[Seite 56↓]

4  Gesellschaft, Kultur und System in der Sozialen Ökologie

In seiner Rezension des Buches “Gesellschaftlicher Stoffwechsel und Kolonisierung von Natur” (Fischer-Kowalski et al. 1997), in dem das Wiener Team Sozial Ökologie den auch in dieser Arbeit vertretenen sozial-ökologischen Ansatz erstmals in einer Gesamtschau vorstellte, unterscheidet Dirk Baecker drei gegenwärtige Vorgangsweisen in der Systemtheorie [Baecker, 98]:

Baecker beschreibt die sozial-ökologische Vorgehensweise als eine, die sich für die Rekursivität der Rückkoppelungen im Verhältnis zwischen System und Umwelt interessiert. Baecker kritisiert dabei, dass hier Erkenntnisse aus der Theorie geschlossener Systeme auf offene Beziehungen zwischen System und Umwelt angewandt werden, was, wie er sagt, theoretisch gar nicht geht.

Die Paradoxie, in die laut Baecker die sozial-ökologische Theorie die Systemtheorie übersetzt, ist jedoch in der Systemtheorie selbst angelegt. Die neuere Systemtheorie ersetzt ja die klassische Unterscheidung zwischen offenen und geschlossenen Systemen durch die Frage, wie selbstreferenzielle Geschlossenheit Offenheit erzeugen kann, und gerade das macht sie erst für sozial-ökologische Fragen zugänglich. Dies jedenfalls ist die Grundthese des folgenden Kapitels, das sich der bisher ausgeklammerten Frage widmet, wie sich eine sozial-ökologische Theorie der Erkenntnisse der Systemtheorie bedienen kann, ohne auf die theoretische Möglichkeit einer gesellschaftlichen Umweltkrise und ohne auf die Möglichkeit einer empirischen Umsetzung verzichten zu müssen. Dass man dafür nicht auf ein Ökosystem als zusammenfassende Referenz zurückgreifen muss, wurde bereits in Kapitel 1 angedeutet. Wir werden dann deutlicher sehen, dass in einer sozial-ökologischen Theorie Gesellschaft und autopoietisches Kommunikationssystem unterschiedlich bestimmt werden, und man letztlich auf eine systemtheoretische Bestimmung von Gesellschaft verzichten muss. Nur so können materielle Effekte der Gesellschaft zugerechnet werden. Für das Kommunikationssystem bleiben sie jedoch Umwelt, d.h. materielle Effekte müssen in der Kultur als Fremdreferenz behandelt werden oder evolutionstheoretisch als Umweltanpassung. 41 Diese knappe Vorwegnahme des Argumentationsganges zeigt auch, was dieses Kapitel im Kontext der gesamten Arbeit leisten soll, [Seite 57↓]nämlich den Bogen zu spannen von einer sozial-ökologischen zu einer evolutionstheoretischen Fragestellung, der sich dann das nächste Kapitel widmen wird. Ich werde dies in mehreren Anläufen tun, indem ich zunächst einen knappen Abriss der Systemtheorie vorstelle und einige zentrale Grundelemente von Luhmann’s Theorie sozialer Systeme referiere. Darauf folgt eine Diskussion, die sich der Frage widmet, wie und warum eine realistische Theorie der Gesellschaft-Natur-Interaktionen, sich der Systemtheorie Luhmanns bedienen soll. Schließlich wende ich mich terminologischen Fragen zu, insbesondere dem Begriff der Kultur. Damit begründe ich auch die terminologische Entscheidung, die im Titel des nachfolgenden Kapitels „Kulturelle Evolution“ sichtbar wird.

Eine der größten Schwächen der interdisziplinären Umweltforschung ist ihre Theoriearmut, die oftmals zu inkonsistenten, widersprüchlichen und auf den Einzelfall bezogenen Forschungsergebnissen führt. Die Forderung nach Theorieangeboten, die die Bearbeitung von Fragen der Gesellschaft-Natur-Interaktion anleiten, strukturieren und interpretierbar machen, die es erlauben, Bedingungen und Grenzen der Verallgemeinerbarkeit zu entwickeln, wurde schon früh gestellt (Catton & Dunlap 1978), aber erst in den letzten Jahren im Zuge der Diskussion um nachhaltige Entwicklung wieder verstärkt aufgegriffen und bearbeitet (Brand 1997, Brand 1998, Benton 1991).

Ich gehe davon aus, dass die Frage nach eine Ko-evolution der Gesellschafts-Natur-Verhältnisse auf vorhandenen etablierten Theorieangeboten aufbauen und an diese anschließen muss.

Das sozial-ökologische Rahmenkonzept selektiert bereits sehr stark, welche Theorieangebote für meine Fragestellung fruchtbar und relevant sein können. Der Anspruch einer nicht reduktionistischen Betrachtungsweise verlangt nach hinreichend komplexen Vorstellungen von Gesellschaft, wie sie vor allem in der Soziologie entwickelt wurden. Die Fokussierung auf physische Dimensionen und die zentrale Stellung von Konzepten wie gesellschaftlicher Stoffwechsel oder Arbeit verweist auf die Nähe zu marxistischen Theorien. Mitgedacht, wenn auch nicht in dieser Arbeit ausgeführt, ist auch eine Operationalisierung des Konzepts gesellschaftlicher Stoffwechsel mit Hilfe von Input Output Analysen. Dies verlangt ebenfalls nach einem system­theoretischen Rahmen. Das Konzept der Kolonisierung wiederum postuliert wechselseitige Zusammenhänge zwischen komplexen gesellschaftlichen Parametern, wie Recht, Arbeit, Technik/Wissenschaft, mit komplexen naturalen Prozessen wie Evolution, Reproduktion, Bodenchemie etc., die zu ihrer Interpretation und Weiterentwicklung sowohl naturwissenschaftliche Theorien, als auch hinreichend komplexe Gesellschaftstheorien benötigen. Auch hier wieder war die Nähe zu Systemtheorie und Evolutionstheorie.

