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5  Kulturelle Evolution

Theodosius Dobzhansky beschrieb die Bedeutung der Evolutionstheorie für die Biologie folgendermaßen: „Nichts in der Biologie macht einen Sinn, außer man betrachtet es im Lichte der Evolution“ [zitiert nach Wuketits, 88]. Konfrontiert mit den unzähligen widersprüchlichen Versuchen, „evolutionäres Denken“ auf Kultur oder Gesellschaft anzuwenden, könnte man umgekehrt formulieren: „Alles in den Sozial- und Kulturwissenschaften ergibt Sinn im Lichte der Evolution“, was natürlich gleichzeitig heißt, nichts ergibt Sinn im Lichte der Evolution. Tatsächlich sind beides häufig gezogene Schussfolgerungen.

Das folgende Kapitel versucht, einen Erkenntnisweg zu skizzieren, der es ermöglicht, sich im „wissenschaftstheoretischen Wespenest“ [Winiwarter, 01, 137] der Evolutionstheorien zu orientieren. Mein Interesse gilt der Frage der Übertragbarkeit darwinistischer Evolutionsmodelle auf menschliche Kultur oder Gesellschaft und zwar in einer der sozial-ökologischen Theorie kompatiblen Weise. Kann Evolutionstheorie ein funktionales, und nicht bloß metaphorisches Modell für kulturelle Veränderungsprozesse sein? Was heißt überhaupt funktionale Übertragung, welche Bedingungen sind dabei zu beachten? Welche theoretischen Entscheidungen sind dazu notwendig, wie lassen sie sich begründen? Es ist offensichtlich, dass Antworten auf diese Fragen nicht in einem Schritt zu leisten sind.

Ich habe mich daher für einen Weg entschieden, der den Erkenntnisprozess beschreibt - mit offenem Ausgang. Ich verwende dazu eine Hierarchie von Unterscheidungen, die die impliziten Grundannahmen verschiedener Theorien explizit machen sollen und mit deren Hilfe mein eigener Beitrag in diesem Diskurs verortet werden kann. Daraus ergibt sich eine Systematik, die, wie man leicht erkennen wird, auf systemtheoretischen Prämissen und auf einer davon angeleiteten formalen Abstraktion des evolutionären Algorithmus aufbaut. Sie unterscheidet sich dadurch von anderen Klassifikationen, wie zum Beispiel der von [Maryanski, 98] vorgeschlagenen, oder der von [Sober, 92]. Formal entspricht dieser theoretische Ansatz der in Kapitel 1 hergeleiteten Übertragung des Metabolismus Konzepts auf Gesellschaften, der Übertragung des Autopoiese Konzepts und der darwinistischen Evolutionstheorie auf soziale Systeme durch Luhmann [Luhmann, 84; Luhmann, 97] sowie der Übertragung der biologischen Evolutionstheorie auf mathematische Modelle durch die quantitative Evolutionstheorie [Fisher, 30; Wright, 31] und die Artificial Life Forschung [Bedau, 00; Holland, 92]. All dies sind funktionale Übertragungen, in dem Sinn, dass sie Bedingungen spezifizieren können, unter denen das beobachtete Phänomen in einem anderen Kontext beobachtet werden kann. Sie sind jedoch genauso wie metaphorische Übertragungen Reduktionen gegenüber der biologischen und kulturellen Wirklichkeit. Die Frage ist dann, welche Reduktionen werden durch die Theorie vorgenommen, und wie wird das begründet?

Mit dieser Vorgangsweise sollen auch Vorstellungen, wie die der Entwicklung einer Natur- und Sozialwissenschaften übergreifenden Dachdisziplin, oder gar einer „Einheit des Wissens“ [Wilson, 98] zurückgewiesen werden. Versuche dieser Art sind von der Chicagoer Schule der Humanökologie [Park, 36], bis zur Soziobiologie [Wilson, 75; Wilson, 98] ausnahmslos [Seite 72↓]gescheitert, da sie überzogene Erklärungsansprüche mit einer Unterschätzung der Komplexität und Eigendynamik der beteiligten Systeme kombinierten. Dennoch soll mit der Betonung des Erkenntnisweges die Frage nach dem Erkenntnisziel nicht vollkommen ignoriert werden. Ich will mein Ziel allerdings bescheidener formulieren und, einem Vorschlag Helmut Haberls folgend, als Entwicklung von „Schanierbegriffen“ bezeichnen, die „...für mehrere Disziplinen, insbesondere über den „großen Graben“ zwischen Sozial- und Geisteswissenschaft auf der einen und Naturwissenschaften auf der anderen Seite hinweg, tragfähige Anschlussstellen bieten, und somit eine Basis für interdisziplinäre Kooperation bilden können.“ [Haberl, 01, 25]. Evolution könnte so ein Schanierbegriff sein.

5.1 Theoretische Vorentscheidungen

Die erste Unterscheidung, die ich treffe, ist die zwischen den Mechanismen von Evolution und der Entstehung der Mechanismen von Evolution. In anderen Worten: ich unterscheide zwischen der Analyse von evolutionsfähigen Systemen und der Analyse der Entstehung von evolutionsfähigen Systemen. Charles Darwin hat in „The Origin of Species“ durch eine bis heute im Prinzip gültige Abstraktion aus empirischen Beobachtungen, die er mit einer Fülle von Beispielen belegte, gezeigt, wie aus schon vorhandenen biologischen Arten durch natürliche Selektion mit der Zeit neue Arten entstehen können. Er hat nicht gezeigt, wie die erste Art, d.h. wie Leben entstanden ist. So ist es bis heute geblieben. „Defining life is notoriously difficult; its very diversity resists the confines of any compact definition“ heißt es in einem kürzlich erschienen Nature Artikel, der Fortschritte in der synthetischen Biologie beschreibt, die, so die gedämpft optimistische Prognose die Autoren, eine de novo Synthese von einfachen Zellen, zwar nicht als vorhersehbare Realität, aber doch als „imaginable goal“ erscheinen lassen [Szostak, 01, 387].

Die Entwicklung der biologischen Wissenschaften zeigt, dass man die Frage, wie Leben funktioniert, unabhängig von der Frage, wie Leben entstanden ist, behandeln und damit erfolgreich sein kann. Analoges gilt für kulturelle Evolution. So kann z. B. die Analyse von Sprache unabhängig von der Analyse, wie Sprache entstanden ist, erfolgen. Und sie muss es auch, denn die Frage der Entstehung von Sprache ist, wie die Frage der Entstehung von Leben, notorisch schwierig. Meine Analyse geht also davon aus, dass es Gesellschaft gibt, dass es Kultur, dass es Leben gibt. Die Frage der Entstehung wird ausgeklammert. Definitionen können sich jedoch ändern.

Die zweite Unterscheidung baut auf folgender These auf: Alle Theorien kultureller Evolution verwenden biologische Analogien.50 Die Frage ist dann, welche biologische Theorie von Veränderung wird als Modell herangezogen und wie wird das begründet? Gegenwärtige Theorien [Seite 73↓]sozialer oder kultureller Evolution lassen sich danach im wesentlichen auf eine von zwei wissenschaftlichen Traditionen des 19. Jahrhunderts zurückführen, die mit den Namen Charles Darwin und Herbert Spencer verbunden sind. Beide treten als Evolutionstheorien auf, was regelmäßig zu Verwirrung und oft auch zu nutzlosen Kontroversen führt. Es ist daher wichtig, sich zu deklarieren, welcher Tradition man folgt.

Darwin [Darwin, 68] schlägt einen Mechanismus von „Deszendenz mit Modifikationen“ vor, der über Variation und Selektion funktioniert. Spencer [Spencer, 76] entwickelt eine Theorie des „unfolding“ und der fortschreitenden Spezialisierung. Maßgeblich beeinflusst von den Embryologen van Baer und Milne-Edwards, die ontogenetische Prozesse als Arbeitsteilung und Spezialisierung organischer Strukturen beschrieben, sieht Spencer in diesem Prozess organischer Entwicklung Forschritt und glaubt, „this law of organic progress is the law of all progress“ [zitiert nach Richards, 98]. Ontogenese (Entwicklung, development) ist also das Grundmodell von Theorien kultureller Evolution, die der Spencer-Tradition folgen, Phylogenese (Stammesgeschichte oder Evolution im biologischen Sinn) ist das Grundmodell der darwinistischen Theorien kultureller Evolution. Thesen, die aus diesen beiden Theorietraditionen entwickelt wurden, können demnach nicht direkt verglichen werden. Sinnvoll ist es jedoch, zu fragen, welches Modell mehr Erklärungswert für kulturelle Veränderungsprozesse hat.

5.2 Die Tradition Spencers

Die Tradition Spencers ist eng mit den Fortschritts- und Phasen- Theorien der kulturellen Anthropologie verbunden. Diese, von Orlove [80] als Neo­evolutionismus bezeichnete Richtung, wird meist auf [Steward, 55] und [White, 43] zurückgeführt [vgl. Teherani-Krönner, 92; Steiner, 92; Steiner, 93; Young, 74; Young, 83]. Eine andere Richtung, die dem adaptionistischen Programm der darwinistischen Evolutionstheorie näher verwandt ist, und Kultur als Umweltanpassung interpretiert, bezeichnet Orlove als Neo-Funktionalismus. Dieser Richtung rechnet er Harris, Vayda oder Rappaport zu. Der Streit zwischen diesen beiden Richtungen beschäftigte die Anthropologie über Jahrzehnte, und wird in etwas veränderter Gestalt bis heute fortgesetzt. Allgemein werden jedoch Phasen- und Fortschrittsmodelle heute zunehmend kritisch beurteilt51, ebenso wie der mehr beschreibende als erklärende Charakter dieser Versionen von Theorien kultureller Evolution. Interessanterweise findet man diese Art von Kritik auch bei Julian Steward. In einer späten, erst posthum veröffentlichten Hommage an Karl Wittfogel schreibt er: „Even after the stimulus of the centennial of Darwin’s Origin of Species in 1859, evolutionists were still largely concerned with the question of general stages of cultural evolution ].......[ rather than with the determination of specific causes of different kinds of cultural development or evolution” [Steward, 77]. Bis heute hält ein Teil der Anthropologie an transformatorischen [Seite 74↓]Fortschrittsmodellen fest.52 An Hand zweier neuerer Artikel von Tim Ingold [Ingold, 98; Ingold, 99], der diese Diskussion explizit führt, will ich beispielhaft argumentieren, warum ich diesen Ansatz für wenig vielversprechend halte.

In „The Evolution of Society“ argumentiert Ingold für die Entwicklungsbiologie und gegen die darwinistische Evolutionstheorie als Modell einer Integration von Biologie und Sozialwissenschaften und als Modell für eine Theorie sozialer Evolution [Ingold, 98]. Seine erste Begründung besteht in einem Rückgriff auf die Begriffsgeschichte. Der Begriff Evolution war der ursprünglichen Bedeutung „unfolding“ oder „roll out“, dem ontogenetischen Prozess viel näher als dem phylogenetischen, und wurde erst später für die Theorie Darwins verwendet. Daraus folgert er, die biologische Evolutionstheorie sollte sich eigentlich nicht so nennen. Ingold fordert Begriffskonservativismus und verteidigt damit gleichzeitig die Sozialwissenschaften „who continue to associate the idea of evolution with that of a movement of progressive development in culture or society“ [Ingold, 98]. Nun ist die Forderung nach Begriffskonservativismus kein sehr schlagendes Argument, und man könnte einwenden, dass es schließlich die Biologie war, die dem Begriff Evolution eine konkrete Bedeutung gab.

Inhaltlich lehnt Ingold die darwinistische Evolutionstheorie als Modell für kulturelle Evolution ab, weil diese nur annimmt, dass bestimmte Menschen in der Lage sind, überhaupt eine Evolutionstheorie zu formulieren, jedoch den historischen Prozess nicht erklären kann, der dazu führte. „Although Darwin could explain natural selection, natural selection cannot explain Darwin“ (Ingold 1998, p 83). Wofür immer Darwin in dieser Metapher stehen mag, für Kultur, für Geist, für Kognition, für Wissenschaft, keine Theorie leistet das, was Ingold fordert. Diese Forderung ist daher ungeeignet, um Entscheidungen zwischen Theorien zu treffen.

Zentral in Ingolds Überlegungen ist eine Kritik an der neo-darwinistischen Evolutionstheorie. Wie viele Kritiker verkürzt er in der Argumentation Evolutionstheorie auf Thesen und Modelle einiger weniger Subdisziplinen, hier Soziobiologie und Populationsgenetik, während er seine Schlussfolgerungen auf die gesamte Biologie ausdehnt. Beeinflusst von Susan Oyamas [Oyama, 85], „developmental systems theory“, die eine Integration von Entwicklungsbiologie und Evolutionstheorie vorschlägt, fordert er die Einbeziehung des „Kontexts“. Daraus folgert er, dass Unterscheidungen, wie die zwischen Ontogenese und Phylogenese, Geschichte und Evolution, Kultur und Natur oder Gesellschaft und Umwelt als dualistisch abzulehnen sind und plädiert für eine Theorie der „Beziehungen“. Nur: Beziehungen zwischen wem oder was? Die holistische Vision, die Ingold verfolgt, seine Idee einer prozessualen Theorie (wovon?) führt ihn schließlich zu einer Definition von Evolution, die rein beschreibend ist und so allgemein bleibt, dass sie nichts mehr erklärt: „Evolution is the process in which organisms come into being with their particular form [Seite 75↓]and capacities and, through their environmentally situated actions, establish the conditions of development for their successors“ (Ingold 1998, p 95).

