit, Arbeit, Vorausschau, Planung, Innovation sind unmittelbare Erfordernisse agrarischer Lebensweise. Der Stellenwert von Arbeit und technologischer Innovationen ändert sich radikal. Denn wenn die Reproduktionsbedingungen biologischer Ressourcen nicht Gegenstand gesellschaftlicher Regulation sind, kann vermehrter Arbeitseinsatz sowie technologische Innovation nur die Ausbeutung beschleunigen. Unter Kolonisierungsbedingungen kann jedoch tatsächlich der Ertrag erhöht werden. Die Bevölkerungsdichten, die Agrargesellschaften erreichen, werden durch die höhere Flächenproduktivität ermöglicht und durch die gesellschaftliche Bedeutung von Kindern als Arbeitskräfte auch kulturell prämiert. Eine ganz neue Bedeutung gewinnen auch Verfügungsrechte über Natur. Dauerhaften Arbeitseinsatz leistet nur der, der Grund zur Annahme hat, auch den Ertrag lukrieren zu können.

Der Wandel von Agrar- zu Industriegesellschaften wird dann vor allem durch eine metabolische Innovation, den Übergang von einem solaren zu einem fossilen Energiesystem vorangetrieben. Kolonisierungsstrategien scheinen dadurch zunächst kaum berührt zu werden. Erst im zwanzigsten Jahrhundert erfolgt durch die Industrialisierung der Landwirtschaft und später durch die Entwicklung der Gentechnik und durch andere Methoden moderner Biotechnologie ein qualitativer Sprung gegenüber der agrargesellschaftlichen Kolonisierung von lebenden Systemen.

Kolonisierung scheint sowohl für natürliche wie auch für soziale Systeme im wesentlichen ein irreversibler Prozess zu sein. Kolonisierte Systeme kehren nicht mehr in ihren Ausgangszustand [Seite 35↓]zurück, daher ist die Aufgabe einer bestimmten Nutzungsform, z.B. der Almwirtschaft, selbst dann, wenn diese unrentabel ist, nicht ohne weiteres möglich. Umgekehrt gilt das auch für gesellschaftliche Entwicklungen. Für die Rückkehr von Agrargesellschaften zur Jäger-und Sammler-Subsistenzweise gibt es kaum Beispiele. Gesellschaften geraten, gerade weil sie schrittweise Verantwortung für die Reproduktionsbedingungen ihrer biologischen Ressourcen übernehmen, in Abhängigkeit von ihren kolonisierten Systemen.

Gesellschaften und ihre naturale Umwelt treten damit in einen Prozess wechselseitiger Bedingtheit ein, und hier stellt sich die Frage nach einer möglichen Koevolution [vgl. Vasey, 92; Norgaard, 97; Sieferle, 97]. Damit ist zunächst nicht viel mehr als eine heuristische Vorstellung gemeint. Prozesse der Koevolution sind nicht leicht zu beobachten und zu analysieren. Sie erstrecken sich über große Zeiträume und werden von einer Fülle anderer Prozesse überlagert. Ich werde in Kapitel 4 und 5 darauf zurückkommen

Wichtig für eine nicht reduktionistische und auch der Evolutionstheorie angemessene Vorstellung von Koevolution ist eine hinreichend genaue Systemvorstellung. Auch hier greife ich dem Argumentationsgang etwas vor und skizziere nur kurz: Zunächst muss man davon ausgehen, dass Evolution nur auf Systemebene möglich ist.30 Sowohl naturale als auch soziale Systeme müssen dabei als hochkomplex, dynamisch, und autopoietisch begriffen werden, wobei die dauerhafte Etablierung einer System-Umwelt Differenz als Kriterium der Systembildung gilt. Diese Differenz kann für Populationen und soziale Systeme analog definiert werden: Als Summe aufeinander bezogener genetischer Reproduktion einerseits, und als Summe aufeinander bezogener kommunikativer Reproduktion andererseits. Folgt man einem modernen Verständnis von Evolution, so können die Eigenschaften solcher Systeme nie rein adaptiv, also nie allein als Anpassung an die Umwelt verstanden werden, sondern Adaption ist immer nur eine Minimalbedingung der Systemstabilisierung.

Für ein erstes Verständnis von Koevolution kann diese Systemvorstellung wichtige Anhaltspunkte liefern. Versuchen wir dazu eine Beschreibung der zeitlichen Dynamik von Kolonisierung, zunächst aus naturaler Sicht, und dann aus gesellschaftlicher Sicht.

Die naturale Logik liefert im wesentlichen eine naturwissenschaftlich orientierte Analyse von Umweltfragen. Ich übersetze sie hier lediglich in eine Kolonisierungsterminologie, das heißt insbesondere, den Rückbezug auf Gesellschaft mitzudenken. Die Komplexität natürlicher Systeme hat ihre gesellschaftliche Entsprechung darin, dass diese durch wissenschaftliche Methoden nur unterkomplex abgebildet werden kann. Daraus folgt erstens: Selbst durch modernste Kolonisierungstechniken werden nur einige wenige naturale Parameter geändert, verglichen mit der Anzahl der insgesamt wirksamen Parameter (falls es sich dabei überhaupt um eine zählbaren Wert handelt, liegt er um einige Zehnerpotenzen höher). Der Rest wird der [Seite 36↓]Selbstregulationsfähigkeit der naturalen Systeme überlassen. Um beim Ackerbaubeispiel zu bleiben: Weder die Photosyntheseleistung der Pflanzen, noch ihr Stoffwechsel, weder die Transportprozesse in der Pflanze, noch die biochemischen Prozesse, die für ihr Wachstum und ihre Reproduktion verantwortlich sind, werden gesellschaftlich kontrolliert. Die hohe Komplexität naturaler Systeme lässt die Vorstellung einer ”totalen Kolonisierung” schon allein aus naturwissenschaftlicher Logik heraus absurd erscheinen.