Von den großen Theorietraditionen sind es vor allem Marxismus, Systemtheorie und Evolutionstheorie, die implizit in den vorgestellten Modellen enthalten sind. Eine wissenschaftstheoretische und wissenschaftshistorische Verortung soll hier ansatzweise für die [Seite 58↓]Systemtheorie versucht werden. Eine ausführliche evolutionstheoretische Anbindung und Weiterentwicklung erfolgt im nächsten Kapitel. 42

4.1 Systemtheorie: Anschlüsse

Niklas Luhmanns Theorie sozialer Systeme baut auf der allgemeinen Systemtheorie auf, entwickelt diese jedoch spezifisch zu einer Theorie der Gesellschaft weiter. Er greift vielfach auf interdisziplinäre Theorieangebote zurück (die allgemeine Systemtheorie ist selbst eine interdisziplinäre Theorie), dadurch ist er für uns besonders anschlussfähig. Ich übernehme von Luhmann insbesondere sein Konzept sozialer Systeme, sein Modell der internen Differenzierung moderner Gesellschaften in operativ geschlossene Funktionssysteme, sowie seine Vorstellung, dass soziale Systeme sich in einem Prozess entwickeln, der Mechanismen einer kulturellen Evolution, im Sinne der theoretischen-abstrakten Prämissen der biologischen Evolutionstheorie, aufweist.

System, wie Luhmann den Begriff verwendet, bezieht sich auf die Definitionen der allgemeinen Systemtheorie, die er zum Ausgangspunkt seiner Überlegungen macht. Die Allgemeine Systemtheorie entsteht in der ersten Hälfte des 20sten Jahrhunderts, und wird populär in den 60er Jahren. Sie ist ein interdisziplinäres Theorievorhaben. Ausgangspunkt sind Phänomene, die nur durch ein spezifisches Zusammenwirken von Teilen entstehen, und die an den Einzelteilen nicht mehr beobachtet werden können also emergente Eigenschaften von Systemen. (Das Ganze ist mehr als die Summe seiner Teile). Solche Erkenntnisse wurden in vielen Disziplinen gewonnen (Biologie, Physik, Chemie, Technik, Ökonomie), sodass die These aufgestellt wurde, es handle sich um allgemeine Phänomene. Auf dieser These gründet das Forschungsvorhaben, das sich allgemeine Systemtheorie nennt, und das verallgemeinerbare Mechanismen und Bedingungen der Systembildung verstehen will [Bertalanffy, 98]. Entsprechend dieser Konzentration auf den Aspekt der Interaktion zwischen Teilen und der Differenz Teil/Ganzes sind frühe Systemdefinitionen sehr weit gefasst: „ein Set von Elementen, die miteinander interagieren“. Es geht um die Verallgemeinerung von Systemeigenschaften und Funktionsweisen inklusive dem Versuch der mathematischen Formalisierung und die Anwendung dieser Konzepte auf konkrete Fragestellungen in Ökologie, Ökonomie, Technik oder Biologie.

In der neueren Systemtheorie, die vor allem durch die „Kybernetik 2. Ordnung“ genannte Richtung (Foerster, Bateson) und durch die Autopoiesis Theorie (Maturana und Varela) bestimmt ist, wird die Grunddefinition in subtiler aber folgenschwerer Weise geändert. Ein System wird nun definiert als ein Set von interagierenden Elementen, die eine dauerhafte Grenze zwischen sich selbst und der Umwelt aufrechterhalten können (das ist ein Wechsel von der Teil/Ganzes Differenz zu einer System/Umwelt Differenz). Ein System wird, metaphorisch gesprochen, als eine „Ausstülpung in der Welt“ aufgefasst. Wichtig ist, dass man sich diese Grenze nicht räumlich vorstellen darf, [Seite 59↓]sondern funktional, und auch nicht als fix, sondern als etwas, das fortwährend reproduziert werden muss. Bei autopoietischen Systemen gilt, dass diese Grenze vom System selbst reproduziert wird. Das System generiert also seine eigenen Grenzen, und wenn es das nicht mehr kann, hört es auf, als System zu existieren (bei Organismen sagt man, sie sterben).

Die Betonung der Differenz System/Umwelt ist zentral in Luhmanns Werk, sie ist die Leitdifferenz seiner ganzen Theorie. Luhmann greift nun diese Systemdefinition43 auf und formuliert seinen Anspruch, Gesellschaft als System (soziales System) zu beschreiben. Die erste Frage ist dann, was ist System und was ist Umwelt in bezug auf ein soziales System.

Luhmanns frühe Arbeiten beschäftigen sich immer wieder mit der Frage, woraus soziale Systeme bestehen, was ihre Elemente sind und wo die System‑Umwelt Grenze ist. Er stellt sich damit die Grundfrage der Soziologie neu, nämlich „wie soziale Ordnung bei differenter Individualität der beteiligten Personen überhaupt möglich ist“ [Luhmann, 78, 213] und versucht sie aus einer allgemeineren Theorie heraus, eben der Systemtheorie, zu beantworten. Ein zentraler Paradigmenwechsel, den Luhmann vollzieht, ist derjenige von Handlungen zu Kommunikation als Elemente sozialer Systeme. (zur Diskussion Handlung oder Kommunikation als Elemente sozialer Systeme siehe u.a. Luhmann 1978, Luhmann 1984, Luhmann 1997 S. 16-35).