Zu einem ganz analogen Ergebnis führt auch Ingolds Dualismuskritik. Wie jede Definition kommt auch die oben zitierte Definition von Evolution nicht ohne Unterscheidungen aus (hier Organismus/Umwelt). Es ist eine der notorischen Widersprüchlichkeiten der Dualismuskritik, dass sie Unterscheidungen ablehnt, indem sie neue (oder manchmal sogar die selben Unterscheidungen) verwendet, die sie dann aber nicht reflektiert [siehe z.B. Taylor, 95]. Dazu kommt, dass Ingold Unterscheidungen offensichtlich ontologisch interpretiert. So beschreibt er seine zentrale Erkenntnis folgendermaßen „the human being, then, is not two things but one, not an individual and a person, but quite simply, an organism“ [Ingold, 96]. Damit wird implizit behauptet, die Frage, was sind menschliche Wesen, kann richtig oder falsch beantwortet werden. Richtig ist, dass Menschen ein Ding sind (und zwar ein Organismus), und falsch ist, dass sie zwei Dinge sind Person und Individuum. Damit interpretiert Ingold Unterscheidungen als Dualismen im Sinne Descarte’s, als sich gegenseitig ausschließende Realitäten.53 Ontologische Behauptungen lassen sich jedoch nicht beweisen. Die Frage ist also falsch gestellt.

Systemtheoretisch würde man hier fragen, was kann man durch die Unterscheidung Organismus/Umwelt beobachten und was ändert sich, wenn man z. B. die Unterscheidung Individuum/Person zugrunde legt, oder Geist und Materie. Auf diese Art kann man erkennen, wie durch unterschiedliche Unterscheidungen verschiedenes beobachtet werden kann. Das lässt sich auch wissenschaftshistorisch rekonstruieren. Auf Basis der Unterscheidung Organismus/Umwelt hätten weder Gregor Mendel noch Charles Darwin ihre Theorien entwickeln können. Darwin zum Beispiel benutzt die Unterscheidung Variation/Selektion.54 Ohne Genotyp/Phänotyp Unterscheidung wäre die moderne Populationsgenetik undenkbar, ohne DNA/Protein Unterscheidung wäre die moderne Molekularbiologie undenkbar. Ich stimme Tim Ingold und vielen anderen in ihrer Kritik an Verallgemeinerungen von Erkenntnissen aus biologischen Modellen zu. Dennoch, diese Kritik schmälert erstens nicht deren Erklärungskraft im jeweiligen Geltungsbereich. Die Populationsgenetik z. B. ist heute unverzichtbar in der Pflanzen- und Tierzucht. Sie verdankt ihren Erfolg der Reduktion des evolutionären Prozesses auf die mit einem mathematischen Wahrscheinlichkeitskalkül beschreibbare Frage nach der differentiellen Reproduktion von Genen in Populationen. Die Frage ist dann, was ist der Geltungsbereich? Man kann nun begründen, dass aus den populationsgenetischen Modellen nicht folgt, dass Evolution mit differentieller Reproduktion von Genen identisch ist. Dies jedoch, und das ist mein zweiter Einwand, erfolgte zwangsläufig unter Verwendung anderer Unterscheidungen. Die großen Debatten der Evolutionstheorie, die seit Jahrzehnten geführt werden [für einen Überblick siehe zum Beispiel Lewin, 80],[Eldredge, 95] verwenden für die Argumentation dieser These Unterscheidungen wie z.B. Ontogenese/Phylogenese, Makro- und Mikro-Evolution, genetisch/epigenetisch, System/Umwelt, Organismus/Umwelt, Material/und Formzwänge, Ursache/Wirkung. Durch jede dieser Unterscheidungen kommt in nicht trivialer Weise anderes ins Blickfeld, und daher sind sie zum Leidwesen der biologischen Wissenschaften auch nicht aufeinander rückführbar, sie sind nicht substituierbar und nicht priorisierbar. Aus dieser Art von Argumentation kann man also nicht schließen, dass z.B. die der Populationsgenetik zugrunde liegenden Unterscheidungen obsolet, oder falsch sind. Genau das ist es jedoch, was Ingold in einem analogen Umkehrschluss behauptet. Nachdem er durch die Einführung der Unterscheidung Organismus/Umwelt die Verallgemeinerung der populationstheoretischen Grundthese kritisiert, schließt er, dass die Organismus/Umwelt Unterscheidung besser sei, und der gesamten Biologie zugrunde gelegt werden sollte. Mehr noch, obwohl er offensichtlich die Unterscheidung Organismus/Umwelt verwendet, scheint er zu glauben, dass Organismus ein unterschiedsloser Begriff wäre, dass damit der Dualismus überwunden wäre: „....forms of environmental objects, like forms of organisms themselves.......are crystallisations of activity within a relational field“ (Ingold 1996, 24). In welcher Weise erklärt jedoch die Formulierung, dass alles mit allem zusammenhängt und in einem relationalen Feld wächst, Darwin besser als die Theorie natürlicher Selektion? Die Antwort ist, sie erklärt es gar nicht. Wir landen also wieder bei einer holistischen Vision, die begrifflich alles umfassen will, und nichts mehr erklären kann. Gleichzeitig werden hier all jene Unterscheidungen abgelehnt, mit deren Hilfe sehr viel präziser beobachtet werden kann, mit dem Hinweis darauf, dass mit keiner dieser Unterscheidungen alles beobachtet werden kann. Nun, wie wir aus der Kybernetik zweiter Ordnung wissen, kann mit keiner Unterscheidung ALLES beobachtet werden. In anderen Worten: jede Beobachtung hat einen blinden Fleck [Foerster, 93]. Wenn wir George Spencer [Brown, 72] in seinem Credo: „Draw a distinction and you create a world“ folgen, sind wir jedoch in der Lage, Unterscheidungen zu benutzen, aber diese gleichzeitig zu hinterfragen, in ihrer Beschränktheit zu erkennen und in ihrem Geltungsbereich einzugrenzen.

5.3 Die darwinistische Tradition

Die darwinistische Theorie zeichnet sich dadurch aus, dass sie ein Erklärungsprinzip vorschlägt, das als Algorithmus formuliert werden kann Dieser Algorithmus ist substratunabhängig, wie die artificial life Forschung und deren Anwendung in technischen Optimierungsprozessen zeigt [Rechenberg, 73; Goldberg, 89; Holland, 92; Brooks, 01]. Damit ist es möglich, eine Theorie kultureller Evolution von folgender Frage ausgehend zu entwickeln: kann der evolutionäre Algorithmus auf Gesellschaft oder Kultur übertragen werden? Dazu braucht man zweierlei. Erstens eine formale Rekonstruktion des Algorithmus, die vom biologischen Beispielfall abstrahiert. Zweitens, eine Re-Konkretisierung der formalen Bedingungen, unter denen dieser Algorithmus auf soziale Systeme anwendbar ist. Wenn die Frage so gestellt wird, bleibt es offen, ob sie mit ja oder nein beantwortet werden wird. Dennoch ist die konkrete Fragstellung nicht ohne Einfluss auf das Ergebnis. Wie wir sehen werden, spielen einerseits die genaue Formulierung des Algorithmus, und [Seite 77↓]anderseits die genauere Bestimmung dessen, was Gesellschaft, Kultur oder soziales System ist, eine wesentliche Rolle. Während allerdings der Konsens der Evolutionstheorie für die Formulierung des Algorithmus vergleichsweise wenig Spielraum lässt, gibt es eine vergleichbar starke Restriktion in bezug auf Gesellschaftstheorie oder Kulturtheorie nicht. Evolutionstheorie kann also dazu benutzt werden, Gesellschafstheorie oder Kulturtheorie zu informieren. Offen bleibt bei dieser Vorgangsweise zunächst, welchen Erklärungswert eine so entwickelte Theorie hat. Das gilt schon für die biologische Evolutionstheorie, die sich zwar auf einen Algorithmus einigen konnte, aber nicht darauf, was dieser erklärt.

Dieser Versuch einer funktionalen Übertragung des biologischen Modells ist keineswegs neu. In der Soziologie, in der Kulturanthropologie, in der Humanökologie, in der Philosophie, in der Ökonomik und in der Biologie ist diese Frage ein Dauerbrenner mit periodisch wiederkehrender Konjunktur und, was vielleicht am interessantesten ist, allen nur denkbaren Ergebnissen. Das ist nicht gerade ermutigend und man könnte fragen, warum dieses Thema wieder aufgegriffen werden sollte. Ich denke, zwei Gründe sprechen dafür. Einerseits die Entwicklung der Soziobiologie, die unter dem neuen Namen „Evolutionary Psychology“, ein beispielloses Revival erlebt. Im wesentlichen auf der kumulativen Interpretation unbewiesener oder höchst kontroversieller Behauptungen beruhend, und mit grandiosen Ansprüchen versehen, behauptet die Soziobiologie, die Frage der Anwendung von Evolutionstheorie auf menschliche Gesellschaften gelöst zu haben. Mehr noch: sie behauptet die Sozial- und Kulturwissenschaften zu revolutionieren [Wilson, 98].55 Damit provozieren ihre Thesen nicht nur politischen, sondern auch wissenschaftlichen Widerspruch. Andererseits ermutigen neuere Entwicklungen in der Evolutionstheorie, der Systemtheorie und der Gesellschaftstheorie dazu, die Frage noch einmal aufzugreifen und geben zur Hoffnung Anlass, dass sie stringenter und weniger beliebig, als das bisher möglich war, behandelt werden kann.

Wie soll nun eine genaue Bestimmung von „kultureller Evolution“ aus der darwinistischen Evolutionstheorie entwickeln werden? Dazu muss zunächst das Grundprinzip erklärt werden. Dieses wurde im 19. Jahrhundert von Charles Darwin und Alfred Russel Wallace unabhängig voneinander entwickelt. Die essentielle Idee ist, wie John Bellamy Foster formuliert... „quite simple - though endlessly complex in its inner workings and ramifications“ [Foster, 00, 183].

In der ersten Auflage seines Buches, das mit dem vollen Titel “On the origin of species by means of natural selection or the preservation of favoured races in the struggle for life” lautet, schrieb Charles Darwin:

“Can the principle of selection, which we have seen so potent in the hands man, apply in nature? I think that we shall see it can act most effectually. Let it be borne in mind in what an endless number of strange peculiarities our domestic productions, and, in a lesser degree, those under nature, vary; and how strong the hereditary tendency is. Under domestication, it may be truly said [Seite 78↓]that the whole organisation becomes in some degree plastic. Let it be borne in mind how infinitely complex and close-fitting are the mutual relations of all organic beings to each other and to their physical conditions of life. Can it, then, be thought improbable, seeing that variations useful to man have undoubtedly occurred, that other variations useful in some way to each being in the great and complex battle of life, should sometimes occur in the course of thousand generations? If such do occur, can we doubt (remembering that more individuals are born than can possibly survive) that individuals having any advantage, however slight, over others, would have the best chance of surviving and of procreating their kind? On the other hand, we may feel sure that any variation in the least degree injurious would be rigidly destroyed. This preservation of favourable variations and the rejection of injurious variations, I call Natural Selection. Variations neither useful nor injurious would not be affected by natural selection, and would be left a fluctuating element, as perhaps we see in the species called polymorphic” (Darwin 1968/1859, 130-131).

Eine oft zitierte neuere Version stammt von [Levins, 85].

  1. Individuen einer Art unterscheiden sich in bezug auf ihre Physiologie, Morphologie und ihr Verhalten (Prinzip der Variation)
  2. Nachkommen ähneln ihren Eltern im Durchschnitt mehr als nicht verwandten Individuen (Prinzip der Vererbbarkeit)
  3. Verschiedene Varianten haben verschieden viele Nachkommen (Prinzip der natürlichen Selektion)

Diese Version ist noch zu nah am biologischen Beispielfall formuliert. Außerdem ist hier das Prinzip der Selektion nicht eine Schlussfolgerung, sondern eine Bedingung. Die Version von [Mayr, 84] macht diesen Unterschied deutlich.

  1. Viele Merkmale von Organismen sind variabel, das heißt die Mitglieder einer Art unterscheiden sich oft in einer Vielzahl von Merkmalen
  2. Ein Teil dieser Unterschiede ist erblich, das heißt, dass Mitglieder einer Familie einander ähnlicher sind als zufällig aus der Bevölkerung gegriffene Individuen.
  3. Im allgemeinen werden mehr Nachkommen erzeugt, als zur Erneuerung der Population notwendig sind.

Da aber Populationen nicht permanent wachsen, muss es zu einer Auslese kommen. Nicht alle Nachkommen können sich wieder selbst fortpflanzen. Diese Auslese könnte zufällig sein. Die Annahme der Evolutionstheorie ist jedoch, dass bestimmte Varianten in der Population die Fortpflanzungsfähigkeit beeinflussen (die Biologen nennen das Fitness). In diesem Fall kommt es zur natürlichen Selektion [Wagner, 94].

In dieser Formulierung gibt es also drei empirisch beobachtbare Bedingungen, die, wenn sie gegeben sind, zu Selektion führen. Es ist mir wichtig, darauf hinzuweisen, dass in dieser Grunddefinition des biologischen Algorithmus „Anpassung“ nicht vorkommt, weder als Bedingung noch als Resultat.