Zweitens muss jeder Eingriff von den naturalen Systemen integriert werden, ein Prozess, der auf Grund der Komplexität und Eigendynamik der Natursysteme nie vollständig vorherbestimmbar ist. Die Gesellschaft geht dabei das Risiko ein, dass die erwünschte Leistung des kolonisierten Systems nicht mehr erbracht wird. Die Krankheitsanfälligkeit hochgezüchteter Nutztiere, Ernteausfälle bei Monokulturen, zunehmende Überschwemmungs­gefahr durch harte Flussverbauung sind Beispiele dafür. Diese unerwünschten Systemfolgen kolonisierender Eingriffe wirken insofern auf die Gesellschaft zurück, als sie neue Problemlösungen erzwingen. Moderne Gesellschaften reagieren darauf typischerweise mit weiteren kolonisierenden Eingriffen: Nutztiere werden mit Antibiotika behandelt, Monokulturen mit Pestiziden und Herbiziden, was wiederum zu neuen Problemen führt: Gesundheitsprobleme durch Rückstände in den Nahrungsmitteln, ökonomische Probleme durch schlechtere Verarbeitungsqualität der biologischen Rohstoffe, Ernteverluste durch Herbizide, Versorgungsprobleme durch Belastungen des Grundwassers usw.

Aus gesellschaftlicher Sicht rücken andere Aspekte in den Vordergrund. Kolonisierung ist immer mit Arbeit verbunden, mit technologischem Wissen, mit gesellschaftlichen Aushandlungsprozessen über Verfügungsrechte, zunehmend auch mit Entscheidungsprozessen über den Einsatz von Kolonisierungstechniken und nicht zuletzt mit Kapital. Daraus ergibt sich eine ganz andere Form der Risikobetrachtung. Wenn Gesellschaften sich auf einen Prozess der immer größeren Kontrolle über naturale Prozesse einlassen, und sich dabei von der Wirksamkeit ihrer Kolonisierungstechniken in immer größererem Maße abhängig machen, gehen sie ein gesellschaftsinternes Risiko ein. Denn die zunehmende Verantwortung für die Reproduktionsbedingungen der lebenserhaltenden Funktionen von Natursystemen wird mit einem überproportional wachsenden Aufwand an gesellschaftlichen Ressourcen wie Arbeit, Zeit oder Geld erkauft. Das Risiko besteht dann vor allem darin, an die Grenzen gesellschaftlicher Organisationsfähigkeit zu kommen.

Damit ist eine, soweit ich sehen kann, neue Forschungsfrage gestellt: Welche gesellschaftlichen Ressourcen werden durch Kolonisierung gebunden, und wie beeinflusst diese Bindung von Ressourcen die gesellschaftliche Entwicklung? Im folgenden will ich an zwei Beispielen diskutieren, wie eine (auch) empirische Bearbeitung dieser Fragestellung geleistet werden kann. Im ersten Fall geht es um Gentechnik, der jüngsten und strittigsten Kolonisierungsstrategie moderner Gesellschaften. Hier ist eine empirische Operationalisierung besonders schwer, so dass nicht mehr als eine Neustrukturierung des Themas geboten werden kann. Im zweiten Fall, dem weltbekannten Einschlussexperiment Biosphäre 2, können erste quantitative Ergebnisse die empirische Operationalisierbarkeit dieser Forschungsfrage zeigen. Dieses Beispiel wird im nächsten Kapitel ausführlich dargestellt.


[Seite 37↓]

2.2.4.1 Gentechnik

Gentechnik wird derzeit als Strategie zur Lösung vieler Probleme landwirtschaftlicher Kolonisierung propagiert. Die zwei wichtigsten Projekte im Bereich Pflanzenzüchtung sind Herbizidresistenz und Schädlingsresistenz. Die gentechnische Erzeugung herbizidresistenter Pflanzen verfolgt eine Strategie auf der Ebene von Symptomen: Es soll nicht der Einsatz von Herbiziden überflüssig gemacht, sondern die Selektivität ihrer Wirkung erhöht werden. Grundsätzlichere Strategien werden mit der Schädlingsresistenz verfolgt. Dadurch soll die Kulturpflanze selbst gegen den Schädling resistent werden, sodass sich der Einsatz von Schädlingsbekämpfungsmitteln erübrigt. Welche Risken ergeben sich daraus?