Der zweite entscheidende Schritt ist die Anwendung des Konzepts der Autopoiesis [Maturana, 75] auf soziale Systeme. Autopoiesis bedeutet Selbstreproduktion. Soziale Systeme erzeugen Kommunikation, indem sie an vorangegangene Kommunikation anschließen. Das heißt, für Luhmann bestehen soziale Systeme aus Kommunikation und nur aus Kommunikation, die sie selbst erzeugen (Autopoiesis), mit der sie sich auf sich selbst beziehen. Kommunikation bezieht sich immer auf vorangegangene Kommunikation und ist damit auch selbstreferenziell, und es gibt keine Kommunikation außerhalb sozialer Systeme, d.h. auch keine Kommunikation mit der Umwelt. Dadurch wird das System operativ geschlossen.

Eine weitreichende Konsequenz ist, dass Menschen als Umwelt sozialer Systeme verstanden werden. Menschen sind Umwelt des sozialen Systems, aber sie sind nicht irgendeine, sondern eine ganz besondere Umwelt [Willke spricht von ‚innerer Umwelt’ bzw. Innenwelt, Willke, 93, 60]. Menschen sind selbst wieder Systeme, nämlich Bewusstseinssysteme (und natürlich auch körperliche Systeme, also Organismen), die Ähnlichkeit mit den Kommunikationssystemen haben. Beide, soziale Systeme und Bewusstseinssysteme, operieren im allgemeinen Medium Sinn. Bewusstseinssysteme operieren mittels Gedanken, soziale Systeme mittels Kommunikation. Als Operation wird der Prozess verstanden, durch den eine System seine eigenen Elemente laufend reproduziert, bei Organismen ist das zum Beispiel Metabolismus. Sowohl Bewusstseinssysteme als auch Kommunikationssysteme werden als operativ geschlossen betrachtet. So hat zum Beispiel kein Mensch direkten Zugriff auf die Gedanken eines anderen, niemand kann von außen [Seite 60↓]direkt Gedanken beobachten oder auf sie zugreifen. Man kann nicht in ein anderes Bewusstseinssystem hinüberdenken. Operative Geschlossenheit ist nicht das gleiche wie Isoliertheit oder Abgeschlossenheit, sondern die operative Geschlossenheit bezieht sich ausschließlich auf die das System konstituierende Operation (den das System konstituierenden Prozess). Operativ geschlossen heißt auch, dass diese Operationen selbstbezüglich (selbstreferenziell) sind. Selbstbezüglichkeit wiederum führt zu ganz bestimmten Systemeigenschaften, unter anderem zu Paradoxien, wie zum Beispiel in der Geschichte vom Dorfbarbier, der alle rasiert, die sich nicht selbst rasieren. Soll der Dorfbarbier sich nun selbst rasieren? Natürlich nicht: er rasiert ja nur die, die sich nicht selbst rasieren. Andererseits, wenn er sich nicht selbst rasiert, müsste er sich doch rasieren, usw. [zitiert nach Foerster, 93].44

Weiters limitiert die operative Geschlossenheit die Möglichkeiten der System/Umwelt Interaktion und somit auch die Möglichkeiten von Steuerung.

An dieser Theorie von sozialen Systemen interessiert besonders, wie Interaktionen zwischen Systemen bzw. System/Umwelt Interaktionen konzipiert werden. Luhmann unterscheidet hier zwischen operativ und kausal (autopoietische Systeme sind operativ geschlossen aber kausal offen, Luhmann 1997 64f), bzw. zwischen Selbstreferenz und Fremdreferenz (Luhmann 1997, 77). Daraus ergibt sich eine Systemkonzeption, die Systeme als zugleich von der Umwelt unabhängig und abhängig begreift. Ein Theorie, die das verständlich machen kann, erscheint mir für die vorliegende Fragestellung, wie Gesellschaft und Natur miteinander interagieren, in hohem Maße relevant.

Die zweite zentrale These der soziologischen Systemtheorie [Parsons, 51; Luhmann, 84; Luhmann, 97], von der ich ausgehe, bezieht sich auf die interne Differenzierung moderner Gesellschaften.

Moderne Gesellschaften werden im Rahmen der Systemtheorie als funktional differenziert beschrieben, das heißt, sie bilden Teilsysteme aus, die eine bestimmte Funktion in der Gesellschaft erfüllen (Wirtschaft, Recht, Wissenschaft, Politik, Religion etc.).

Es gibt nicht ein soziales System, sondern viele verschiedene. Luhmann unterscheidet Typen: Interaktionssystem (Anwesenheit), Organisationen (Mitgliedschaft) und Gesellschaft als das alle Kommunikation umfassende System. Problematisch ist diese Typisierung in bezug auf den Gesellschaftsbegriff, und zwar sowohl aus systemtheoretischer Sicht [Firsching, 98], als auch aus sozial-ökologischer Sicht, darauf komme ich weiter unten genauer zurück.

Innerhalb der Gesellschaft identifiziert Luhmann Teilsysteme (Funktionssysteme), die sich auf bestimmte Aufgaben spezialisiert haben, so wie zum Beispiel Wirtschaft, Wissenschaft, Recht, Politik. Systembildung hat etwas mit Komplexitätsreduktion zu tun, sie geschieht, damit nicht alles möglich ist und das heißt auch, dass erst jetzt etwas ganz Bestimmtes zuvor Unwahrscheinliches wahrscheinlich wird („Der Sinn von Grenzen ist die Begrenzung von Sinn“). Ein Funktionssystem [Seite 61↓]ist ein Subsystem der Gesellschaft, es schließt sich innerhalb eines schon operativ geschlossenen Kommunikationssystems erneut operativ ab, indem es ein spezialisiertes Medium der Kommunikation ausbildet. So kommuniziert die moderne Wirtschaft zum Beispiel über Geld; Geld ist ihr spezifisches Kommunikationsmedium, oder anders ausgedrückt, ihre typische Operation. Luhmann nennt das symbolisch generalisierte Kommunikationsmedien. Für das Wissenschaftssystem ist das symbolisch generalisierte Kommunikationsmedium Wahrheit, für Politik ist es Macht, usf. Diese „Spezialisierung“ dient zunächst der Komplexitätsreduktion, über Geld kann leicht auch über Sprachgrenzen hinweg kommuniziert werden. Die operativer Schließung der Funktionssysteme bewirkt, dass in der Folge aber Komplexitätssteigerung möglich wird (Dialektik von Komplexitätsreduktion und Erhöhung). Dies erhöht die Komplexität der operativen Leistungen des Funktionssystems und erschwert gleichzeitig Interaktionen zwischen den verschiedenen Funktionssystemen.