Ich möchte jetzt eine Formulierung vorschlagen, die vom biologischen Beispielfall abstrahiert. Da es noch nicht klar ist, wovon wir reden, spreche ich von Einheiten

  1. Es gibt Einheiten, die untereinander in manchen ihrer Merkmale variieren. (Prinzip der Variation)[Seite 79↓]
  2. Diese Einheiten können sich reproduzieren, sodass die reproduzierte Einheit der Ausgangseinheit in nicht zufälliger Weise ähnelt (Prinzip der Reproduktion oder Prinzip der Tradierung).
  3. Es gibt limitierende Umweltfaktoren, sodass sich nicht alle reproduzierten Einheiten wieder selbst reproduzieren können (Prinzip der limitierenden Umweltfaktoren).

Auch diese Bedingungen definieren Selektion.56 Dies in eine mit allen Versionen der biologischen Evolutionstheorie kompatible Beschreibung. Sie unterscheidet sich dennoch in subtiler Weise von gängigen Definitionen.

Die meisten Definitionen sprechen nicht von Reproduktion, sondern von Vererblichkeit, Tradierung, Transmission, differenzieller Reproduktion oder von Replikatoren. Die Begriffe bedeuten oft sehr ähnliches, jedoch keineswegs dasselbe. Schon im Kontext der biologischen Evolutionstheorie macht es einen sehr großen Unterschied, wie das Grundmodell von Evolution beschrieben wird. In der Definition von Mayr heißt es, ein Teil der Merkmale ist variabel, ein Teil der variablen Merkmale ist vererbbar, ein Teil der Auslese ist nicht zufällig. In dieser Version ist Platz für ontogenetische constraints [Gould, 79; Eldredge, 95; Riedl, 75; Oyama, 85] für reziproke Beeinflussungen zwischen Organismus und Umwelt [Lewontin, 97], für differentielle Reproduktion ohne Selektion, also genetic drift [Wright, 31], für neutrale Mutation [Kimura, 83]. Demgegenüber heißt es z.B. in der Definition von [Dawkins, 82] „..natural selection is differential survival of the genes“ (1982 p 18), und natürliche Selektion führt zu Adaption. Vorstellungen wie die Metapher vom „selfish gene“, Fragen wie jene, wem dient natürliche Selektion, Argumentationsfiguren, die jede phänotypische Eigenschaft als Adaptation und somit als genetisch (mit)determiniert betrachten, werden dadurch erleichtert.

Noch viel mehr Spielraum für kontingente Analogieschlüsse bietet der Versuch, „darwinistisches Denken“ auf Kultur zu übertragen. Die Dawkins Version suggeriert z. B. Vorstellungen wie jene, der evolutionäre Algorithmus würde zu einem garantierten Resultat führen [Dennett, 95, 41 & 51]. Er führt zur Vorstellung, dass evolutionäre Algorithmen immer Problemlöser sind, die mit „reverse engineering“ analysiert werden können57. Die Replikator Metapher suggeriert eine Analogiebildung, in der die Suche nach einem Genäquivalent im Mittelpunkt steht, wie es am deutlichsten in der Meme Metapher formuliert worden ist. 58 Tradierungs- und Transmissionskonzepte wiederum [Seite 80↓]haben eine konzeptuelle Nähe zur klassischen Sender-Empfänger-Kanal Kommunikationstheorie und betonen dadurch individuelle Kognitions- und Lernprozesse.

Das Ziel meiner abstrakten Formulierung, war es also, Bedingungen der Möglichkeit eines evolutionsfähigen Systems zu beschreiben, ohne damit schon eine der vielen gängigen Verkürzungen evolutionärer Modelle vorwegzunehmen. Der Begriff Reproduktion soll dabei den impliziten Systemcharakter des evolutionären Prozesses zum Ausdruck bringen. Tatsächlich formuliert dieser eine selbstreferenzielle, operativ geschlossene Operation (in der Biologie selbstreferenzielle genetische Rekombination und Reproduktion), und das genau definiert ein System (in der Biologie der Genpool der Population). Dieser Aspekt geht, wie wir später noch deutlicher sehen werden, mit Begriffen wie Transmission oder Tradierung leicht verloren. Dennoch kann man auf einen Tradierungsbegriff nicht ganz verzichten, denn eine konsequente systemtheoretische Rekonstruktion der Evolutionstheorie wurde noch nicht vorgelegt. Ich habe schließlich als dritte Bedingung limitierende Umweltfaktoren angenommen, da diese die Bedingung der Möglichkeit natürlicher Selektion am besten zum Ausdruck bringt. Damit ist nicht gesagt, dass alle Selektion Umweltselektion ist, oder dass Evolution immer zu Umweltanpassung führt. Alle Aussagen über Anpassung und Fitness habe ich bewusst aus der Definition herausgelassen. Ebenso impliziert die Verwendung des Begriffs Algorithmus nicht ein garantiertes oder vorhersehbares Resultat. Dies liegt schon am autologischen Charakter dieses Algorithmus, der aus verschiedenen Gründen Prognostizierbarkeit erschwert oder verunmöglicht.59 Prognostizierbare Resultate sind nur mit sehr restriktiven Modellen möglich, über deren Erklärungswert man diskutieren kann [siehe Cavalli-Sforza, 81].

Ich versuche also eine Theorie kultureller Evolution über die Formulierung formaler Bedingungen, deren Geltung man überprüfen kann, herzuleiten. Dies ist komplementär zur einer Theorieentwicklung, die davon ausgeht, zu fragen, was die Theorie eigentlich erklären soll.60 Was ist also mit dieser Theoriebautechnik gewonnen? Vielleicht nicht viel, in bezug auf Kriterien wie z.B. Habermas [76] sie formuliert. In bezug auf die Frage, ob es so etwas wie „Scharnierbegriffe“ [Haberl, 01] zwischen Sozial- und Naturwissenschaften geben kann, und welche Ansprüche an diese zu stellen sind, leistet diese Technik wesentlich mehr. Sie soll jedoch noch mehr leisten.

In der Diskussion, um die es hier geht, wurde Evolution als Modell für gesellschaftliche Entwicklung mit jeder nur denkbaren Begründung abgelehnt.61 So meint zum Beispiel Steven J. Gould, dass kulturelle Veränderungen fundamental anderen Prinzipien folgen, und er möchte, dass „der Begriff kulturelle Evolution aus dem Wortschatz verschwindet“ [Gould, 96, 219, eigene Übersetzung]. [Seite 81↓]Evolution sollte als Begriff für die biologische Evolution reserviert bleiben. 62 Was sind nun diese fundamentalen Unterschiede nach Gould? Zunächst die Schnelligkeit der Veränderungen: natürliche Selektion arbeitet langsam, kulturelle Veränderungen passieren schnell. Wenn das ein fundamentales Prinzip sein soll, dann würden zum Beispiel Mikroorganismen nicht einer darwinistischen Evolution unterliegen, denn ihre Evolutionsgeschwindigkeit hält leicht mit dem technischen Fortschritt, zum Beispiel in der Antibiotika - Entwicklung oder in der Entwicklung von Impfstoffen, mit. Auch eine Anwendung evolutionärer Algorithmen in technischen Optimierungsprozessen wäre nicht denkbar, bzw. es wäre keine Anwendung evolutionärer Algorithmen. Ein weiterer fundamentaler Unterschied ist laut Gould, dass der Tradierungsmechanismus im Bereich der Kultur über Lernen erfolgt, also lamarckistisch ist. Darwins Theorie war jedoch ebenfalls lamarckistisch, wie seine Pangenesis-Theorie zeigt.63, Demnach kann sich „The origin of species“ entweder nicht als Evolutionstheorie qualifizieren, oder man akzeptiert, dass eine Evolutionstheorie ohne genaue Kenntnis der Tradierungsfunktion ausgearbeitet werden kann. Und daraus folgt, dass in einer abstrakten Definition von Evolution eine Reproduktionsfunktion zwar gefordert werden muss, deren Spezifizierung jedoch substratabhängig formuliert werden kann.

Als Hauptargument verweist Gould schließlich darauf, dass kulturelle Entwicklung mit Fortschritt verbunden ist, biologische jedoch nicht. Gould diskutiert diese Fragen im letzten Kapitel seines Buches „Full House. The Spread of Excellence from Plato to Darwin“, das zur Gänze dem Nachweis gewidmet ist, dass der biologischen Evolution kein allgemeiner Trend zu Fortschritt oder auch nur zu mehr Komplexität innewohnt. Im Gegensatz dazu behauptet Gould einen generellen und aktiven Trend zu Fortschritt für die kulturelle Entwicklung, insbesondere die technische. Die Stufenleiter der Evolution wird für die Biologie abgelehnt, für die kulturelle Evolution jedoch postuliert. In den Gesellschaftswissenschaften sieht es genau umgekehrt aus. Die Fortschritts- und Phasenmodelle werden zunehmend kritisch betrachtet. Eine Stufenleiter zu höherer Komplexität in der biologischen Evolution scheint für manche Sozialwissenschaftler jedoch evident zu sein. So meint zum Beispiel Habermas (1976), dass eine Übertragung des biologischen Evolutionsmodells auf gesellschaftliche Entwicklung vor folgenden Analogieproblemen steht: „Worin besteht das [Seite 82↓]Äquivalent für den Vorgang der Mutation? Worin besteht das Äquivalent für die Überlebensfähigkeit einer Population? Worin schließlich besteht das Äquivalent für die Stufenleiter der Evolution, die mit biologischen Arten besetzt ist?“ (Habermas 1976, S 187). Wir haben also die interessante Situation vor uns, dass ein Biologe und ein Soziologe beide die Übertragung des biologischen Evolutionsmodells ablehnen, unter Verweis auf einander ausschließende Behauptungen, man könnte fast sagen inverse Behauptungen. Dies ist nicht allein auf Unkenntnis der Diskussionen im jeweils anderen Feld zurückzuführen. Fragen nach Fortschritt, Höherentwicklung, Grade oder Stufen der Veränderung werden in der Biologie und in den Sozialwissenschaften seit dem 19. Jahrhundert kontrovers diskutiert. Gerade deshalb eignen sie sich nicht als Kriterium für die Übertragung von Theorien in andere Kontexte.

Noch eine Reihe anderer Kriterien wurde herangezogen, um die Sinnhaftigkeit einer funktionalen Analogie abzulehnen. Darunter die Frage nach dem Genäquivalent [van den Bergh, 00], der Entstehung oder Überwindung reproduktiver Isolation (Gould 1994), der Rolle des Zufalls, d.h. die Frage nach der Koppelung zwischen Variation und Selektion (Cohen 1973, Toulmin 1972, Rescher 1977, zit. nach Luhmann 1997, 463), der Grad der Konserviertheit der Tradierung [Heyes und Plotkin 1989 gegen die Meme/Gen Analogie, zit. nach Caporael, 97].

Doch ein Vergleich auf der Ebene von Epiphänomenen kann zur Frage der Übertragbarkeit von Theorien nichts beitragen. Das sollte also die vorgeschlagene Definition eines evolutionären Systems leisten: Die Frage der Anwendbarkeit darwinistischer Evolutionstheorie auf Kultur oder Gesellschaft auf eine allgemeine und erwiesenermaßen substrat-unabhängige Definition von Evolution zu verpflichten.

5.4 Drei Typen von darwinistischen Theorien kultureller Evolution

Angeleitet von dieser Definition kann eine Typologie von Theorien kultureller Evolution entwickelt werden, die mit folgenden Unterscheidungen arbeitet: Was ist die Einheit der Variation? Was ist der Mechanismus der Reproduktion/Transmission? Was ist die Systemreferenz? Da Variationen in nicht-zufälliger Weise tradiert werden, sind die Bestimmung von Variation und Transmission eng aneinander gekoppelt. Diese Fragen werden in allen Theorien explizit behandelt. Die Systemreferenz wird oft nicht explizit gemacht, ergibt sich jedoch aus der Definition von Variation/Transmission, wenn sie als operational geschlossene Reproduktion interpretiert wird. Naheliegend wäre noch die Frage: Was sind die limitierenden Umweltfaktoren? Ich nehme sie nicht in die Kriterien der Typologie auf, weil sie in vielen Fällen nicht gestellt wird und in keinem Fall eindeutig aus den ersten beiden Bedingungen abgeleitet werden kann. Hier ist offensichtlich das größte Theoriedefizit.

Entlang dieser Kriterien unterscheide ich drei Typen von Theorien kultureller Evolution in der darwinistischen Tradition:


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Typ 1 Theorien, deren Systemreferenz die menschliche Population ist, und die genetische Tradierung zur Erklärung sozialer Veränderung heranziehen. Soziobiologie / Evolutionary Psychology.

Typ 2 Theorien beziehen sich ebenfallls auf die menschliche Population als Systemreferenz, postulieren jedoch einen eigenen kulturellen Tradierungsmechanismus. Evolutionäre Kognitions- und Lerntheorien.

Typ 3 Theorien, die eine eigenes kulturelles oder soziales evolutionsfähiges System und damit notwendigerweise auch kulturelle Reproduktion postulieren. Evolutionäre Systemtheorie.