Die naturwissenschaftliche Sichtweise fragt hier danach, welche Auswirkungen gentechnische Eingriffe auf die Natursysteme haben und welche Folgeprobleme daraus erwachsen könnten. Unbestritten ist, dass alle Eingriffe in Natursysteme ein gewisses Risikopotential besitzen. Ebenso unbestritten ist, dass durch Gentechnik ein fundamental anderer Mechanismus der genetischen Rekombination technisch angewendet wird, als bei allen früheren Zuchtmethoden. Genau darin besteht ja das innovative Potential der Gentechnik. Eine konkretere Aussage über das Risikopotential lässt sich daraus jedoch nicht ableiten. Die Risikofolgenabschätzung steht hier vor dem Problem, dass eine quantitative Bestimmung des Risikos (also Eintrittswahrscheinlichkeit mal Schadensausmaß) gentechnischer Eingriffe nicht möglich ist. Das gilt im übrigen nicht nur für die Gentechnik, sondern auch für eine Reihe anderer moderner Kolonisierungstechniken (zum Beispiel für die Mutationszüchtung). Der Risikodiskurs wird daher über konkurrierende Interpretationen von Theorien und empirischen Befunden sowie über Analogien geführt. Das Spektrum an Argumenten hat sich schon vor Jahren erschöpft, und die Zuordnung einzelner Argumente zu gesellschaftlichen Interessenslagen wurde im Laufe dieses schon seit 25 Jahren geführten Diskurses immer eindeutiger.31

In den letzten Jahren zeigte sich andererseits, wie hoch der gesellschaftliche Ressourcenaufwand gentechnischer Lösungen tatsächlich ist. Er betrifft einerseits die wissenschaftliche Seite, also den Aufwand für Forschung und Entwicklung, die Kosten der Laborinfrastruktur (Geräte, Chemikalien, spezielle Software), bis zur Ausbildung der Wissenschaftler. Dazu kommen intensive gesellschaftliche Aushandlungsprozesse über Anwendungen, rechtliche Rahmenbedingungen (siehe die Debatte um Gentechnikgesetze), Verfügungsrechte (siehe die Debatte um Patentierung [Seite 38↓]von Genen oder gentechnisch veränderten Organismen), die wiederum zeitliche Ressourcen zahlreicher gesellschaftlicher Akteure außerhalb des engeren Bereichs der Gentechnik binden. 32

Gelingt es, den Organisationsaufwand bestimmter Anwendungen der Gentechnik zu quantifizieren, so könnte so etwas wie Kolonisierungseffizienz ermittelt werden. Darunter verstehen wir einen Parameter, der gesellschaftlichen Aufwand und Nutzen bestimmter Kolonisierungsformen zueinander in Beziehung setzt. Damit könnten einerseits konkurrierende Kolonisierungstechniken miteinander verglichen und andererseits der Grenznutzen von Kolonisierungstechniken bestimmt werden.

Wie könnte Kolonisierungseffizienz für Gentechnik quantifiziert werden? Eine Reihe von Ansatzpunkten ist denkbar:33 Die kontinuierlich seit vielen Jahren nach unten revidierten Umsatzprognosen der Gentechnikbranche. Die steigende Anzahl hochqualifizierter Gentechniker in den westlichen Industrienationen, die keine beruflichen Zukunftsperspektiven haben. Die strukturelle Entwicklung der Gentechnikbranche, wo nach der Firmengründungseuphorie Mitte der 80ger Jahre (vor allem in den USA) die nüchterne Erkenntnis Platz griff, dass letztlich nur große Konzerne in der Lage sind, die Kosten der langen Entwicklungsdauer bis zur Marktreife intern abzupuffern. Die unzähligen Aktivitäten zur Aufklärung der Bevölkerung, die Anzahl der wissenschaftlichen Arbeiten, die über Gentechnik und mittels Gentechnik publiziert wurden. All das müsste an einem Kriterium für Problemlösungskapazität gemessen werden.

2.2.4.2 Schlussfolgerungen zu Risiko

In theoretischer Hinsicht ist vor allem eine sozialwissenschaftliche Weiterentwicklung des Risikobegriffs gefordert. Ausgangspunkt unserer Überlegungen sind die umwelthistorische Perspektive von Sieferle und Müller-Herold [96] und die systemtheoretischen Überlegungen zu Risiko, Gefahr und Technik bei Luhmann [93; 97].

Sieferle und Müller-Herold zeigen, dass die Dynamik eines immer größeren gesellschaftlichen Risikos durch Kolonisierung ein Phänomen ist, das nicht erst in der Industriegesellschaft auftritt, sondern ein wesentliches Charakteristikum des mit Kolonisierung verbundenen Koevolutionsprozesses zwischen Gesellschaft und Natur darstellt. Sie beschreiben diese Dynamik als „Risikospirale“.

Luhmann eröffnet durch seine Neufassung von Risiko als Gegenbegriff zu Gefahr Anschlussmöglichkeiten zwischen einer technisch-naturwissenschaftlichen und einer sozialwissenschaftlichen Perspektive, die für das Kolonisierungskonzept in besonderem Maße [Seite 39↓]fruchtbar sind.34 Luhmann spricht von Risiko nur dann, wenn sich die Gesellschaft einen möglichen zukünftigen Schaden oder Nutzen durch Entscheidung einhandelt. Gefahr ist demgegenüber ein mögliches unangenehmes zukünftiges Ereignis, das gewissermaßen von außen kommt, und nicht gesellschaftlichen Entscheidungen zugerechnet wird. Die Evolution des Gesellschaft-Natur Verhältnisses lässt sich dann als eine Entwicklung beschreiben, in deren Verlauf Gesellschaften zunehmend Gefahren in Risken verwandeln. Im sozial-ökologischen Kontext ist das Instrument dieser Umwandlung Kolonisierung (bei Luhmann Technik). Die oben beschriebene irreversible Dynamik dieses Prozesses und das damit verbundene gesellschaftsinterne Risiko beschreibt Luhmann mit dem Begriff der strukturellen Koppelung:

”Das heißt: in allen gegenwärtigen Operationen muss die gesellschaftliche Kommunikation Technik voraussetzen und sich auf Technik verlassen können, weil in den Problemhorizonten der Operationen andere Möglichkeiten nicht mehr zur Verfügung stehen. Und der Zeitbedarf der Ablösung von Technik durch Einleitung regredierender Entwicklungen wäre derart groß und die sachlichen Konsequenzen derart gravierend und im einzelnen unabschätzbar, dass eine Umstellung auf andere Außenhalte der Gesellschaft praktisch ausgeschlossen ist” (Luhmann 1997, S 532).