4.2 Systemtheorie: Abgrenzung

Hier geht es um die Frage, wie mit dem fundamentalen Widerspruch zwischen einem sozial-ökologischen Gesellschaftsbegriff, der Menschen sowie Nutztiere und Artefakte miteinbezieht und Luhmanns radikal antihumanistischen Gesellschaftsbegriff umgegangen werden soll. Die Frage lautet also, welchen epistemologischen Stellenwert hat der theoretische Ausschluss des Menschen aus der Gesellschaft bei Luhmann, und welchen sein Einschluss in einer sozial-ökologischen Theorie.

Eine sozial-ökologische Theorie muss einen physischen Begriff von Gesellschaft haben, anderenfalls kann die Theorie keine materiellen Austauschprozesse zwischen Gesellschaft und Umwelt beschreiben. Dies impliziert, dass es materielle Austauschprozesse zwischen Gesellschaft und ihrer Umwelt gibt, dass diese also nicht nur als gesellschaftliche Konstruktion betrachtet werden können (ontologischer Realismus). Das heißt natürlich nicht, dass wir dieses Geschehen objektiv beobachten können, also Kultur unabhängig rekonstruieren können (epistemologischer Konstruktivismus) [Rosa, 98].

Eine sozial-ökologische Theorie braucht weiters einen physischen BegriffvonGesellschaft, weil sie sonst Austauschprozesse mit Natur nicht als sozialorganisiert sondern nur individuell erzeugt betrachten kann. Verzichtet man auf einen Gesellschaftsbegriff so bleibt nur der Mensch als Verursacher von Umweltproblemen übrig. In dieser Betrachtung wäre das Ausmaß der Umweltprobleme im wesentlichen eine Funktion der Populationsgröße also der Anzahl der Menschen. Die Interaktion zwischen Menschen und ihrer natürliche Umwelt ist jedoch keine anthropologische Konstante, sondern gesellschaftlich variabel (vgl. Sieferle 1997, Weisz et al. 2001, Fischer-Kowalski und Amann 2001).

Die Ausgangsthesen einer sozial-ökologischen Theorie lauten demnach:

Dies ist gleichzeitig eine Distanzierung von den zwei wichtigen Richtungen der Auseinandersetzung mit Umweltproblemen:

der sozialwissenschaftlich konstruktivistischen: Umweltprobleme sind ausschließlich sozial konstruierte Probleme.

und

der naturwissenschaftlich reduktionistischen: Umweltprobleme sind im wesentlichen ein Funktion der Population. „Der Mensch zerstört die Umwelt“

Daher müssen wir axiomatisch auf einen physischen und territorialen Gesellschaftsbegriff zurückgreifen können. Diese Frage wurde schon in Kapitel 1 gestellt und so gelöst, dass Gesellschaft als materiell-kultureller Hybrid beschrieben wurde, der im Kern ein autopoietisches Kommunikationssystem enthält.

Um zu sehen ob diese Verbindung von materialistischer Gesellschaftstheorie und Systemtheorie Luhmannscher Prägung überhaupt einen Sinn macht und nicht nur krudes Addieren unvereinbarer Theorien ist, oder Anlehnen an einen berühmten Namen, möchte ich zunächst diskutieren, wie Luhmann seine antihumanistische und antiterritoriale Gesellschaftstheorie herleitet. Damit soll geklärt werden, worauf die Differenz zwischen unserer und Luhmanns Auffassung zurückzuführen ist und ob sie demnach für unsere Theorie Relevanz hat oder nicht.

Luhmann diskutiert vier vorherrschende Vorstellungen über Gesellschaft, „die eine genaue begriffliche Bestimmung des Gegenstandes Gesellschaftverhindern“ (Luhmann 1997, 25, Hervorhebungen von der Autorin). Das heißt an dieser Stelle schon können wir eine erste meta-theoretische These versuchen: Luhmanns Erkenntnisinteresse ist eine genaue begriffliche Bestimmung von Gesellschaft.

Das sozial-ökologische Erkenntnisinteresse ist es jedoch zu erklären, wie eine gesellschaftliche Umweltkrise überhaupt möglich ist. Das sozial-ökologische Axiom ist also: es gibt eine gesellschaftliche Umweltkrise:

Zurück zu Luhmann und seiner Argumentation warum Menschen nicht Teil der Gesellschaft sind. Er sagt, vier vorherrschende Vorstellungen von Gesellschaft sind es die eine genaue begriffliche Bestimmung des Gegenstandes Gesellschaft verhindern:


[Seite 63↓]

Luhmanns beginnt die Diskussion dieser vier Thesen mit einer ideengeschichtlichen differenzanalytischen Diskussion der Selbstbeschreibungen vom Menschen, die erklären soll, wann die Frage, gehört der Mensch zur Gesellschaft oder nicht überhaupt erst möglich wird.

Er sagt die alte Tradition unterscheidet zwischen Mensch und Tier. Die Frage Mensch oder Gesellschaft kann hier nicht gestellt werden („bietet keine Möglichkeit zur Unterscheidung psychisch/sozial“).

Erst dadurch, dass die menschliche Identität problematisiert wird, und das geschieht erst Mitte des 18. Jhds. kann die Frage nach dem Verhältnis zwischen Individuum und Gesellschaft gestellt werden.