5.4.1 Typ 1: Population als Systemreferenz, genetische Tradierung: Soziobiologie

Ich zögere eigentlich soziobiologische Theorien, als Theorien kultureller Evolution zu bezeichnen, zeichnen sie sich doch dadurch aus, dass sie gerade keine kulturelle Evolution postulieren, sondern Kultur als Epiphänomen der biologischen Evolution ansehen. Es wird von Seiten der Soziobiologie gerne behauptet, dass sie keineswegs alle kulturellen oder psychologischen Phänomene als genetisch zumindest mitdeterminiert ansieht. „ I do know that happiness and virtue have nothing to do with what natural selection designed us to accomplish in the ancestral environment. They are for us to determine [Pinker, 97, 52]. Dennoch wird man schwer irgendein Beispiel finden in dem eine alternative Erklärung auch nur versucht wird. Auch Pinker entwickelt im Verlauf seines Buches “How the Mind works”, aus dem obiges Zitat stammt, eine Argumentation in der gerade Glück und Tugendhaftigkeit als Ergebnis natürlicher Selektionsprozesse aus der frühern Menschheitsgeschichte erklärt wird. Dawkins verteidigt diese Haltung in den späteren Auflagen seines Buches „The Extended Phenotyp“: Das soziobiologische Grundparadigma ist nun einmal natürliche Selektion und Adaption, daher muss sie sich allen Fragen mit Hilfe von Konzepten, die diese Theorien operationalisieren wie, differenzieller Reproduktion von Genen, inklusive Fitness, „reverse engineering“ nähern. Er wundere sich, warum sich darüber jemand wundert. Nun könnte man hier einwenden, dass es ja gerade dieser Universalitätsanspruch ist, der kritisiert wird, abgesehen davon, dass auch Paradigmen und Konzepte kritisierbar sind.

Die Soziobiologie stand von Anfang an im Kreuzfeuer wissenschaftlicher und politischer Kritik. Denn Beginn macht Edward O. Wilson mit seinem Buch Sociobiology [Wilson, 75], ein umfassendes mit reichem empirischen Datenmaterial versehenes Standardwerk über soziale Phänomene in der Biologie. Das Buch wurde insgesamt äußerst positiv aufgenommen, bis auf das letzte Kapitel, das berühmte Kapitel 27; Man: From Sociobiology to Sociology. Hier am Ende des Buches beschäftigt sich Wilson mit dem Menschen „in the free spirit of natural history“ (Wilson 1975, 547). Obwohl im Vergleich zu späteren soziobiologischen Arbeiten sehr vorsichtig formuliert erscheinen hier schon alle Paradigmen und Ansprüche mit denen diese Theorie auftritt. Genetische Determiniertheit kultureller Merkmale sowie individuellen Verhaltens, Kultur als Umweltanpassung. Schließlich am Ende des Kapitel fordert Wilson eine Transition von einer, wie er sagt, rein phänomenologischen soziologischen Theorie zu einer fundamentalen, und die müsse [Seite 84↓]zunächst einmal bei einer neuronalen Theorie des menschlichen Gehirns beginnen.64 Kritik daran kam nicht nur von den Sozialwissenschaften sondern auch von der Biologie selbst [z.B. Gould, 77; Levins, 85].

Die Soziobiologie wurde dennoch ein erfolgreiches und populäres Forschungsprogramm. Als Reaktion auf die Kritiken der früheren Arbeiten nennt sie sich allerdings heute „Evolutionary Psychology“, und erhebt den Anspruch die Argumente ihrer Kritiker berücksichtigt zu haben. Am Beispiel der Arbeiten von Stephen Pinker weist Ted Benton sehr präzise nach, dass dies nicht zutrifft [Benton, 99]. Die Grenze zwischen soziobiologischen Theorien und Theorien des Typs 2 ist fließend. Zum einen teilen sie sehr viele evolutionstheoretische Annahmen, zum anderen haben in den letzten Jahren einige Soziobiologen ihre zunächst genzentrierten Vorstellungen erweitert, und sind so näher an Theorien des Typs 2 gerückt (siehe z.B. Dawkins 1982).

5.4.2 Typ 2: Population als Systemreferenz. kulturelle Tradierung: Kognitions- und Lerntheorien

Theorien dieses Typs teilen eine grundsätzlich Kritik an Typ 1 Theorien, indem sie sagen, die Untersuchung von differentieller genetischer Reproduktion greift zu kurz. Menschliche Populationen verfügen neben Mechanismen der genetischen Transmission auch über Mechanismen der kulturellen Transmission. Letztere sind auf spezielle Eigenschaften und Fähigkeiten des Menschen zurückzuführen, wie Sprache, die Fähigkeit zu lernen, die Herstellung von Artefakten und Werkzeugen, die in Summe als menschliche Kultur bezeichnet werden. Die Grundthese ist nun, dass kulturelle Transmission eine Evolution zweiter Ordnung ermöglicht, auch wenn sie ein Produkt der Evolution erster Ordnung ist. Das heißt, kulturelle Merkmale werden zwischen Individuen über Lernen verbreitet und diese Verbreitung kann in einem darwinistischen Sinn als differenzielle Reproduktion kultureller Eigenschaften oder Merkmale, durch Variation und Selektion erklärt werden.

Menschen „besitzen“ demnach nicht nur Allele, die sie an die nächste Generation weitergeben können, sondern, sie „besitzen“ auch kulturelle Merkmale, Wissen, Kenntnisse, Fähigkeiten, die sie ebenfalls weitergeben können, im Gegensatz zu den Allelen jedoch nicht nur vertikal sondern auch horizontal. Menschliche Population sind nach diesen Theorien also in einer Evolution erster Ordnung und einer Evolution zweiter Ordnung begriffen, wobei es ganz unterschiedlich interpretiert wird, wie das Verhältnis der beiden ist.

Es wird also ein neuer Transmissionsmechanismus eingeführt, ein nicht gen gebundener kultureller Mechanismus. Dennoch bleibt die Systemreferenz sowohl der genetischen als auch der kulturellen Evolution die menschliche Population (wenn auch die Grenzen möglicherweise nicht kongruent sind). Daher müssen sich Typ 2 Theorien immer auf eine Geist-Körper Unterscheidung beziehen: [Seite 85↓]Es muss ja einen Teil oder besondere Eigenschaften des Menschen geben, die an der biologischen Evolution teilnehmen, und einen Teil, der an der kulturellen Evolution teilnimmt. Es ist dann wahlweise die kognitive Fähigkeit des Menschen, sein Geist, oder wie man auch gelegentlich liest, sein Gehirn! [Dawkins, 82; Dennett, 95; Wilson, 75]65 das lernfähig ist. Kultur wird damit zu einem Summenaggregat transmittierbarer kognitiver, Inhalte, die zwar als individuelle Eigenschaft erklärt werden, nicht jedoch genetisch. Es sind also die geistigen Fähigkeiten des Menschen, die ihn zu kultureller Evolution befähigen, und die ihn vor allen anderen sozialen Lebewesen auszeichnen. Dies macht auch verständlich warum die Abgrenzung Mensch-Tier eine so zentrale Rolle in Theorien dieses Typs spielt. Hier nur einige Beispiele:

„Human societies are much larger and more complex than the societies of other social animals“ [Boyd, 89].

Cavalli-Sforza and Feldmann [81] beginnen ihr vielzitiertes Buch „Cultural Transmission and Evolution“ mit dem Kapitel: Man as cultural animal. Etwas vorsichtiger in der Abgrenzung meinen sie:

„Thus, in the following, we ask the reader to bear in mind, that, although the process of cultural diffusion, change, innovation and adaption are most highly developed in man, the possibility of their existence in other species should not be ignored“ (p 4).

„Fresse begins his analysis with human biological evolution, emphasizing the morphological, neurological, and sociological constraints on the hominid lineage before either socio-cultural development or macro-patterens of change become possible. Culture is seen as the accumulation and transmission of traditions, and this transmission of culture is not unique to humans. Still humans are unique in the level of their cultural and symbolic capacities, allowing them to create a „cultural niche“ and to exploit a variety of habitats.“ (Mayanski 1998, p30).

„People ache to believe that we human beings are vastly different from all other specie and they are right! We are different. We are the only species that has an extra medium of design preservation and design communication: culture. That is an overstatement, other species have rudiments of culture as well... but these other species have not developed culture to the takeoff point the way our species has“ (Dennett 1995, p.338)

Ich würde sogar sagen, Theorien kultureller Evolution vom Typ 2 lassen sich oft daran erkennen, dass sie auf einer Geist-Körper Unterscheidung, die wiederum auf eine Mensch-Tier Unterscheidung zurückgeführt wird, aufbauen. Im Gegensatz dazu schwächen Theorien vom Typ 1 diese Unterscheidung in einem naturalistischen Sinn ab, d.h. sie bringen „den Menschen“ wieder näher zu den Tieren,66 während Theorien vom Typ 3 diese Unterscheidung überhaupt ablehnen, bei Luhmann gerne unter dem Attribut „alteuropäisch“.


[Seite 86↓]

Ein weiteres Merkmal dieser Theorien ist, dass sie anscheinend idiosynkratisch entstehen. Im Gegensatz von Typ 1 und Typ 3 Theorien, die kommunikativ geschlossener sind, sich auf Gründungsväter beziehen (Wilson 1975 für die Soziobiologie und Luhmann 1984 für die soziologische Systemtheorie) und Diskurstraditionen entwickeln, bleiben Theorien des Typs 2 Einzelentwicklungen von Personen oder Teams ohne Schulenbildung. Es gibt daher auch keine gemeinsame Terminologie der kulturellen Evolution, es wird von Memen (Dawkins 1982), „repeated assemblies“ (Caporaels 1997) oder von „oblique and horizontal transmission“ (Cavalli-Sforzas und Feldmann 1981) gesprochen. Das hängt möglicherweise auch mit dem heterogenen disziplinären Hintergrund, in dem Theorien dieses Typs entstanden sind, zusammen. Während soziobiologische Evolutionstheorien fast ausschließlich von Biologen, zu einem geringeren Teil von Philosophen vertreten werden, und systemtheoretische Theorien eine Domäne der Soziologie sind, findet man Theorien des Typs 2 unter anderem in der Biologie, Soziologie, Anthropologie, Psychologie und Ökonomik.

5.5 Mathematische Theorien kultureller Transmission: Cavalli-Sforza und Feldmann

Die meiner Meinung nach beste Theorie dieses Typs findet man in Cavalli-Sforzas und Feldmanns (1981) „Cultural Transmission and Evolution“, einem vielfach zitierten Klassiker, der durch hohe Prägnanz, mathematische Formalisierung, ausführliche Diskussion der Modellentscheidungen und deren Annahmen sowie zahlreiche empirische Beispiel besticht. Geschrieben von zwei Genetikern, werden hier populationsgenetische Modelle, d.h. die Berechnung differenzieller Reproduktion von Allelen in Populationen über die Zeit, und epidemologische Modelle für die Frage der differentiellen Reproduktion kultureller Merkmale, adaptiert. Es stehen also verschiedenen Formen der Transmission, und das bedeutet hier die raum-zeitlichen Ausbreitung von Merkmalen, im Zentrum der Analyse.

Eines der zentralen Anliegen dieses Buches ist es, mathematische Modelle der Transmission zu entwickeln, mit deren Hilfe genetische und kulturelle Transmission unterschieden werden kann. Weit davon entfernt, genetische Determinationen menschlicher Verhaltensweisen auszuschließen, wenden sich die Autoren jedoch gegen typische soziobiologische Vereinfachungen, die häufig auf einer unzulässigen Gleichsetzung von Korrelation und Verursachung beruhen.

„However, in general, the observation that (1) two groups differ in a specific capacity, and (2) there are genetic differences (for some other traits) between the groups, does not imply that the differences in the capacity are genetically determined. This may seem to be an elementary logical caution, but some ethologists, socio-biologists and behavioral scientists have inferred from [Seite 87↓]observation (1) and (2) that differences in capacity between subgroups of the same species are genetically determined“. (p 9).

In dieser Arbeit werden konzeptuelle Entscheidungen, wie die Frage der Definition von Kultur oder die genauere Bestimmung von Mechanismen der kulturellen Transmission, häufig pragmatisch den Anforderungen einer Umsetzung in mathematischen Modellen unterworfen, jedoch immer offengelegt und diskutiert, eine der vielen Qualitäten dieser Arbeit.

Analog zur Populationsgenetik, die sich auf Einzelmerkmale und nicht auf ganze Organismen konzentriert, geht es um die Ausbreitung einzelner „cultural traits“, und nicht um eine umfassende Beschreibung von Kultur. Das Fehlen eines integrierten und umfassenden Konzepts von Kultur und der Rückgriff auf einen so vagen Begriff wie kulturelle Merkmale, der eine Vielzahl qualitativ ganz unterschiedlicher Phänomene nur summarisch umfassen kann, wird dennoch als konzeptueller Mangel empfunden. Der damals noch relativ neue Vorschlag Dawkins (1976), den Begriff Meme als unit of imitation zu verwenden, wird mit folgender Begründung abgelehnt: Der Begriff Meme sei in Analogie zum Begriff Gene geprägt und gewinnt seine Bedeutung daher nur dann, wenn man Meme als diskontinuierliche Kategorien ansieht, ähnlich wie DNA und Atome. Es sei jedoch unwahrscheinlich, dass sich kulturelle Merkmale nur diskontinuierlich ändern. Vielmehr müssen abhängig von den untersuchten Phänomenen, aber auch abhängig von den gewählten Modellen und dem Ziel der Untersuchung, kontinuierliche und diskontinuierliche Daten in Betracht gezogen werden. 67

Daher die pragmatische Definition von cultural traits: „We accept as the cultural unit, or trait, the result of any cultural action (by transmission from other individuals) that can be clearly observed or measured on a discontiunous or continous scale.„ (p 73 Hervorhebung im Original).