Daran anschließend könnte man die Frage stellen, ob nicht auch für die Fortsetzung dieser Entwicklung der Zeitbedarf derart groß wird und die sachlichen Konsequenzen derart gravierend, dass auch diese Option praktisch ausgeschlossen ist. Wenn das richtig ist, dann würde das heißen, Gesellschaften verwandeln Gefahren solange in Risken, bis auf Grund der evolutionären Selbstkanalisierung dieses Prozesses Risken wieder in Gefahren verwandelt werden.35

2.3 Gesellschaft als kulturell-materieller Zwitter: Versuch einer theoretischen Integration

Welche gesellschaftstheoretischen Konsequenzen ergeben sich aus den geschilderten Modellvorstellungen der Interaktion zwischen Gesellschaft und Natur? Wie kann das zu einem Gesamtmodell integriert werden? Mein Vorschlag nimmt seinen Ausgang von Sieferles systemischem Interaktionsmodell und baut auf dessen evolutionstheoretischen Vorannahmen auf. Es beruht weiters - wie alle eingangs beschriebenen Modelle - auf einer Dichotomie ”Kultur” (als Systeme rekursiver menschlichen Kommunikationen) -”Natur” (als Systeme der materiellen Welt) und versucht, eine Art Interface zwischen diesen beiden Welten zu konstruieren, das geeignet ist, eine Interaktion erklärbar zu machen. Dieser Versuch geht davon aus, dass Gesellschaft tatsächlich, das heißt auch in kausalen Kategorien der materiellen Welt, naturale Systeme beeinflussen kann, und umgekehrt, dass naturale Systeme einen - wie auch immer vermittelten - [Seite 40↓]Einfluss auf die Beschaffenheit von Gesellschaft haben, und man daher Aussagen darüber machen kann.

Es muss also eine Überschneidungszone beider Welten geben, die sowohl dem Regelungszusammenhang von Kommunikation (kulturellem Austausch), als auch dem naturalen Regelungszusammenhang unterliegt und somit zu naturalem Austausch - von Materie und Energie - fähig ist. Betrachten wir das ganze zunächst systemtheoretisch. Für eine gegebene Kultur, also ein bestimmtes soziales System, sind sowohl andere Kulturen, als auch die materielle Welt, Teile der Umwelt. Über diese Umwelten kann zunächst aus der Sicht der Kultur nur so etwas wie ein Relevanzgradient ermittelt werden. Mit manchen Teilen der Umwelt werden intensive Interaktionen aufrechterhalten, während mit anderen kaum interagiert wird. Eine Kultur kann sich nur dann reproduzieren, wenn sie in der Lage ist, Austauschprozesse mit ihren relevanten Umwelten, und zugleich die Differenz System – Umwelt, aufrechtzuerhalten. Wir müssen daher einen kulturalen Zusammenhang postulieren, der über das symbolische Kommunikationssystem hinausreicht. Die Kultur ist in der Lage, Parameter ihrer Umwelt zu regulieren, und muss das sogar tun, um sich reproduzieren zu können. Der kulturale Wirkungszusammenhang ist daher eine operative Leistung der Kultur, das heißt, er wird von der Kultur gesteuert und bezieht sich auf jene Interaktionen mit der Umwelt, die für die Systemerhaltung der Kultur essentiell sind. Industriegesellschaften beziehen zum Beispiel ihre Dynamik aus einem exponentiell wachsenden Verbrauch von Materie und Energie und müssen, um diesen Ressourcenstrom aufrechterhalten zu können, ihre Kolonisierungsintensität naturaler Umwelten dieser Dynamik anpassen.36

Wir können nun sagen, diese Überschneidungszone zwischen kulturaler und materieller Welt konstituiert sich durch einen Interaktionsprozess, der Teile der materiellen Welt in den kulturalen Regulationszusammenhang hineinholt, also kulturale Verfügungsgewalt über Teile der relevanten materiellen Umwelt herstellt. Diese kulturale Verfügungsgewalt ist vom kulturellen System aus definiert: Dieses beschreibt bestimmte materielle Umwelten (Lebewesen, Gegenstände, Territorien) als „seine“, als zu sich gehörige, und hat eine hohe Regelungsdichte, was den Umgang mit ihnen anlangt. Diese kulturale Verfügungsgewalt ist aber auch operativ materiell wirksam, das heißt, sie macht in den Kategorien naturaler Kausalität einen Unterschied.37