Jedenfalls jetzt wird das Verhältnis des Menschen zur Gesellschaft zum Problem. Es wird dadurch zum Problem, dass man weiterhin davon ausgeht dass Gesellschaft aus Menschen bestehe jedoch „..offensichtlich gehört ja nicht alles was den Menschen individualisiert zur Gesellschaft“ (Luhmann 1997, 26).

Nun kann man an dieser Stelle einwenden, es müsse ja nicht der ganze Mensch der Gesellschaft zugerechnet werden, sondern nur in bezug auf sein soziales Handeln (im Sinne Webers) also seine Interaktion mit anderen Menschen. In einer bemerkenswerten Textstelle, die meiner Meinung nach eine der zentralen zum Verständnis seiner Theorie ist, geht Luhmann auf dieses Argument ein (Luhmann 1997, S 24, FN14)45.

„Eigentlich war das darin liegende Problem der Soziologie von Anfang an klar gewesen. Bei Durkheim liest man zum Beispiel ‚»... la société ne’ pas une simple somme d’individus, mais le système formé par leur association représente une réalité spécifique qui a ses caractères propres. « So in: Les règles de la méthode sociologique, zit. nach der 8. Auflage Paris 1927, S127. Die Unklarheit bestand nur darin das Spezifische dieser Assoziation zu bestimmen Denn: kann man Assoziation ohne Assoziierte denken? Solange diese Theorielücke nicht gefüllt wird, kommt es immer wieder zu Rückfällen. Selbst neuere das Konzept der Selbstreferenz einführende Systemtheorien arbeiten zuweilen noch mit der Annahme, dass soziale Systeme aus Menschen bestehen. ... Eine solche Konfusion macht es jedoch unmöglich, die Operation präzise anzugeben, die im Falle organischer, neurophysiologischer, psychischer und sozialer Systeme die Autopoiesis durchführt. Zwar macht man typisch die Konzession, dass nicht der ganze Mensch Teil des sozialen Systems ist, sondern der Mensch nur insoweit, als er in Interaktion steht bzw. mit anderen Menschen gleichsinnige (parallelisierte) Erlebnisse aktualisiert. ... Aber das macht die Sache nicht besser, sondern schlimmer: denn dann kann man erst recht nicht angeben, welche Operation diese »insoweit« Unterscheidung durchführt – doch offenbar weder die Zellchemie noch das Gehirn, noch das Bewusstsein, noch die gesellschaftliche Kommunikation, sondern allenfalls ein entsprechend unterscheidender Beobachter. Der typische Ausweg ist es dann auf [Seite 64↓]systemkonstituierende Operationen gar nicht einzugehen, sondern Theoriekonstruktionen nur auf der Ebene von »Variablen« anzusetzen, deren Auswahl dann freilich theoretisch nicht mehr kontrolliert werden kann. ...“

Hier, so scheint mir, ist Luhmanns Grundaxiomatik zusammengefasst.

Beginnen wir mit dem Durkheim Zitat:

„Die Gesellschaft ist nicht einfach die Summe der Individuen, sondern ein System, das sich aus der Assoziation seiner Repräsentanten formiert, eine eigene Realität die eigene Charakteristika hat“ (Durkheim 1927 zitiert nach Luhmann 1984, S 24, eigene Übersetzung).

Die Frage, die hier anschließt ist, was ist das Spezifische dieser Assoziation. Eine Frage die sich die Soziologie zu stellen hätte und die dabei, nach Luhmann, immer davon ausging, dass Assoziation ohne Assoziierte nicht vorstellbar ist. Damit blockiert die Soziologie jedoch die Spezifizierung ihres eigenen Forschungsgegenstandes. Das entscheidende an der folgenden Argumentation ist nun, wie Luhmann begründet, dass die genaue Bestimmung des Gegenstands Gesellschaft durch die Vorstellung Menschen sind Teil der Gesellschaft verhindert wird. Die Begründung lautet, in einer Theorie in der Menschen Teil der Gesellschaft sind ist es nicht mehr möglich eine Operation anzugeben, die die Autopoiesis durchführt (d.h. die systemkonstituierende Operation). Das trifft auch dann zu, wenn nicht der ganze Mensch sondern nur Menschen in Hinblick auf ihre Interaktionen miteinander Teil der Gesellschaft sein sollen. In beiden Fällen kann die systemkonstituierende Operation nicht mehr angegeben werden.

Dem ist vorbehaltlos zuzustimmen. Tatsächlich es ist nicht mehr möglich Gesellschaft als ein System, im Sinne der Systemtheorie, zu beschreiben, wenn man der Vorstellung verhaftet bleibt Menschen sind Teil der Gesellschaft. Um hier weiter zu kommen muss man sich auf die Logik der Begründungen konzentrieren, genauer man muss sehen was wird vorausgesetzt und was wird gefolgert? Luhmann geht es darum aus der allgemeinen Systemtheorie eine fachuniversale soziologische Theorie zu entwickeln, es geht ihm um eine allgemeine Theorie sozialer Systeme, das ist sein Ausgangspunkt und sein Erkenntnisinteresse.

„In diesem Sinne orientieren wir die allgemeine Theorie sozialer Systeme an einer allgemeinen Systemtheorie und begründen damit die Verwendung des Begriffs »System«. Für die Theorie sozialer Systeme werden ihrerseits, und deshalb sprechen wir von »allgemein«, Universalitätsansprüche erhoben. Das heißt jeder soziale Kontakt wird als System begriffen bis hin zur Gesellschaft als Gesamtheit der Berücksichtigung aller möglichen Kontakte“. (Luhmann 1984, 33).