Im Gegensatz zu vielen soziobiologisch orientierten Autoren diskutieren Cavalli-Sforza und Feldmann auch den Zusammenhang zwischen differentieller Reproduktion und Umweltanpassung kritisch, und zwar sowohl für die biologische als auch für die kulturelle Evolution. Insbesondere weisen die Autoren auf die Gefahr folgender tautologischer Argumentationsfigur hin:

In der Biologie bezeichnet der Begriff Fitness das Ausmaß der relativen Adaptiertheit eines Merkmals. Da Fitness Adaption misst und Adaption als die Fähigkeit definiert ist, relativ zu anderen Individuen derselben Population Nachkommen zu hinterlassen, kann Fitness nicht retrospektiv über die Anzahl der Nachkommen bestimmt werden, weil man damit zirkulär argumentieren würde. Eine Bestimmung von Fitness muss daher prospektiv sein, sodass die theoretische Prognose an den empirischen Daten überprüft werden kann.68. Eine prospektive Bestimmung der Fitness ist [Seite 88↓]jedoch schwierig und in vielen Fällen unmöglich. Eine methodische Alternative dazu ist der Vergleich zwischen den Ergebnissen von Modellszenarien über vergangene Veränderungen von Allel Häufigkeiten mit empirischen Daten. Diese Methode lässt sich auch auf die Untersuchung der differenziellen Reproduktion kultureller Eigenschaften ausdehnen.

Dies ist der Ansatz, dem Cavalli-Sforza und Feldmann folgen und mit dem sie kulturelle und biologische Transmissionsprozesse modellieren, an empirischen Daten überprüfen und in ihrer Wechselwirkung analysieren. Sehr vorsichtig sind sie dementsprechend mit Interpretationen in bezug auf Adaption und Fitness. „As in biology, the difficulty of using data to demonstrate that a specific aspect of culture is under selection is profound“ (p 13). Es geht den Autoren vielmehr darum, eine empirisch operationalisierbare Theorie kultureller Evolution zu entwickeln und sie als theoretisches Konzept einer quantitativen Anthropologie und Soziologie anzubieten.

Auf oberster Ebene werden Transmissionsmechanismen zweidimensional systematisiert, und nach dem Transmissionsmedium in genetische und kulturelle (Lernen) Transmission unterschieden, nach der Zeitachse der Ausbreitung des Merkmals in vertikale, oblique und horizontale Transmission. Transmissionen von Eltern auf deren Kinder heißen vertikal. Diese Form ist sowohl in der biologischen als auch in der kulturellen Evolution möglich. In der biologischen Evolution ist vertikale Transmission - nach der synthetischen Theorie - die einzige Form. 69 Für kulturelle Evolution werden zusätzliche Transmissionsmechanismen angenommen: Wenn außer den Eltern andere Personen der Elterngeneration als Lehrer fungieren, so sprechen die Autoren von oblique Transmission. Transmission innerhalb einer Generation wird als horizontal bezeichnet.

Aufbauend auf den klassischen populationsgenetischen Modellen von Fisher [30] und Wright [31], entwickeln die Autoren ca. ein Dutzend verschiedener mathematischer Modelle kultureller Transmission, und testen sie an soziologischen, anthropologischen, archäologischen und demographischen Daten.

Das Basismodell vertikaler Transmission ist eine Version des Hardy Weinberg Theorems, die schrittweise modifiziert wurde, um Phänomene wie drift (zufällige Änderungen der Merkmalshäufigkeit in begrenzten Populationen), natürliche Selektion, Migration, nicht-zufälliges mating zu integrieren, und die für Beispiele kultureller vertikaler Transmission, also Erziehung und Einfluss durch die Eltern adaptiert wurden.

Für oblique und horizontale Transmission wurden eigene Grundmodelle entwickelt und um Aspekte wie Migration, Stratifikation, diskontinuierliche Merkmale, kontinuierlicher Generationswechsel, oder Merkmale mit multipler Ausprägung verfeinert. Durch Integration dieser Modelle in populationsgenetische Modelle wurde die Wechselwirkung zwischen kultureller und biologischer Evolution untersucht.

Schon das Grundmodell, das mit sehr restriktiven Annahmen arbeitet, zeigt, wie komplex dieser scheinbar einfache Algorithmus von Variation, Reproduktion und Selektion ist. Ohne hier auf die [Seite 89↓]mathematischen Details einzugehen soll das an zwei Beispielen illustriert werden. Im einfachsten Fall einer vertikalen Transmission betrachtet man ein Merkmal, das zwei diskrete Ausprägungen haben kann (H, h), eine unendlich große haploide Population, (Kreuzungen zufällig, also kein Gendrift), keine natürliche Selektion, d.h. H und h sind neutrale Mutanten [Kimura, 83]. Die differentielle Reproduktion des Merkmals H über die Zeit kann zu vier Typen stabiler Zustände führen.

H wird fixiert (100% H in der Population)

H geht verloren (0% H in der Population)

es bildet sich ein Gleichgewicht zwischen H und h

H und h oszillieren zwischen zwei Gleichgewichten.

Die Geschwindigkeit, mit der ein stabiler Zustand erreicht wird, die Zeitfunktion der Merkmalshäufigkeit und die Lage des Gleichgewichts hängen in diesem Modell von den Wahrscheinlichkeiten der Übertragung von H auf die Nachkommen (Transmissionskoeffizienten: b3, b2, b1, b0) durch die vier möglichen Elterntypen (HH, hH, Hh, hh), und zum Teil von der Ausgangshäufigkeit von H ab.

Abbildung 5: Examples of trajectories for vertical transmission
Source: Cavalli Sforza-Feldmann 1981 p. 80: Figure 2.2.1. Examples of trajectories for vertical transmission. A1,2,3 (b3=.9, b2=.7, b1=.5, b0=0) stable equilibrium at u=2/3 irrespective of initial values. B1: effect of changing b0(b0=.2) in A3, equilibrium shifts to 0.73. C1,2: neutral equilibria, for B=0, C=1, b0=0. D1: Rapid loss of trait under vertical transmission alone (b3=1, b2=b1=b0=0).


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Kurve D zeigt, wie H innerhalb von 6 Generationen von 95% Häufigkeit in der Population auf 0% sinkt, also verloren geht. Entsprechend erreicht h in der gleichen Zeit ausgehend von 5% die gesamte Population. Diese Kurve stellt sich dann ein, wenn die Wahrscheinlichkeit, das Merkmal auf die Nachkommen zu übertragen, 1 ist, soferne beide Eltern das Merkmal H haben (b3=1), bei allen anderen Elternkombinationen (hH, Hh, hh) jedoch null (b3 =1, b2,b1,b0 =0). Die A Kurven, die alle dieselben b Werte haben, konvergieren zum selben Gleichgewicht, unabhängig von den Ausgangshäufigkeiten. Wie rasch sie jedoch dieses Gleichgewicht erreichen, hängt schon von den Ausgangs­häufigkeiten ab. In Kurve B wird durch die Annahme einer, wenn auch geringen, Transmissionswahrscheinlichkeit von H durch hh Eltern, der Gleichgewichtspunkt zugunsten von H verschoben. C-Kurven zeigen neutrale Gleichgewichte, in denen die Ausgangshäufigkeiten stabil bleiben, und die durch ein bestimmtes Summenverhältnis der Transmissionskoeffizienten definiert sind. Oszillatorische Gleichgewichte stellen sich dann ein, wenn man paradoxe Transmissionen annimmt, also dass HH Eltern mit hoher Wahrscheinlichkeit h Kinder und hh Eltern mit hoher Wahrscheinlichkeit H Kinder haben (diese Funktion ist in Graphik 5 nicht gezeigt).

Cavalli-Sforza und Feldmann adaptierten das oben beschriebene Modell für die Unersuchung vertikaler kultureller Transmission, indem sie sieben Subtypen mit unterschiedlichen Koeffizienten unterscheiden (unter anderem: Vater dominiert, Mutter dominiert, extrem uniparental, additiv, genetisch haploid usw.). Unter der zusätzlichen Annahme, dass Transmissionskoeffizienten konstant bleiben, können diese empirisch durch Beobachtung oder Befragungen von Familien bestimmt werden. Anhand von Daten aus einer Untersuchung über Einstellungen und Werthaltungen von Standfort Studenten und deren Eltern zu 41 Themen kalkulierten die Autoren die Transmissionskoeffizienten und verglichen beobachtete und modellierte Ergebnisse vertikaler Transmission [Cavalli-Sforza, 81]. Von den 41 Merkmalen wurden 20 aufgrund nicht signifikanter Heterogenität zwischen den vier mating types aus der Studie ausgeschlossen, von den restlichen zeigten sieben eine signifikante maternale Komponente, sieben eine signifikante paternale und drei Merkmale zeigten signifikante Einflüsse beider Eltern.

Auch wenn man nicht annimmt, dass die kulturelle Evolution rein durch vertikale Transmission bestimmt wird, weil immer auch horizontale und oblique Einflüsse dazu kommen, kann mit so einem Modell die Plausibilität vertikaler Transmission in der kulturellen Evolution geprüft werden. Diese einfacheren, sehr restriktiven Modelle funktionieren also im wesentlichen als Ausschlussverfahren. Mit ihnen kann die Möglichkeit, dass ein bestimmter evolutionärer Transmissions­mechanismus die beobachtete Merkmalshäufigkeit erklären könnte, getestet werden, ohne dass andere evolutionäre Mechanismen damit schon ausgeschlossen sind.

Unter Hinzunahme von Faktoren wie natürliche Selektion, drift und Migration kann gezeigt werden, unter welchen Bedingungen ein Merkmal mit negativer darwinistischer Fitness für den Träger über vertikale kulturelle Transmission in der Population fixiert wird, oder umgekehrt, ein Merkmal mit positiver darwinistischer Fitness sich nicht etablieren kann.


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Mit realistischeren, wenn auch wesentlich komplexeren Modellen, wie sie in den späteren Kapiteln des Buches vorgestellt werden, können validere Aussagen über kulturelle Transmissionsprozesse gemacht werden. Ein besonderes Interesse der Autoren gilt dem Zusammenhang zwischen biologischer und kultureller Evolution. Diese Frage untersuchen Cavalli-Sforza und Feldmann unter anderem am Beispiel der Abnahme der Fertilität im Zuge der demographischen Transition in Westeuropa seit Ende des 19. Jahrhunderts. Die Autoren verwendeten demographische Daten für Italien, ein Land, das zwischen 1860 und 1960 eine der höchsten Geburtenrückgänge hatte, - 0.35% pro Jahr im Vergleich zu - 0.18 % in Schweden, - 0.16 % in Franreich und ebenfalls - 0.16 % in England (Cavalli-Sforza und Feldmann 1981).

Dies ist ein unter dem Aspekt biologischer Evolution paradoxes Beispiel. Nachdem Fitness an der Anzahl der Nachkommen gemessen wird, handelt es sich hier um ein Phänomen, bei dem sich ein Merkmal mit geringerer biologischer Fitness gegenüber einem mit höherer biologischer Fitness durchsetzt. Cavalli-Sforza und Feldmann stellen sich die Frage, nach welchem Mechanismus die Transmission des neuen Merkmales erfolgte. Sie gehen dabei von zwei Hypothesen aus. Die erste „gradual adjustment“ nimmt an, dass in der gesamten Population synchron die Zahl der Kinder pro Frau kontinuierlich von 5 auf 2 abnahm. Die zweite Hypothese besagt, dass sich in einer kompetitiven Situation zwischen zwei diskreten Mustern, 5-Kind und 2-Kind-Familie, das Zwei-Kindmuster schneller reproduzierte und daher in der Population durchsetzte. Eine erste Schnellanalyse der Daten, in der soziale Schichtung (nach Bildungsgrad) berücksichtigt wurde, zeigte eine hohe Heterogenität zwischen den Schichten, die als Evidenz für Hypothese zwei interpretiert wurde.


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Abbildung 6: An idealized picture of the demographic transition in Italy
Source: Cavalli Sforza-Feldmann 1981 p. 185: Figure 3.9.2. An idealized picture of the demographic transition in italy. A is the most highly educated class; B, C, and D progressively less educated. The dotted curve is the population average assuming A, B, C, D are in proportion 1:5:5:1 The time scale is to be moved to the left for the southern provinces and to the right for the economically more prosperous provinces.


Nimmt man für diese Transmission einen rein vertikaler Mechanismus an, unabhängig davon, ob genetisch oder kulturell, hätte sich das neue Merkm

al nicht etablieren können, weil es negativ selektiert würde. Zur Erklärung des Phänomens muss man also vertikale und oblique Transmission annehmen70, und zwar mit sehr hoher Reproduktionswahrscheinlichkeit des neuen Musters, da zumindest am Beginn der demographischen Transition das neue Muster ja extrem selten war. Cavalli-Sforza und Feldmann zeigen hier also, dass und unter welchen Bedingungen kulturelle Evolution biologische überwinden kann. Ähnliche Beispiele findet man auch bei Boyd und Richerson (1989).


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Sober (1992) weist darauf hin, dass diese Modelle dazu beitragen, eine, wie er sagt, weitverbreitete vage Idee über das Verhältnis von Biologie und Kultur zu widerlegen. Und zwar die Idee, dass die Biologie fundamentalere Ursachen beschreibt als die Sozialwissenschaften es vermögen, also eine Prädisposition, biologische Einflüsse immer für stärker zu halten kulturelle, wenn die beiden einander widersprechen.