Über die nähere Bestimmung dieser Überschneidungszone entspann sich eine längere Diskussion zwischen dem Team Soziale Ökologie und Sieferle. Nach Sieferle ist Gesellschaft die Einheit von Population und Kultur. In Übereinstimmung mit ihm betrachten wir die Menschen, als [Seite 41↓]Kommunikatoren und als Lebewesen, als Kernstück dieser Überschneidungszone. Menschen sind nach diesem Verständnis kultural-naturale Zwitterwesen, in menschlichem Handeln und in menschlichem Erfahrungen-machen sind kulturale und naturale Momente unlösbar miteinander verknüpft. Nach Sieferle ist

”Gesellschaft.....wesentlich symbolische - immaterielle Kommunikation, die als materielles Minimum (oder interface) lediglich ”Menschen” als Informations- und Funktionsträger enthalten muss. Die Wirkungen dieser Menschen auf die Restnatur (via Metabolismus oder Arbeit) sind aber ”natürliche”, d.h. materielle, ökologische Vorgänge, von deren Zusammenhang im Kontext der Kultur nur sehr unpräzise Vorstellungen existieren können” [Sieferle in Fischer-Kowalski, 98].

Wir aber halten es für theoretisch angemessen, und auch empirisch nützlich, die Überschneidungszone zwischen kulturalem und naturalem Wirkungszusammen­hang weiter zu fassen.

Abbildung 4: Das Ineinandergreifen von kulturalem und naturalem Wirkungszusammenhang: materielle Welt und Gesellschaft. Quelle: eigene Darstellung

In Abbildung 4 unterscheide ich einen „naturalen Wirkungszusammenhang“ von einem „kulturalen Wirkungszusammenhang“. Der naturale Wirkungszusammenhang umfasst die gesamte materielle Welt; der kulturale Wirkungszusammenhang bestimmt sich als Einflussbereich rekursiver Kommunikation. Seinen Kern macht ein kulturelles System („Kultur“) aus. Dieses System generiert [Seite 42↓]ein Selbstverständnis, wonach es bestimmte Ausschnitte der materiellen Welt als „sich zugehörig“ versteht: Menschen (M), aber auch Nutztiere und evtl. –pflanzen (T) sowie Artefakte (A). Es sondert diese Elemente von der „Restnatur“ (N) ab. Die Reproduktion dieser materiellen Elemente wird (auch) kulturell geregelt; dies macht die Überschneidungszone von naturalem und kulturalem Wirkungszusammenhang aus. Gesellschaft ist somit zu beschreiben als Ensemble eines kulturellen Systems und der von ihm privilegierten materiellen Elemente.

Wo genau die Grenzen von Gesellschaft liegen, ist historisch variabel. Jedes kulturelle System definiert bestimmte menschliche Mitglieder und bestimmte materielle Dinge als sich zugehörig, beansprucht also eine gewisse legitime Verfügungsgewalt über sie, die in der Regel von anderen kulturellen Systemen auch anerkannt wird. Es finden sich Varianten und Abstufungen: Was z.B. die Mitglieder eines Nationalstaats anlangt, gibt es Staatsbürger, Wohnbevölkerung, Rechtsmündige oder schlicht solche, die sich zu einem bestimmten Zeitpunkt innerhalb des Territoriums aufhalten. Über alle diese beansprucht der Staat eine gewisse Verfügungsgewalt. Menschsein ist also zugleich zu viel und zu wenig, um Zugehörigkeit zu einer bestimmten Gesellschaft festzulegen. Wie verhält es sich nun mit anderen materiellen Elementen von Gesellschaft? Zumeist wird kultural zwischen etwas wie „Subjekten“ und „Objekten“ unterschieden und somit Menschen gegenüber anderen materiellen Elementen38 privilegiert. Typischerweise werden dann jene Elemente der materiellen Welt, über die diese „Subjekte“ Verfügungsgewalt haben (also Eigentum oder Besitz), ebenfalls kulturell als „zugehörig“ definiert. Zu etwas anderen Abgrenzungen kann man gelangen, wenn man als Zugehörigkeitsregel nicht rechtliche Verfügungsgewalt, sondern zum Beispiel die Bewertungen der Ökonomie heranzieht: Dinge gehören dann zum Universum der Güter – oder eben nicht. Zusammenfassend also: Kulturell werden bestimmte Zuordnungsregeln zwischen Elementen der materiellen Welt und Elementen des kulturellen Systems hergestellt, die Zugehörigkeit/Verfügungsgewalt ausdrücken und auch von anderen kulturellen Systemen (mehr oder weniger vollständig) anerkannt werden. Auf diese Weise definieren sich kulturelle Systeme eine Art materiellen „Hof“, der gegenüber dem Rest der materiellen Welt abgegrenzt ist. Wo genau diese Grenze liegt, bleibt allerdings notwendigerweise unscharf.