Das heißt in Luhmanns Theorie kann die Frage ob soziales ein System ist oder nicht gar nicht gestellt werden und auch nicht mehr begründet werden, der Zusammenhang zwischen Sozialem [Seite 65↓]und System ist nämlich axiomatisch vorgegeben, soziales wird als System beschrieben und damit muss auch Gesellschaft als System beschreiben werden 46. Daraus folgt, wenn Gesellschaft als System auf Grundlage der allgemeinen Systemtheorie beschrieben werden soll, dann muss man eine systemkonstituierende Operation angeben können (das genau ist mit der Forderung nach der genauen Spezifizierung dessen was bei Durkheim Assoziation heißt, und was an anderer Stelle als genaue Bestimmung des Gegenstands Gesellschaft bezeichnet wird, gemeint), und daraus folgt wiederum, dass Menschen nicht Teil des Gesellschaftssystems sind, sondern der Umwelt angehören (müssen).

Zusammengefasst lautet Luhmanns Axiom:

Die Kategorie des sozialen soll als System im Sinne der allgemeinen Systemtheorie beschrieben werden:

daraus folgt

„Soziales = System“

daraus folgt

„Gesellschaft = System“ (aber nur weil Gesellschaft als das umfassend soziale definiert wird!)

daraus folgt

Gesellschaft genau spezifizieren = systemkonstituierende Operation angeben

daraus folgt

Menschen sind Umwelt der Gesellschaft

Demgegenüber lautet das Axiom der sozial-ökologischen Theorie: Ökologische Probleme sollen als Folgen der Interaktion zwischen Gesellschaft und ihrer naturalen Umwelt beschreiben werden

daraus folgt

Gesellschaften interagieren mit ihrer materiellen/naturalen Umwelt

daraus folgt

Gesellschaft kann nicht als amateriell insbesondere nicht als antihumanistisch konzipiert werden

daraus folgt

Menschen sind Teil der Gesellschaft

daraus folgt

Gesellschaft ist kein System im Sinne der allgemeinen Systemtheorie.


[Seite 66↓]

Wir sehen nun deutlicher, dass die Frage, ob der Mensch Teil der Gesellschaft ist, auf Grund der unterschiedlichen Axiomatik von Systemtheorie und sozial-ökologischer Theorie unterschiedlich beantwortet werden muss. Wir erkennen aber auch wie eine Verbindung hergestellt werden könnte ohne die Axiomatik zu ändern. Denn jede Schlussfolgerung in Luhmanns Axiomatik, so wie ich sie hier zusammengefasst habe, ist schlüssig, bis auf eine: „Gesellschaft ist ein soziales System“.

Was wir hier berühren ist das Verhältnis zwischen Sozialem und Gesellschaft, ein problematisches Verhältnis in Luhmanns Theorie und wohl auch in der Soziologie insgesamt. Zunächst ist klar, dass soziales System bei Luhmann ein Überbegriff zu Gesellschaft ist. Das geht aus der zeitlichen Reihenfolge der inhaltlichen Schwerpunkte seines theoretischen Hauptwerkes hervor (zunächst „Soziale Systeme: Grundriss einer allgemeinen Theorie“, danach „Gesellschaft der Gesellschaft“), das geht aus der Strukturierung der Analyseebenen von Systemen hervor (Luhmann 1984, 16) und das wird auch direkt gesagt, an vielen Stellen, hier sei nur eine erwähnt:

„Die folgenden Untersuchungen halten sich strikt an die Ebene einer allgemeinen Theorie sozialer Systeme. Sie bieten zum Beispiel keine Gesellschaftstheorie....“ FN: Wir schließen uns hiermit einer in der Soziologie immer wieder vertretenen Auffassung an, Soziologie könne und solle sich nicht als Wissenschaft von der Gesellschaft begreifen – so z. B. Leopold von Wiese, System der allgemeinen Soziologie als Lehre von den sozialen Prozessen und den sozialen Gebilden der Menschen (Beziehungslehre), 2. Auflage., München 1933, oder kürzlich besonders akzentuiert Friedrich H. Tenbruck, Emile Durkheim oder die Geburt der Gesellschaft aus dem Geist der Soziologie, Zeitschrift für Soziologie 10 (1981), S. 333-350. Wir tun dies freilich aus entgegengesetzten Gründen: nicht um Gesellschaftstheorie (wegen Prämissenüberlastung) auszuschließen, sondern um sie (mit soziologisch noch klärbaren Prämissen) einzuschließen.“ (Luhmann 1984, S 18, Hervorhebung im Original).

Wir gehen also davon aus, dass der Begriff der Gesellschaft in Luhmanns Theorie ein semantischer kein axiomatischer ist (im Gegensatz zum Begriff soziales System), dass man ihn demnach anders definieren kann oder sogar weglassen kann ohne die Theorie in ihrer Substanz zu ändern (was nicht heißen soll ohne Folgen für die Theorie). Die Aussage „Menschen sind Umwelt der Gesellschaft“ kommt ja nur dadurch zustande, dass Gesellschaft als Soziales System definiert wird, eine Definition, die keineswegs zwingend ist.47 Die zwingende Schlussfolgerung aus dem Axiom der Systemtheorie lautet lediglich „Menschen sind Umwelt sozialer Systeme“ und nicht „Gesellschaft ist ein soziales System“.