Darüber hinaus relativiert die Theorie kultureller Transmission das adaptionistische Paradigma, ohne Adaption als Ergebnis von Evolution grundsätzlich auszuschließen.71 Cavalli-Sforza und Feldmann argumentieren hier komplementär zur entwicklungsbiologisch informierten Kritik von Gould, Lewontin oder Riedl, und dadurch unterstützen sich die Argumentationen gegenseitig. Die Evidenz aus der Theorie kultureller Transmission lautet, sehr kurz zusammengefasst, folgendermaßen: (1) nicht adaptive (im Sinne biologischer Evolution) Merkmale können in der Kultur fixiert werden, und (2) ein positiver Nachweis, dass ein Merkmal adaptiv ist, ist aus methodischen Gründen sowohl für biologische als auch für kulturelle Evolution nur in den seltensten Fällen möglich (357ff).

Damit wird der Soziobiologie in sehr grundsätzlicher Weise widersprochen, indem gezeigt wird, dass ihre zentralen Thesen auf unzulässig vereinfachten Vorstellungen evolutionärer Prozesse beruhen. Für die Soziobiologie erklärt Evolution Adaption, und die biologische Evolution dominiert die kulturelle. „There is no need for us to enter into the details“ [Ruse, 79, 10, ähnlich auch bei Wilson, Dawkins und Pinker]. Es ist eine der Leistungen des Buches von Cavalli-Sforza und Feldmann, zu zeigen, dass es in der Tat eine Notwendigkeit gibt, in die Details zu gehen, und dass man damit zu vollkommen anderen Aussagen kommt.

Vergleichen wir nun die Theorie kultureller Transmission mit den formalen Prämissen, die ich oben vorgestellt habe. Die Ebene, auf der eine funktionale Analogie zwischen biologischer und kultureller Evolution analysiert wird, ist in dieser Theorie sehr klar, es ist der Prozess differentieller Reproduktion von Merkmalen. Die Frage, kann man von kultureller Evolution in einem darwinistischen Sinne reden, wird also in die Frage, kann man in menschlichen Populationen nicht genetische Prozesse differentieller Reproduktion von Merkmalen beobachten, umgewandelt. Ja, man kann von kultureller Evolution sprechen: Die empirischen Ergebnisse, die zum Teil hochsignifikante Entsprechungen zwischen statistischen Daten aus vollkommen unabhängigen Quellen mit den entwickelten Modellen zeigen, bestätigen dies. Gleichermaßen können mit dieser theoretischen Entscheidung eine Reihe von Phänomenen kultureller Evolution, wie nicht-zufällige Variation, höhere Geschwindigkeit kultureller Evolution, lamarckistische Tradierung als Epiphänomene aus dem Grundmodel erklärt werden.

Dennoch nimmt man mit dieser Entscheidung wesentliche Einschränkungen in Kauf. Zunächst ist Evolution nicht identisch mit differentieller Reproduktion von Merkmalen. Zwar kann eine Theorie [Seite 94↓]der Transmission bis zu einem gewissen Grad unabhängig von einer Theorie der Evolution ausgearbeitet werden, wie ja die Geschichte der Biologie mit den Parallelentwicklungen einer Evolutionstheorie durch Darwin (1859) und einer Theorie genetischer Transmission durch Mendel (1865) gezeigt hat. Gleichermaßen kann, so argumentieren die Autoren, auch eine Theorie kultureller Transmission unabhängig von einer Theorie kultureller Evolution entwickelt werden, wenngleich sie damit notwendigerweise unvollständig bleibt (p 54).

Zunächst - und dieser Einschränkung unterliegt auch die Populationsgenetik - ist die differentielle Reproduktion von Merkmalen Ergebnis und nicht Ursache von Evolution (siehe dazu auch Sober 1992). Cavalli-Sforza und Feldmann beginnen zum Beispiel mit der Beobachtung, dass hochgebildete Frauen in Italien im 19. Jahrhundert zunehmend ein Zwei-Kind-Modell gegenüber dem traditionellen 5-Kind-Modell bevorzugen. Die Theorie kann nichts darüber aussagen, warum dieses Muster genau zu der Zeit in den gebildeten Schichten entsteht. Anders als in der biologischen Evolution ist es für die kulturelle Evolution nicht plausibel, anzunehmen, dass Variation rein zufällig entsteht.

Ebenso bleibt unklar, was Selektion in der kulturellen Evolution bedeuten könnte. Cavalli-Sforza und Feldmann definieren kulturelle Evolution „on the basis of the rate or probability that a given innovation, skill, type, trait, or specific cultural activity - all of which we shall call for brevity traits - will be accepted in a given time unit by an individual representative of the population“ (p 15). Damit wird Selektion im kulturellen Kontext mit der Reproduktionswahrscheinlichkeit diskreter Merkmale gleichgesetzt. In der Populationsgenetik spricht man dagegen von Selektion nur dann, wenn sich die Reproduktionswahrscheinlichkeit eines Merkmals von der statistischen Wahrscheinlichkeit unterscheidet, das heißt ein Merkmal steht dann unter Selektion, wenn der Merkmalsträger eine von der statistischen Wahrscheinlichkeit abweichende höhere oder niedrigere Reproduktions­wahrscheinlichkeit hat. Damit scheint auch die Umwelt, die ja ein wesentlicher Faktor der biologischen Evolution ist, in der kulturellen zu verschwinden. Was das genau heißt ist auf dieser Ebene allerdings nicht zu lösen, da es nicht sinnvoll erscheint, so etwas wie statistische Reproduktionswahrscheinlichkeiten kultureller Merkmale, in anderen Worten ein kulturelles Äquivalent zu den Mendel Regeln, überhaupt anzunehmen. Gleichzeitig wurde die Frage, was ist denn „Umwelt“ in der kulturellen Evolution, noch gar nicht gestellt.

Die isolierte Betrachtung von einzelnen, oder - in komplexeren Modellen - einigen wenigen Merkmalen ist ein weiterer Kritikpunkt, der sowohl auf die Theorie kultureller Transmission als auch auf die Populationsgenetik zutrifft. Zusammen mit der Beschränkung auf Populationen als Systemreferenz bedeutet das für die biologische Evolutionstheorie ein substantielles Mikro-Makro Problem. Die Erklärung von biologischer Vielfalt oder die Entstehung höherer Taxa, also die Frage der Makroevolution, ist bis heute eine der großen Streitfragen der Evolutionstheorie.

Die entscheidende Schwäche dieser Theorie ist jedoch, dass sie kulturelle Evolution nicht interpretieren kann. Dies wird besonders deutlich bei Boyd und Richardson [89], die die mathematische Theorie von Cavalli-Sforza und Feldmann übernehmen, jedoch nicht deren interpretative Zurückhaltung.


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Ein Teil dieser Schwäche liegt darin, dass diese Theorie formal äquivalent ist zur Definition operativ geschlossener Systeme, verbal jedoch nicht systemtheoretisch, sondern individualistisch interpretiert wird. In der Systemtheorie sind operativ geschlossene Systeme durch rekursive Operationen definiert. Rekursiv wiederum heißt, dass das Ergebnis einer Operation erneut derselben Operation unterworfen wird. Eine Konsequenz operativer Geschlossenheit ist, dass aus beliebigen Ausgangszuständen Strukturen emergieren können, das können Eigenwerte, multiple Eigenwerte oder sogar Eigenoperatoren sein (Davis 1958, Foerster 1976/84, Hofstadter 1981, zitiert nach Foerster 1993, p. 260).

Genau diese Charakteristik haben alle populationsgenetischen Modelle und auch alle von Cavalli-Sforza und Feldmann beschriebenen Modelle kultureller Transmission. Diese Modelle sind rekursive Funktionen, in der einfachsten Form: u t+1 = f (u t), das heißt die Häufigkeit (u) eines Merkmals zum Zeitpunkt t+1 ist eine Funktion der Häufigkeit des Merkmals zum Zeitpunkt t. Rekursive Funktionen haben unter anderem die Eigenschaft, dass sie unter bestimmten Bedingungen Eigenwerte ausbilden (stabile Gleichgewichte).

In der Interpretation heißt das dann, die neue Idee, nur zwei Kinder zu haben, war attraktiver als die alte Idee, fünf Kinder zu haben. Der evolutionäre Prozess, der in der formalen Version als rekursive Operationen in geschlossen Systemen erscheint, wird in der Interpretation individualisiert. Menschen haben Werte, Fähigkeiten, Präferenzen, deren Tradierung durch Lernen oder Nachnamen als bewusste Entscheidung für eine attraktivere Idee gesehen wird. Sober (1992), in seiner sonst sehr klugen und differenzierten Diskussion kultureller Evolution, sieht diesen Widerspruch nicht. Er definiert vielmehr als kulturelles Kriterium für evolutionären Erfolg, „viele Studenten“, analog zum biologischen Kriterium, „viele Kinder“. Nun ist es aber so, wenn man die Theorie operativ geschlossener Systeme anwendet, dass ein Gen Pool ein operativ geschlossenes System im Sinne der Systemtheorie darstellt, die Summe der Kinder jedoch nicht. Diese Theorien wählen allerdings nicht die systemtheoretische Ebene, daher setzten sie die Analogie nicht auf Systemebene an, sondern auf der Ebene der Ergebnisse der differentieller Reproduktion. In der biologischen Evolution ist das Ergebnis Erfolg in der Reproduktion, und dieser wird in Allelen gemessen72. Vereinfacht heißt das dann „viele Kinder“, und, im Analogieschluss auf die kulturelle Evolution übertragen „viele Studenten“, oder „Mem Kopien in vielen Gehirnen“ (Dawkins, Dennet).

Geht man jedoch davon aus, dass es sich um operativ geschlossene Systeme handelt, die evolvieren und in denen mit der Zeit Strukturen (Eigenwerte) als Resultat der rekursiven Operationen, also der Evolution) emergieren,73 so kann man Systemtheorie und Evolutionstheorie dazu benutzen, eine Theorie kultureller Evolution auszuarbeiten. Eine der ersten Fragen, die man sich dann stellen würde ist: Was ist die systemkonstituierende Operation in der kulturellen Evolution? Das ist genau der Weg, den Luhmann beschreitet.


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So gesehen stellt die Theorie kultureller Transmission eine perfekte Ergänzung zu einer systemtheoretischen Theorie kultureller Evolution dar. Erstere bietet theoretisch kompatible Modelle der quantitativen, empirischen Umsetzung, wenn auch in einem durch die Komplexität des Systems begrenzten Ausmaß. Sie bleibt daher, wenn man so will, auf Phänomene der Mikroevolution beschränkt. Eine systemtheoretische Theorie kultureller Evolution könnte nicht nur eine Neuinterpretation der quantitativen Ergebnisse leisten, sondern auch eine verbale, qualitative Theorie der kulturellen Makroevolution entwickeln.

Boyd und Richerson [89], zwei Anthropologen, entwickelten eine darwinistische Theorie kultureller Evolution, die universalhistorische Transitionen der gesellschaftlichen Evolution in einem sozial-ökologischen Zusammenhang erklären will.

Dawkins, ein Biologe, entwickelt die Meme Theorie, die auf einer eigenwilligen biologischen Evolutionstheorie beruht, und benutzt eine eher krude Mem-Gen Analogie als Basis seiner Theorie der kulturellen Evolution. Damit war er außergewöhnlich erfolgreich. Von den vielen Theorien dieses Typs, die in den letzten Jahrzehnten publiziert wurden, ist die Mem-Theorie (Dawkins 1976) eine der bekanntesten und erfolgreichreichsten. Mehr als anderswo ist es hier gelungen, unter dem Titel Memetics eine wissenschaftliche community aufzubauen, die ein eigenes Journal betreibt (Journal of Memetics: Evolutionary Models of Information Transmission), und massiv im Internet vertreten ist.

Zwischen den oben beschriebenen individualistischen Theorien und den nachfolgend beschriebenen systemtheoretischen Ansätzen ist der Vorschlag der Sozialpsychologin Linnda Caporael angesiedelt (Caporael 1997). Sie baut ihre Argumentation auf einer zweifachen Kritik auf. Sowohl das gen-zentrierte Paradigma der Soziobiologie, als auch das individualistische Paradigma eines Großteils der Sozialwissenschaften, insbesondere der Ökonomik, seien unzureichende Reduktionen, die eine Anwendung der darwinistischen Evolutionstheorie auf soziale Phänomene eher verhindern als befördern. Konzeptuell teilen beide Paradigmen die Vorstellung soziale Gruppen wären Aggregate von Individuen. Beide erklären „soziales“ als Summeneffekt von individuellem Verhalten. Der Unterschied besteht lediglich in der spezifischen Charakterisierung individuellen Verhaltens. In der Soziobiologie ist es das Streben nach Maximierung der relativen inklusiven Fitness, in der Ökonomik ein rationales Kosten-Nutzen Kalkül.

Diesen Theorien setzt Caporael die These entgegen, dass menschliche Kognition eingebettet ist in kulturelle Kontexte. Mehr noch, was sie zeigen möchte ist die „Souveränität“ sozialer Kognition, in ihren Worten „truly social cognition, (ie. irreducible to individual level) (Caporael 1997 p 277). Sie stützt sich dabei einerseits auf die gängige Theorie biologischer Hierarchieebenen, die in ihrer Version DNA, Chromosomen, Zellen, Zelllinien, Organismen, Gruppen und Habitat unterteilt (siehe p 278). Die Idee dabei ist, dass all diese Ebenen selektive Umwelten bilden. Im speziellen bezieht sich Caporael auf Versionen der Evolutionstheorie, die Ontogenese und Phylogenese theoretisch integrieren wollen, insbesondere die Dialektik zwischen Genen und Umwelt [Levins, 85], sowie die Developmental Systems Theory [Oyama, 85], deren Grundidee es ist, Gene lediglich als eine [Seite 97↓]von vielen „Ressourcen“ der Individualentwicklung anzusehen, die jedoch nicht gegenüber allen anderen „Ressourcen“ (wie z.B. sensitive Perioden, Charakteristika der Umwelt) privilegiert sind.