Was aber heißt nun, dass ein kulturelles System die „Reproduktion“ bestimmter materieller Elemente regelt? Dies lässt sich anhand des Metabolismus-Konzeptes diskutieren. Hier ist heuristisch die meiste Hilfe, aber auch operational der meiste Bedarf zu erwarten.39 Wenn man von [Seite 43↓]Metabolismus redet, muss man wissen, welches (materiell abgegrenzte) System es zu reproduzieren gilt, um beurteilen zu können, welche materiellen und energetischen Flüsse dafür erforderlich sind. Das Metabolismusparadigma folgt weitgehend einem ökonomischen Verständnis. Die Ökonomie beschäftigt sich mit Flüssen von Materie innerhalb der Gesellschaft, soweit sie sich als monetäre Flüsse niederschlagen. Die empirische Beschreibung des gesellschaftlichen Metabolismus zeichnet eine physische Ökonomie, in der die innergesellschaftlichen Materialflüsse sehr nahe an den monetären konzipiert werden (und auch müssen, um noch ökonomisch interpretierbar zu sein), die aber in zwei wichtigen Aspekten darüber hinaus geht. Einerseits müssen Materialflüsse zwischen Natur und Gesellschaft berücksichtigt werden, andererseits muss das Modell dem Massenerhaltungssatz genügen.40 Daraus ergibt sich eine Bestimmung der Überschneidungszone, die nicht nur die Menschen, sondern auch Artefakte (d.h. menschengemachte Gebrauchsgüter, Infrastruktur und Werkzeuge) und domestizierte Lebewesen (Nutzpflanzen, Nutztiere) umfasst. Sie gilt es, metabolisch zu reproduzieren, um eine bestimmte Subsistenzweise aufrechterhalten zu können. Die menschlichen Körper nehmen dabei eine besondere Stellung ein, denn Interaktionen zwischen kulturalen und naturalen Systemen werden immer über Menschen vermittelt. Die Beibehaltung einer bestimmten Gesellschaftsformation, wie zum Beispiel der Industriegesellschaft, wäre jedoch ohne die dieser Gesellschaft eigenen Artefakte nicht möglich. Über ihre Artefakte generiert die Gesellschaft Instrumente der Wahrnehmung, des Eingriffs in naturale Prozesse und der Kommunikation, die weit über die Möglichkeiten der menschlichen Körper hinausgehen.

Eine Gesellschaft wäre somit konstituiert durch den Zusammenhang einer bestimmten (wie immer in sich differenzierten) Kultur mit einer bestimmten menschlichen Population sowie materiellen (toten wie lebendigen) Artefakten als Elemente, die sie als sich zugehörig versteht (als kulturale Beziehung) und produziert bzw. reproduziert (als materielle Beziehung).


[Seite 44↓]

Die materielle Welt, andererseits, bestünde aus zahllosen (wie immer geordneten) materiellen Elementen, in zahllosen Regelkreisen, die in unterschiedlichem Ausmaß kulturell beeinflusst werden (bzw. beeinflusst worden sind), darunter die menschlichen Körper und die verschiedensten Artefakte. Dies bedeutet, zum Unterschied davon, wie Humanökologen häufig das Bild zeichnen, dass menschliche Gesellschaften nicht einfach abgebildet werden können als Subsysteme der Biosphäre. Auch wenn unbenommen bleibt, beides, kulturale wie naturale Systeme, als Kinder der biologischen Evolution zu sehen, und somit als Teil der umfassenden Natur. Menschliche Gesellschaften sind aber auch nicht auf kulturale Systeme, auf Systeme symbolischer Kommunikation, zu reduzieren, als Subsysteme eines Universums von Information oder Sinn. Nach unserem Verständnis sind sie ein irreduzibles Zwitterwesen einer naturalen, materiellen Welt und einer kulturalen Welt rekursiver Kommunikation.


Fußnoten und Endnoten

1 Dass sie interagieren, wird nicht angezweifelt.

2 Die natürlich auch in der Tradition des Descartschen Dualismus gesehen werden muss.

3 Der Begriff der “Subsistenzweise” stammt meines Wissens von Adam Smith [Smith, 76], der damit die “vier Stadien” Jagd, Viehzucht, Ackerbau und schließlich Handel unterschied. Ich schätze an diesem Begriff (ohne Smith’s veraltete Klassifikation und Fortschrittsgläubigkeit übernehmen zu wollen), dass er sehr direkt auf das Gesellschaft-Natur-Verhältnis verweist, weit deutlicher als der spätere Marx’sche Begriff der Produktionsweise [Marx, 77; Fischer-Kowalski, 98]

4 Hier könnte man kritisch anmerken, dass der Biometabolismus der Menschen ja in aller Regel in einen Technometabolismus “eingebettet” ist. So etwa werden mittels technischer Vorkehrungen Nahrungsmittel der Natur entnommen, verarbeitet, schließlich gegessen und verdaut, und zumeist über technisch zwischengeschaltete Einrichtungen ausgeschieden. Biometabolismus und Technometabolismus bestehen also nicht “nebeneinander” (wie in der Systemzeichnung Boydens suggeriert), sondern “ineinander”. Außerdem scheint nicht ganz verständlich, warum “technometabolism” nicht eben genau über “artefacts” vermittelt wird. Unklar bleibt in diesem Modell auch die Zuordnung des biologischen Metabolismus der Tiere, die sich der Mensch als Nahrungsquelle oder zu anderen Zwecken hält.

5 vgl. das theoretische Hauptwerk von Levi-Strauss, „Das wilde Denken“ [Lévi-Strauss, 68; Krausmann, 01].

6 Dies ist wohl auch der Grund dafür, dass sich Godelier gegenüber der materialistischen Kulturanthropologie (er nennt dabei Sahlins und Harris) deutlich abgrenzt. Er bezeichnet sie als „vulgärmaterialistisch“ und „ökonomistisch“ (Godelier 1984, 59).

7 „Im Gegensatz zu anderen sozialen Lebewesen begnügen sich die Menschen nicht damit, in Gesellschaft zu leben, sie produzieren Gesellschaft, um zu leben“ (Godelier 1984, 13).