Mehr noch, der Einschluss von Gesellschaftstheorie in die Theorie sozialer Systeme bleibt auch innerhalb der Theorie Luhmanns problematisch. Luhmann definiert Gesellschaft als „... das umfassende Sozialsystem, das alle soziale Umwelt in sich einschließt und infolgedessen keine [Seite 67↓]soziale Umwelt kennt“ (Luhmann 1984, 555). Damit koppelt Luhmann den Begriff Gesellschaft an den Kommunikationsbegriff und an die Theorie sozialer Systeme. Genau diese Koppelung erzeugt jedoch Widersprüche. Zunächst folgt aus dieser Definition „..dass es für alle anschlussfähigen Kommunikationen nur ein einziges Gesellschaftssystem geben könne“ (Firsching 1998, S.164). Mit anderen Worten, Gesellschaften im Plural kann es nur geben unter Bedingungen kommunikativer Isolation und daraus folgt es kann keine Kommunikation zwischen Gesellschaften geben sondern nur innerhalb einer Gesellschaft. Tatsächlich spricht Luhmann jedoch für historische Zeiten von Gesellschaften und für die Gegenwart von Weltgesellschaft. „Technologien wurden von Gesellschaft zu Gesellschaft weitergegeben.... und auch die Diffusion von Wissen war möglich nach Maßgabe der Aufnahmekapazität zweiter und dritter Empfänger“ (Luhmann 1997, 146 zitiert nach Firsching 1998). Problematisch ist diese These auch in Hinblick auf die Frage des zeitlichen Endes von Gesellschaften „Die alteuropäische Tradition ist in einer Gesellschaft entstanden, die heute nicht mehr existiert - und zwar weder in Hinblick auf Kommunikationsweisen noch in Hinblick auf Differenzierungsformen “ (Luhmann 1997, 893/4 zitiert nach Firsching 1998). In beiden Fällen wird von Gesellschaften in der Mehrzahl gesprochen, die dennoch miteinander kommunizieren und deren Abgrenzung dann über zusätzliche Kriterien vorgenommen werden muss. Das Postulat der Identität von Gesellschaftsgrenze und Kommunikationsgrenze (oder wie wir oben formuliert haben von Gesellschaft und sozialem System) durch die der Gesellschaftsbegriff Luhmanns definiert ist, lässt sich also nicht durchhalten. Damit fehlt - laut Firsching - das entscheidende Kriterium, „um den Begriff Gesellschaft hinreichend zu bestimmen. Und dies lässt die Frage stellen, ob man in einer auf ‚Kommunikation‘ basierenden Systemtheorie auf diesen ausgedünnten Einheitsbegriff (der keiner mehr sein soll) nicht doch verzichten müsste, um nur noch von ‚sozialen Systemen‘ verschiedenster Art und ihren ‚strukturellen Koppelungen‘ zu reden – von Systemen also, die sich aus dem unabschließbaren virtuellen Raum kommunikativer Anschlüsse ausdifferenzieren. Der Begriff ‚Gesellschaft‘ wäre dann in die Semantik zu verweisen: als moderner Einheitsbegriff“ (Firsching 1998, 170, Hervorhebung im Original).

Damit wird der zunächst logisch erscheinende Widerspruch zwischen sozial-ökologischer Theorie und Systemtheorie in einen semantischen aufgelöst, und eine Integration beider Theorien unter dem Titel Gesellschaftstheorie wird wieder möglich. Denn Menschen können jetzt Umwelt sozialer Systeme sein und gleichzeitig Teil der Gesellschaft.

4.3 Kultur

Eine Theorie der Gesellschaft-Natur Ko-evolution muss bestimmen und benennen können, was denn auf Seiten der Gesellschaft evolviert. Der Bestimmung dessen was evolviert, widmet sich das nächste Kapitel. Die Frage der Benennung entstand jedoch schon vorher. Wenn ich also das nächste Kapitel „kulturelle Evolution“ nenne, so habe ich damit eine von mehreren Möglichkeiten [Seite 68↓]gewählt, denn sowohl die Begriffe soziale Evolution als auch sozio-kulturelle Evolution sind in der Literatur durchaus geläufig. Auch hier geht es also um Anbindung oder Abgrenzung gegenüber wissenschaftlichen Traditionen und um eine Reflexion terminologischer Entscheidungen. Die nächste Annäherung betrifft also den Begriff der Kultur, wie er in der kulturellen Anthropologie verwendet wird.

Eine erste Orientierung bietet die „Encyclopedia of Social and Cultural Anthropology“ [Barnard, 96]. Kultur wird hier als Zentralbegriff der Kulturanthropologie (cultural anthropology) vorgestellt. Kultur wird als Gegenbegriff zu Natur verstanden und bezieht sich auf die spezifische menschliche Konstitution, die diese vom Rest der Natur, im speziellen von anderen Lebewesen trennt. Zwar bleiben Menschen zu einem Teil wie die Tiere (d.h. wie die Natur) doch sind sie andererseits durch Fähigkeiten wie die Fähigkeit zu lernen, Sprache und Verwendung von Symbolen einzigartig. Diese menschlichen Fähigkeiten, die diese von allen anderen Lebewesen unterscheiden werden als Kultur bezeichnet, und es wird angenommen, dass menschliche Erkenntnis und menschliches Handeln mehr einer kulturellen als einer naturalen Logik folgt (Lernen und rationales Handeln statt Reflexe Konditionierungen und Instinkthandeln). Damit wird die wissenschaftlich Untersuchung von Kultur eine eigenständige Disziplin, die von der Biologie getrennt ist.

Das heißt: Kultur ist das spezifisch menschliche, das was Menschen von allen anderen Lebewesen unterscheidet. Dennoch ist in der wissenschaftlichen Diskussion bis heute die zentrale Frage bis zu welchem Grad sind Menschen dem Bereich der Natur angehörig und können daher mit den Mitteln der Biologie erklärt werden und bis zu welchen Grad sind sie der Kultur angehörig und müssen daher mit Mitteln einer eigenständigen Disziplin untersucht werden.