Auf diesen Ideen aufbauend führt Caporael das Konzept der „repeated assemblies“ ein, offensichtlich als Gegenmodell zu einer genzentrierten Betrachtung, die auch kulturelle Evolution nur als Prozess der Maximierung der inklusiven Fitness ansieht. Die Grundidee ist anscheinend, dass „repeated assemblies“ Gene als Einheit der Evolution ersetzten sollen. Ich sehe die Schwächen dieses Ansatzes einerseits in der Ungenauigkeit der Grundbegriffe, neben „repeated assemblies“ führt Caporael noch eine merkwürdige Definition von „historisch normal“ ein und schlägt ein Konzept der „core configuration“ vor, die als selektiver Kontext für Evolution und Entwicklung kognitiver Prozesse definiert werden und selbst eine „normale Geschichte“ haben, d.h. für einen bestimmten Zweck entstanden sind. Gleichzeitig werden zentrale Diskussionen der Evolutionstheorie nicht mit berücksichtigt, vor allem die Frage der Einheit der Evolution und die Frage der Adaption. Obwohl die Grundthese Caporaels der Ingolds diametral entgegengesetzt ist, beschreitet sie einen ähnlich Weg der Kritik an soziobiologischen Modellen und kommt in dem Versuch Reduktionismus zu vermeiden und den „Kontext“ mit einzubeziehen zu ähnlich vagen Definitionen: „Repeated assemblies are recurrent entity-environment relations composed of hierarchically organized heterogenous components having differing temporal frequencies and scales of replication“ (Caporael 1997, 280). Gleichermaßen unbestimmt bleibt in dieser Arbeit das Konzept der Evolution. Obwohl Caporael dezidiert von einer darwinistischen Evolutionstheorie ausgeht, wird diese nicht für das vorgeschlagenen Modell spezifiziert, sondern Evolution wird zunehmend in einem sehr allgemeinen Sinn als Veränderung verstanden.

Dies ist auch eine Schwäche des Buchs „The evolution of social systems“ von John Paul Scott [Scott, 89], der ein Systemtheorie der Evolution entwickeln will, jedoch dem alten systemtheoretischen Paradigma von Bertalanffy verhaftet bleibt. Damit gelingt es ihm meiner Meinung nach genauso wenig wie Caporael den spezifischen Erklärungswert der biologischen Evolutionstheorie für Phänomene kultureller Veränderungsprozesse nutzbar zu machen.

5.6 Kommunikationssystem als Systemreferenz, kulturelle Reproduktion und Systemtheorie als Typ 3

Nur die Frage, worin besteht dieses kulturelle System eigentlich, durch welche Operation schließt es sich von seiner Umwelt ab, kann so nicht beantwortet werden. Denn man kann die Summe der Gehirne nicht gut als System bezeichnen, oder die Summe der Bewusstseine. Es sind Überlegungen dieser Art, die Luhmann zu seiner Konzeption von sozialen Systemen als Kommunikationssysteme geführt haben. Wenn man hier auf systemtheoretische Überlegungen verzichtet, muss man z.B. auf Begriffe wie „repeated assembly“ zurückgreifen, die sich jedoch nicht definieren lassen und dann mehr appellativ als in der Sache überzeugend als „truly social“ (Caporael 1997) verkauft werden.


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Daher habe ich der Frage des Abstraktionsniveaus, auf dem ein evolutionärer Algorithmus formuliert werden sollte, diese Bedeutung zugemessen. Schließlich sollte dieser Abstraktionsschritt die weitere theoretische Arbeit anleiten. Die formalen Prämissen, die ich vorgeschlagen habe, beinhalten eine Systemdefinition, und zwar, indem sie Reproduktion fordern. Und Reproduktion heißt hier Autopoiesis, das impliziert operationale Geschlossenheit und Selbstreferenz. Das gilt für Organismen, das gilt für Populationen im Sinne selbstreferenzieller genetischer Rekombination, und das gilt, wie Luhmann gezeigt hat, für Kommunikationssysteme. Das gilt nicht für die Summe der Gehirne (siehe Maturana, Foerster) oder für die Summe der Bewusstseinssysteme (siehe Luhmann, aber auch systemische Therapeuten oder systemische Organisationsberater). Will man daher eine Theorie kultureller Evolution entwickeln, kann man sich nicht auf die Systemreferenz der Population beziehen, denn diese ist genetisch integriert.

Dies soll noch einmal die Bedeutung von Systemtheorie für Evolutionstheorie und vice versa unterstreichen. Man kann von einem Interesse für die Anwendung der Evolutionstheorie auf soziale oder kulturelle Phänomene zur Systemtheorie kommen, oder von einem Interesse für die Anwendung der Systemtheorie auf soziale Phänomene zur Evolutionstheorie. Auf einer abstrakteren Ebene zeigt sich, dass diese beiden Theoriestränge fusionieren und dass gerade in dieser Fusion ein vielversprechendes Programm der interdisziplinären Theoriebildung zu sehen ist. Der elaborierteste Versuch, eine Synthese aus Evolutionstheorie und Systemtheorie auf Phänomene kultureller Evolution anzuwenden, stammt von Niklas Luhmann (insbesondere Luhmann 1997). Im folgenden will ich diese Theorie entlang der drei evolutionären Funktionen, die Luhmann identifiziert, nämlich: Variation, Selektion und Restabilisierung, referieren und diskutieren.

5.6.1 Variation

Was ist die Einheit der Variation in der kulturellen Evolution? Was sind die Mechanismen der Variation? Aus der allgemeinen Evolutionstheorie können wir folgende formale Kriterien für die Einheit der Variation in einem evolutionsfähigen System ableiten. Die Einheit der Variation muss systemintern sein, sie muss also Element des Systems und nicht Element seiner Umwelt sein. Die Einheit der Variation muss weiters reproduktionsfähig sein, genauer, sie muss zur abweichenden Reproduktion fähig sein.

Mit Luhmann schlagen wir vor, Kommunikationen als Einheit der Variation anzusehen. Was genau variiert aber und über welche Mechanismen? Wenn man Kommunikation als dreifache Selektion aus Information, Mitteilung und Verstehen ansieht, so müsste Variation in allen drei Bereichen möglich sein. Variationen der Information sind Variationen der Themen oder allgemeiner des Sinns der Mitteilung, Variationen der Mitteilung wären Variationen der Kommunikationsmedien, also Sprache, Schrift, Buchdruck, elektronische Kommunikationsmedien, symbolisch generalisierte Kommunikationsmedien, non-verbale Kommunikation. Variationen des Verstehens beziehen sich auf Annahme oder Ablehnung des Sinns der Mitteilung. Man könnte jedoch noch grundsätzlicher sagen, die Variation von Verstehen bezieht sich zunächst auf die Anschlussfähigkeit des [Seite 99↓]Kommunikationsangebotes. Es kann ja auch das Kommunikationsangebot selbst abgelehnt werden, indem es ignoriert wird, sodass keine weitere Kommunikation daran anschließt. Dennoch ist Verstehen gegeben, denn Alter beobachtet die Differenz von Information und Mitteilung, schließt jedoch nicht daran an. Die Ablehnung eines Kommunikationsangebotes kann in der Sinn-, in der Sozial- und in der Zeit- Dimension erfolgen. Jedenfalls: das Kommunikationsangebot findet kein Gehör, die Kommunikation wird weder abgelehnt noch angenommen, sie wird ignoriert. Ein Forschungsbericht, der nie gelesen im Archiv landet, eine Mitteilung am Anrufbeantworter, die nie abgehört wird, ein Diskussionsbeitrag, auf den nie Bezug genommen wird.

Eine stille Mutante gewissermaßen. Wie in der biologischen Evolution muss eine stille Mutante auch in der kulturellen Evolution nicht unbedingt verschwinden. Sinnangebote können, sofern sie auf einem genügend dauerhaften Medium gespeichert sind, nach langer Zeit der Absenz im Kommunikationssystem „wiederentdeckt“ werden, wie das z.B. für die Vererbungstheorie Gregor Mendels zutraf. Gleichermaßen können stille Gene weiterhin über Generationen reproduziert werden: das geschieht in der biologischen Evolution bei bestimmten Arten in einem in erstaunlich hohen Ausmaß. So nimmt man an, dass von der menschlichen DNA ca. 80% still sind, d.h. nie transkribiert werden74. Die kürzlich veröffentlichten Resultate des Human Genome Projects sprechen sogar von nur 30 000 transkribierten menschlichen Genen, im Vergleich zu 80-100 000, wie man noch vor wenigen Jahren angenommen hat.

All diese Möglichkeiten der Variation sind reproduktionsfähig. Wie man leicht einsehen kann, werden die Resultate der Reproduktion nicht identisch mit dem „Elternprodukt“ sein. Sie werden diesem jedoch in einer nicht zufälligen Weise ähneln. Eine Nacherzählung ist nicht identisch mit der Erzählung, meine Rezeption von Luhmanns Kommunikationstheorie ist nicht identisch mit seiner Darstellung, die Verbreitung von Büchern als Kommunikationsmedium erzeugt nicht (nur) identische Bücher. Dennoch werden in allen genannten Fällen im Zuge der Reproduktion Eigenschaften der Ausgangskommunikation in nicht zufälliger Weise reproduziert, sei es das Thema, sei es der Sinn, sei es die räumlich-zeitliche Entkoppelung von Information und Mitteilung einerseits und Verstehen andererseits.

Damit ist schon ein Mechanismus der Entstehung von Variation genannt: unpräzise Reproduktion. Luhmann weist darauf hin, dass damit nicht Druckfehler oder gelegentliches Sichversprechen gemeint sein können: „Die Sprache macht Variation bereits als Variation von komplexen Feinregulierungen abhängig. Die Kommunikation muss sprachlich annähernd richtig, muss jedenfalls verständlich sein. Die Variation liegt also nicht im gelegentlichen Sichversprechen oder in Schreib- oder Druckfehlern. Dies wären viel zu seltene oder belanglose Vorfälle, als dass sie einer Gesellschaft ausreichend Selektionschancen eröffnen könnten“ (Luhmann 1997, 449). Analoges gilt im übrigen auch für die biologische Evolutionstheorie, wo die ursprüngliche Vorstellung, Variationen seien nur zufällige Punktmutationen in einer linear gedachten DNA Sequenz, zugunsten von wesentlich komplexeren Modellen der Genregulation, epigenetischer [Seite 100↓]Phänomäne, sowie der Entstehung von Variation durch Mechanismen wie meiotische Rekombination, Genreparatur, transponierbare Gene oder horizontaler Gentransfer aufgegeben wurden.

Variationen können in einer ungewöhnlichen Mitteilung oder, und dies ist für Luhmann der häufigere und wichtigere Fall, in einer unerwarteten Ablehnung der Mitteilung bestehen. Daraus ergibt sich für Luhmann, dass der primäre Variationsmechanismus der kulturellen Evolution in der Erfindung der Negation, genauer, in der ja/nein Kodierung der sprachlichen Kommunikation liegt (Luhmann 1997). Die Variation bezieht sich dabei immer auf schon vorangegangene Kommunikationen, es handelt sich also um abweichende Reproduktion. Neues entsteht nicht de novo, nicht als Spontangenese, sondern es entsteht in der Zeit, indem das Verfahren rekursiv immer wieder auf die eigenen Ergebnisse angewendet wird, und so immer vorraussetzungsreichere Strukturen aufbaut.

Da Kommunikation reflexiv ist und immer an schon vorangegangene Kommunikation anschließen muss, können einzelne Variationen nur kleine Veränderungen sein, cultura non saltant könnte man in Analogie zur berühmten Aussage Darwins formulieren. Das bedeutet jedoch nicht, dass die Geschwindigkeit der evolutionären Veränderungen immer gleich wäre, oder dass die Geschwindigkeit kultureller Evolution sie sich in bestimmten Bereichen nicht von der biologischen abkoppeln könnte. Im Rückblick kann man dann von Revolutionen sprechen, wie der neolithischen oder der industriellen Revolution. Auch hier gibt es eine Entsprechung zur biologischen Evolution, die in der Theorie des „punctuated equlibrium“ ihren Ausdruck findet. Man könnte hier von systemspezifischer Zeit reden und die interessante Frage ist dann, wann und unter welchen Bedingungen sie sich ändert bzw. beschleunigt. Allgemein könnte man sagen, für eine Beschleunigung evolutionärer Veränderungen müssen Variationen sich gegenseitig verstärken, und sie müssen die Chance auf ihre positive Selektion dadurch erhöhen. Luhmann interpretiert Schrift als Verbreitungsmedium und die Stärkung der Konfliktfähigkeit und Toleranz, die man in komplexeren Gesellschaften beobachten kann, als Variationen verstärkende Variationen, „als Zusatzeinrichtungen der Häufung und Beschleunigung von Variationen“ (Luhmann 1997, 464).