8 was, wie Schmidt [Schmidt, 71] richtig vermerkt, mehr ist als der Begriff der „Nutzung“, der zu Marx’ Zeiten gebräuchlich war, also ein höheres Maß an gegenseitiger Durchdringung suggeriert.

9 hier ist bemerkenswert, dass der menschliche Körper, die materielle Menschennatur, keine Erwähnung findet. Gehört er schon so selbstverständlich zur Gesellschaft, zur Kultur, ununterscheidbar?

10 wobei Godelier sich heftig dagegen verwehrt, diese symbolische Welt lediglich für eine „Wiederspiegelung“ von Wirklichkeit zu halten (vgl. S 22). Zu Recht, worauf Rolf Peter Sieferle hinwies, denn auch die Unmöglichkeit einer Isomorphie zwischen kultureller Repräsentation von „Natur“ und dieser selbst ist eine formale Voraussetzung, dass es überhaupt zu Umweltproblemen kommen kann (Sieferle 2000, e mail Kommunikation).

11 Diese Auffassung wird besonders deutlich dort, wo Godelier sich mit der Entstehung von Klassengesellschaften befasst (vgl. S 24f).

12 Für eine der wenigen Ausnahmen siehe Haberl 2001.

13 Nützlich hier auch [Sieferle82]. Als Übersicht über die englischsprachige Literatur eignet sich der Review von Rosa et al. [88].

14 Dies hat sich in jüngster Zeit geändert siehe z.B. [Foster00], Dickens [00; zitiert nach Lutz, 98, 37], Benton [91].

15 Für neuere Arbeiten dieses Typs, die das Metabolismus Konzept explizit auf die lokale Ebene anwenden, siehe Clemens M. Grünbühel [Grünbühel, 99] und Simron Jit Singh [Singh, 01].

16 Für eine ausführliche Rekonstruktion dieser Debatte in der Biologie siehe Fischer-Kowalski [98].

17 Eine Gesellschaft muss nicht unbedingt alle Menschen innerhalb eines bestimmten Territoriums als Mitglied der Population betrachten. So können zum Beispiel Sklaven als nicht der Gesellschaft zugehörig betrachtet werden und absichtlich unterhalb des biologischen Minimums, das für die Reproduktion erforderlich ist, belassen werden. Auf diese Weise können die ökologischen Kosten der biologischen Reproduktion zu einem Teil externalisiert werden.

18 Das durchschnittliche Körpergewicht hängt von der Körpergröße und vom Ernährungsstatus ab. Wenn in einer Population ein hoher Anteil der Menschen übergewichtig ist, so wird auch die Gesamtpopulation eine höhere metabolische Rate haben. Die Variationsbreite in bezug auf Energie beträgt nach Giampietro [97, 120] etwa 20%.

19 Ich folge dabei im wesentlichen der Argumentation von Fischer-Kowalski [97]

20 Dem Jagdgeschick paläolithischer Jäger und Sammler dürfte es zuzuschreiben sein, dass die eiszeitliche Megafauna verhältnismäßig rasch ausgerottet wurde [Ponting, 91].

21 Auch die in Verwendung kommenden Metalle werden in der Regel nur in so geringen Mengen eingesetzt, dass dies die natürlichen Konzentrationen nur punktuell übersteigt

22 ausführlicher dazu Sieferle 1982

23 siehe zum Beispiel die Problematik des “global warming”, den atmosphärischen CO2 Anstieg verursacht durch die Verbrennung fossiler Energieträger.

24 Zuletzt dargestellt in Fischer-Kowalski et al. 1997 und Haberl et al. [98].

25 Der Begriff Kolonisierung wird hier also nicht in der Bedeutung von politischer Unterwerfung, wie zum Beispiel in der feministischen Soziologie [Werlhof, 83] verwendet, sondern leitet sich vom lateinischen Colonus: der Bauer, ab.

26 und nicht ausschließlich von ihrer Umwelt geprägt werden, wie populärwissenschaftliche Beschreibungen von Evolution oft einseitig betonen.

27 Man könnte jedoch den Beginn der Kolonisierung auch mit der Nutzung des Feuers ansetzen (siehe Goudsblom 1992), oder eventuell mit der menschlichen Reproduktion [Fischer-Kowalski, 01].

28 Das ist jetzt etwas vereinfacht ausgedrückt: Aber für jene Leistungen, die unmittelbar der Bedürfnisbefriedigung dienen (wie Nahrungssuche, Nahrungs­aufnahme, bis zum Verdauen) ist der Begriff der “Arbeit” wahrscheinlich unangemessen. Begreift man dies auch als “Arbeit”, dann muss man davon ausgehen, dass alle Lebewesen “arbeiten”.

29 vgl. auch Fischer-Kowalski et al. 1997, Sieferle 1997b

30 Für die Biologie heißt das z. B., dass nicht Organismen evolvieren, sondern Populationen (also alle Individuen einer Fortpflanzungsgemeinschaft) und, dass alle Systemebenen (von der Zelle, über den Organismus bis zur Population) Evolution kanalisieren (siehe dazu besonders Riedl 1975).