Boas einer der Gründungsvater der kulturellen Anthropologie, sieht sich bei seinen Versuchen die Vielfalt menschlicher Lebensformen zu erklären mit einer elaborierten biologischen Theorie konfrontiert. Die Biologie des 19. Jahrhunderts erklärt die Frage nach der Vielfalt menschlicher Lebensweisen mit dem Konzept der Rasse, und die dabei auf einer - schon damals veralterten – evolutionstheoretischen These, wonach die unterschiedlichen Rassen unterschiedlich hoch entwickelt seinen, aufbaut. Er leitet eine Entwicklung in der Anthropologie ein, die Kultur für die Vielfalt menschlicher Lebensformen verantwortlich macht, und Kultur als autonomen exklusiv menschlichen Bereich der Normen, Gebräuche, Institutionen, beschreibt, also letztlich eine symbolische Welt von Sinn: „Between man and nature hung the veil of culture, and he could see nothing save through this medium.... Permeating everything was the essence of words: the meanings and the values that lay beyond the senses“ [White 1958 quoted in Sahlins, 76, 105]. Obwohl dieser Kulturbegriff zumindest für die US amerikanische Anthropologie zentral bleibt, entsteht nach 1945 unter dem Einfluss der sich rasch entwickelnden biologischen Ökologie ein neues Interesse für die materielle Dimension kultureller Phänomene. Es entsteht eine materialistische Richtung in der Anthropologie (cultural ecology), die Kultur als evolutionäre Anpassung an die Umwelt versteht [Steward, 77; Harris, 79; Rappaport, 68].

Damit bietet sie eine materialistische Erklärung für die Entstehung von Kultur an, aber ist damit der Kulturbegriff selbst schon materiell? Das Zitat aus dem Lehrbuch von Harris lässt dies ebenfalls [Seite 69↓]offen. "Society is an organised group of people who share a habitat and who depend on each other for their survival and wellbeing........Each society has an overall culture........which need not to be uniform for all members, though” [Harris, 87, 10]. Hier wird Gesellschaft als Überbegriff zu Kultur verwendet. Gesellschaft schließt materielles mit ein (Menschen) und definiert sich über materielles (Habitat). Kultur hingegen wird hier, wie in der ganzen Anthropologie, als das genuin menschliche definiert. Nur Menschen haben eine Kultur, aber auch viele andere Lebewesen organisieren sich als Gruppe und teilen ein Habitat.

Zusammenfassung:

Für mich ergibt sich aus dieser knappen und zugegebenermaßen oberflächlichen Diskussion des Kulturbegriffs in der kulturellen Anthropologie, keine eindeutige Kerndefinition von Kultur. Vielmehr scheint die Begriffstradition äußerst divers zu sein und ein gemeinsamer Nenner zu fehlen.

Mit dem Begriff „kulturelle Evolution“ schließe ich jedoch zumindest terminologisch an die Traditionen an, die Kultur als das spezifisch Menschliche sieht. Darüber hinaus ist der adjektivische Gebrauch von Kultur oder Gesellschaft in meiner Argumentation sehr wichtig. Sozial ist im [Seite 70↓]Vergleich zu kulturell in seinem Bedeutungsraum noch viel breiter und hat noch viel mehr unerwünschte Konnotationen. Schließlich betone ich durch die Wahl des Begriffs Kultur für das evolvierende System, die Nähe meiner Überlegungen zu denen des Umwelthistorikers Rolf Peter Sieferle und schließe mich somit seiner Terminologie an [Sieferle, 97; Sieferle, 97].


Fußnoten und Endnoten

41 Dies ist nicht im Sinne des adaptionistischen Programms der Evolutionstheorie gemeint, sondern in einem systemtheoretischen Sinn, hier allerdings eher in der Tradition Riedls [75], Goulds [Gould, 79], Gutmanns [81] und Maturanas [Riegas, 90] als selbstkanalisierenden Prozess von Selbst- und Fremdreferenz, als in der Tradition Luhmanns, der gerade in seiner Evolutionstheorie die Selbstreferenz überbetont.

42 Für eine Verortung der Sozial-Ökologie in den materialistischen Traditionen von Marx und Engels siehe Schandl [01].

43 “Systeme können demnach begriffen werden als Einheiten, die sich durch Ausdifferenzierung aus der Umwelt konstituieren und in sich selbst eine Beschreibung der Differenz von System und Umwelt enthalten” (Luhmann 1984, S. 64).

44 D. h. also: Paradoxe Aussagen sind Aussagen, die nicht auf wahr/falsch hin überprüft werden können.

45 Bemerkenswert ist diese Textstelle deshalb, weil Luhmann ein so zentrales Argument in einer Fußnote versteckt.

46 Und an anderer Stelle noch „Es gibt Systeme!“.

47 Sie gehört also eigentlich nicht in die Zusammenfassung der Axiomatik, und wurde hier nur so aufgenommen, weil wir Luhmanns Argumentationslinie nachzeichnen.

48 mit Ausnahme der früheren britischen und französischen Anthropologie, für die heutige, ist das offensichtlich nicht mehr so, wie man zum Beispiel an der Cultural Theory sieht [Douglas, 82], siehe auch [Barnard, 96].

49 Vergleiche dazu auch Luhmann (1997), wo er sagt, die alte Tradition ging von einer Bestimmung des Menschen im Unterschied zum Tier aus, erst die Problematisierung der menschlichen Individualität um die Mitte des 18. Jahrhunderts lässt die Differenz Individuum Gesellschaft überhaupt zu. Das heißt, während die alte Leitfrage war, was unterscheidet den Menschen vom Tier, ist die neue Leitfrage, warum sind Menschen so verschieden und daran anschließend die Frage, wie kann gesellschaftliche Ordnung bei gegebener Verschiedenheit der Individuen überhaupt aufrechterhalten werden.



© Die inhaltliche Zusammenstellung und Aufmachung dieser Publikation sowie die elektronische Verarbeitung sind urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung, die nicht ausdrücklich vom Urheberrechtsgesetz zugelassen ist, bedarf der vorherigen Zustimmung. Das gilt insbesondere für die Vervielfältigung, die Bearbeitung und Einspeicherung und Verarbeitung in elektronische Systeme.
DiML DTD Version 3.0Zertifizierter Dokumentenserver
der Humboldt-Universität zu Berlin
HTML-Version erstellt am:
07.01.2005