31 Diskursgeschichtlich interessant ist, dass im Falle der Gentechnik, erstmals in der langen Geschichte der Einführung neuer Kolonisierungstechniken, Fragen nach den Folgewirkungen lange vor der technischen Reife und der Entscheidung über den Einsatz öffentlich zur Debatte gestellt wurden. Dabei ging der Impuls von den Gentechnikern selbst aus. Vielzitierter und diskutierter Start war der warnende Aufruf führender Wissenschaftler in der Zeitschrift Science 1974 [Berg et al., 74]. Das erste erfolgreiche Gentechnikexperiment wurde übrigens nur zwei Jahre davor 1972 publiziert [Cohen et al., 72].

32 Von den Naturwissenschaften über die Sozialwissenschaften, Medien, Politik, Rechtsprechung, Medizin, Ökonomie, Werbung bis zu Bürgerinnen und Bürgern scheint kein gesellschaftlicher Bereich unberührt von der Auseinandersetzung um Gentechnik.

33 deren Machbarkeit und Aussagekraft allerdings erst geprüft werden müsste.

34 und die unseres Erachtens weder vom „rational actors paradigm“, das der technisch orientierten Risikoforschung zugrunde liegt, noch von der konstruktivistischen Risikoforschung geleistet werden können.

35 vgl. Gefahren 2. Ordnung bei Lau [89], sowie Beck [Beck, 86].

36 Eine der wesentlichsten Schwierigkeiten bei der Umsetzung nachhaltiger Entwicklung besteht genau darin, dass einerseits gerade die systemstabilisierenden Gesellschaft-Natur-Interaktionen radikal geändert werden sollten, was logischerweise eine Destabilisierung der Kultur zur Folge hätte, und andererseits die Beibehaltung der bisherigen Dynamik dieser Interaktionen langfristig die Leistungsfähigkeit der Natursysteme überfordert, also ebenfalls nicht aufrechterhalten werden kann.

37 Wie das Gedankenexperiment “Magie in der Kolonie” zeigte, ist dies eine notwendige Spezifikation. Ansonsten wäre eben Wetterzauber (von dem wir einmal annehmen, er sei natural nicht wirksam) eine Kolonisierungsleistung, und Wolken gehörten zum Interface primitiver Gesellschaften und Natur [vgl. Schmid, 98].

38 In dieser Form gilt das nur für moderne Gesellschaften. Für die meisten Gesellschaften in der Geschichte galt, dass nur bestimmte Teile der Bevölkerung (die sich über Geschlecht, Alter, Zugehörigkeit zu einer Gesellschaftsschicht oder Ethnie, etc. definieren) das Privileg eines Status als Subjekt hatten.

39 Man kann dies auch anhand des Konzeptes „Kolonisierung“ diskutieren. Kolonisieren bedeutet, seitens eines kulturalen Systems bestimmte Naturprozesse operativ (mittels Arbeit) steuern. Kolonisierung ist ein rein prozessuales Modell der Gesellschaft-Natur-Interaktionen, das nicht ohne weiteres auf „Dinge“ (in ihrer raum-zeitlichen Totalität) zurechenbar ist. Im kulturellen Selbstverständnis wird im allgemeinen, und man mag das vielleicht für historisch gewachsene Vereinfachung halten, eine dingliche Unterscheidung einer prozessualen vorgezogen. Verfügungs­rechte werden üblicherweise für Dinge, d.h. materielle Elemente einer bestimmten Größe, Beschaffenheit und Ausdehnung, vergeben (Genauer besehen ist das auch nicht ganz richtig: So mag einer zwar das Recht haben, einen Hund, den er besitzt, an einer langen oder kurzen Leine zu führen, das Recht, ihn zu quälen, hat er aber – trotz Eigentum und Besitz – nicht. Es sind also auch alle kulturell definierten Verfügungsrechte über Dinge prozessual begrenzt.) Das Konzept der Kolonisierung erlaubt eine Unterscheidung nach Kolonisierungsintensität, was ausdrückt, in welchem Maße die Prozesse in einem bestimmten Natursystem kulturell gesteuert werden. Daraus lässt sich aber schwer eine dichotome Trennungslinie zwischen zugehörig/nicht-zugehörig konstruieren. Aus diesem Grund bietet das Kolonisierungskonzept für sich genommen wenig Anhaltspunkte für eine Abgrenzung der Überschneidungszone. Man kann aber zeigen, dass in vielen kulturalen Systemen ein Zusammenhang zwischen Kolonisierungsleistungen und Verfügungsrechten hergestellt wird: So mag man das Eigentumsrecht auf einen Acker verlieren, wenn man ihn nicht bebaut, oder auf ein anderes Gut, das man ohne Aufsicht und Pflege lässt. In einer ersten Näherung kann man also sagen, dass einem kulturalen System jene Natursysteme als zugehörig betrachtet werden können, die von diesem besonders intensiv kolonisiert sind (also z.B. Gebrauchsgegenstände, die ständig gepflegt das heißt, in einem bestimmten erwünschten Zustand gehalten werden, oder lebende Systeme wie Tiere, deren stofflicher wie energetischer Metabolismus durch Arbeit gesteuert werden). Aus der Kolonisierungsperspektive alleine bietet sich jedoch keine klare dichotome Unterscheidung zwischen „zugehörig“ und „nicht-zugehörig“ an.

40 Was ja das ökonomische Bewertungsmodell nicht tut: ein wertloses “Naturding” gewinnt durch Zugabe von Kapital und Arbeit an Wert, und am Ende des Lebenszyklus dieses Gutes ist sein Wert wieder Null [vgl. dazu die Argumentation von Kneese, 74].



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07.01.2005