Aus sozial-ökologischer Sicht würde man der These Godeliers „Der Mensch hat eine Geschichte, weil er die Natur verändert“ folgend, die Interaktion von Gesellschaften mit der natürlichen Umwelt als Quelle neuer Themen der Kommunikation betonen. Das heißt, die Subsistenzweise einer Gesellschaft und ihre Entwicklung beobachten, und dann fragen, wie Erfahrung mit Natur als Themenvariation im kulturellen System verhandelt wird.

Wenn man mit [Sieferle, 97] die Population als Funktionsträger gegenüber Natur und als Informationsträger gegenüber der Kultur ansieht, so muss der Prozess der Gesellschaft-Natur-Interaktion als zweifacher System/Umwelt Interaktionsprozess analysiert werden.

Ausgehend von dem heuristischen Modell der Gesellschaft- Natur Interaktion, das in Kap. 1 vorgestellt wurde, könnte so eine Analyse zum Beispiel mit der Frage beginnen, welcher Teil der Population macht welche direkten (physischen) Erfahrungen mit Kolonisierung und Metabolismus. Systemtheoretisch gesprochen, welcher Teil der Population fungiert kontinuierlich als ein [Seite 101↓]Beobachter erster Ordnung von Gesellschaft - Natur Interaktionen. In einer Agrargesellschaft sind das 90% der Population, d.h. 90% der Population sind physisch an Kolonisierung und Metabolismus beteiligt, verfügen also über Beobachtungen erster Ordnung, die sie einerseits als Themen in das Kommunikationssystem einbringen, und vor deren Hintergrund sie die Sinnangebote des Kommunikationssystems beurteilen. In einer Agrargesellschaft sollte es also eine enge Koppelung zwischen den Erfahrungen der Population mit Natur (Beobachtungen erster Ordnung) und der sinnhaften Repräsentation dieser Erfahrungen im Kommunikationssystem (Beobachtungen zweiter Ordnung) geben.

Darüber hinaus kann man davon ausgehen, dass unter agrargesellschaftlichen Bedingungen, unter denen ja die funktionale Differenzierung der kolonisierenden und metabolischen Arbeiten noch wenig weit fortgeschritten ist, ähnliche naturale Gegebenheiten einerseits und die reproduktive Isolation des kulturellen Systems andererseits, kommunizierte Sinnangebote selektieren.

An dieser Stelle möchte ich die Anwendung der Theorie einer kulturellen Evolution auf die Analyse der Transition von Agrar- zu Industriegesellschaften unterbrechen. Denn es wird jetzt deutlich, dass mit der Beschreibung von Variation allein die Theorie noch nicht elaboriert genug ist für eine Analyse dieser Frage. Die theoretische Frage, die hier auftaucht, ist die nach der genauen Selektion in der kulturellen Evolution. Die Unterscheidung zwischen Variation und Selektion erweist sich für die kulturelle Evolution jedoch als besonders schwierig, das wurde schon bei Theorien des Typs 2 deutlich. Schon die Entstehung von Variationen ist ja ein selektiver Prozess, wie bereits aus der Definition von Kommunikation folgt. Wie das jedoch genau gedacht werden muss, ist nach wie vor unklar. Meiner Meinung nach entscheidet sich die Frage, ob man von kultureller Evolution im Sinne eines evolutionären Algorithmus, bzw. im Sinne einer allgemeinen Evolutionstheorie reden kann, genau an dieser Frage.

5.6.2 Selektion

Geht man von der Theorie sozialer Systeme als autopoietische, operativ geschlossene Systeme aus, deren Operationen Kommunikationen sind, so hat man für eine Theorie kultureller Evolution im oben vorgestellten Sinn schon viel gewonnen. Denn damit ist sowohl die Systemreferenz, als auch die Einheit der Variation, als auch der Reproduktions­mechanismus nahegelegt bzw. bestimmt. So eine Theoriekonstruktion vermag die formalen Kriterien von Variation und Reproduktion sehr viel präziser zu re-konkretisieren, als Theorien kultureller Evolution vom Typ 1 und 2, die, wie oben beschrieben, die menschliche Population (sei es als Materie sei es als Geist) als Systemreferenz nehmen.

Wesentlich schwieriger ist es jedoch, die Selektionsfunktion näher zu bestimmen. Das gilt im übrigen für alle Evolutionstheorien. Im folgenden will ich zunächst Luhmanns Version der Selektionsfunktion in der sozio-kulturellen Evolution beschreiben, und sie dann vor dem [Seite 102↓]Hintergrund der theoretischen Prämissen und eines Vergleichs mit der biologischen Evolutionstheorie diskutieren.

Luhmann schließt aus der Theorie der Autopoiesis, dass Selektion nur systemintern erfolgen kann, dass es also keine Umweltselektion in der sozio-kulturellen Evolution gibt. Selektionen beziehen sich auf Strukturen (also Erwartungserwartungen) des sozialen Systems. „Die Selektion betrifft die Strukturen des Systems, hier also Kommunikation steuernde Erwartungen. Sie wählt an Hand abweichender Kommunikation solche Sinnbezüge aus, die Strukturaufbauwert versprechen, die sich für wiederholte Verwendung eignen, die erwartungsbildend und - kondensierend wirken können“ (Luhmann 1997, 454). Strukturen sind also das Resultat von Selektionen.

Die Funktionen von Variation und Selektion müssen voneinander unabhängig sein, sie müssen entkoppelt sein, damit es zu Evolution kommt. Diese Entkoppelung ist nicht in jedem sozialen System von vorne herein gegeben, sondern muss durch eigene Selektionsmechanismen gewährleistet werden. So geht Luhmann davon aus, dass in Interaktionssystemen Variationen und Selektionen nicht hinreichend entkoppelt sind und zwar in dem Sinn, dass Variationen zu schnell positiv selektiert werden und zu Strukturänderungen führen, „die Selektion geht praktisch jeder Variation auf den Leim“. 478. Meiner Meinung nach ist auch das Gegenteil plausibel, dass nämlich in Interaktionssystemen Variationen durch die Struktur verhindert werden, in dem Sinn, dass die Strukturen schon die Entstehung von Variationen selektieren. Das kann man zum Beispiel an dörflichen Gemeinschaften beobachten, die als Interaktionssysteme funktionieren, und die viel Kommunikation darauf verwenden, schon vorhandenen Strukturen zu reproduzieren, und auf nicht strukturkonforme Variation rasch mit Ausschluss der Person aus dem Interaktionssystem reagieren. Die Konfliktalternative wird nur dann eingeschlagen, wenn Ausschluss der Person nicht möglich ist, und die Strukturen dennoch die Entstehung von Variationen nicht mehr hinreichend kontrollieren können, wie das typischerweise in Familien der Fall ist. Das bringt das Interaktionssystem in eine schwierige Lage, denn es ist eigentlich zu klein, um tiefgehende Konflikte dieser Art verarbeiten zu können, ohne sich selbst zu gefährden.

Jedenfalls: in Interaktionssystemen kann man von einer hinreichenden Entkoppelung zwischen Variation und Selektion nicht ausgehen, und daher liegt nach Luhmann der primäre Selektionsmechanismus in der Differenzierung zwischen Interaktionssystem und Gesellschaftssystem (wir würden sagen Kultur). Diese Differenzierung ist in jeder Gesellschaft, auch in segmentären, gegeben. Innovationen müssen die Grenze der Interaktionssysteme passieren, und das heißt auch, dass sie in einen anderen Verwendungszusammenhang kommen können, oder vielleicht sogar typischerweise kommen müssen. Die Selektionsbedingungen sind im Gesellschaftssystem anders, sodass man also nicht davon ausgehen kann, dass jede Variation, die im Interaktionssystem zur Strukturveränderung führt, dies auch in der Kultur erreicht, noch kann man davon ausgehen, dass eine Variation, die in die Kultur diffundiert, dort eine vergleichbare Strukturänderung auslöst wie im Interaktionssystem, in dem sie entstanden ist und primär selektiert wurde. Wenn dann Schrift in der Form eines Verbreitungsmediums als Variationsverstärker dazukommt, braucht es, so Luhmann, einen entsprechenden Selektionsverstärker. Das leistet für lange Zeit die Religion, sie bietet angesichts der Ausbreitung von Kommunikation (siehe oben) und [Seite 103↓]der damit möglichen Erhöhung von Variation Selektionskriterien, „nach denen sich beurteilen lässt, ob das sich Einlassen auf Variation zu Schwierigkeiten mit jenseitigen Mächten führt“ ....diesem Bedarf nach Neuordnung der Selektion verdanken wir die heute noch praktizierten Weltreligionen. Sie sind, jede für sich, Religionen für jedermann, für alle Menschen. Sie steigern die moralischen Ansprüche an Gott und an die Menschen, so als ob es gelte, die Einheit des Selektionszusammenhanges einer Kultur jetzt erst recht festzuhalten und mit Hilfe »kanonischer« Texte zu fixieren“ (Luhmann 1997, 480).

Funktionsspezifische symbolisch generalisierte Kommunikationsmedien stellen, so gesehen, funktionale Äquivalente zur Religion als Selektionsverstärker dar und können diese sukzessive zurückdrängen. „Die Selektion prüft dann, ob man sich für Machbarkeit und Folgenvoraussicht auf Wahrheit berufen kann, ob die Innovation finanzierbar ist und ob die Macht ausreicht zur Durchsetzung gegen eventuellen Widerstand“ (481).

Das Entscheidende dabei ist, und das ist auch der evolutionäre Vorteil von symbolisch generalisierten Kommunikationsmedien, dass sie die immer höher werdende Unwahrscheinlichkeit der Kommunikation, die eine Folge der Steigerung von Variationen ist, wieder reduzieren, „indem sie Annahmemotive konditionieren und als Konditionen erwartbar machen“. Damit wird eine enorme Steigerung von Variationen möglich, ohne dass die Wahrscheinlichkeit ihrer Ablehnung proportional steigt. Es entsteht die für die Evolution so typische Dialektik von Komplexitätssteigerung und -reduktion, bzw. zwischen Öffnung und Schließung, Anpassung und Autonomie. Es bilden sich einfache Selektionskriterien heraus, wie zum Beispiel Profit. Wenn Annahme oder Ablehnung in dieser einfachen Kategorie entschieden wird, kann zunächst von anderen Kriterien abgesehen werden, wie zum Beispiel Qualität der Arbeit, gerechte Verteilung, Ressourcenverbrauch, Erzeugung von Risken.

Zwei Folgeprobleme werden dadurch erkauft. Zum einen, die Gesellschaft verliert ihr Zentrum, denn es gibt nicht mehr eine Einheit von Selektionskriterien, wie es die Religion ja zumindest verspricht, sondern eine Vielheit; darüber hinaus evolvieren die einzelnen Funktionssysteme getrennt und unterschiedlich erfolgreich. Das führt zu Disbalanzierungen und zur Beobachtung von Dominanzen, sei es der Ökonomie oder der Technik.

Zum anderen werden nach Luhmann durch die funktionale Differenzierung des sozialen Systems die Funktionen von Selektion und Stabilisierung getrennt.

Damit bin ich bei der Einführung einer irritierenden dritten evolutionären Funktion, nämlich der Restabilisierung, die Luhmann für in der darwinistischen Evolutionstheorie geschulte Leser bereit hält. Ich werden sie an späterer Stelle diskutieren.

Zunächst müssen die nicht viel weniger irritierenden Ausführungen Luhmanns zur Selektion in der sozio-kulturellen Evolution mit den vorgestellten Prämissen der allgemeinen Evolutionstheorie und vor dem Hintergrund einer möglichen Theorie der Gesellschaft- Natur Koevolution diskutiert werden. Also einfach ausgedrückt, was heißt das alles für unsere Fragestellung?


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Ich bin von drei formalen Kriterien für ein evolutionsfähiges System ausgegangen: Variation, Reproduktion und limitierende Faktoren. Zunächst fällt also auf, dass die Bestimmung der limitierenden Faktoren fehlt. Diese sind zunächst, das heißt in der klassischen Theorie, in der Umwelt des evolvierenden Systems zu suchen. Was könnte das für Kommunikationssysteme sein? Ich schlage vor, Zeit als den primären limitierenden Faktor anzusehen. Es ist Zeit, die zur Selektion zwingt, und zwar genauer die Zeit, die Personen, als notwendige Umwelt des kulturellen Systems, für Kommunikation aufbringen können. Man könnte das auch Aufmerksamkeit für Kommunikation nennen.

Das heißt also, wenn soziale Strukturen Erwartungen und Erwartungserwartungen sind, so sind es diese Strukturen, die Variationen selektieren. Andererseits sind Strukturen selbst das Ergebnis von Selektionen, und sie können auch als Ergebnis weiterer Selektionen geändert werden.

Selektionen sind bei Luhmann so etwas wie kondensierte Variationen „Variationen können im unbemerkten verschwinden, Selektionen werden aber normalerweise im Systemgedächtnis festgehalten und man muss dann im weiteren mit dem Wissen zurechtkommen, dass etwas mögliches nicht realisiert wurde“ (487f.)

Die Schwierigkeit mit Luhmanns Selektionsbegriff besteht also darin, dass er das Resultat von Selektionen als Selektionen bezeichnet. Und das Resultat muss tatsächlich im System und nicht in der Umwelt verortet werden. Wenn Resultate der kulturellen Evolution Strukturen sind, also Erwartungserwartungen, sind das Resultat der biologischen Evolution Organismen/Phänoptypen, die Möglichkeit zur kumulativen Evolution gewinnen durch ihre reproduktive Isolation in Populationen und durch einen Restabilisierungsprozess, den man in der Biologie Ontogenese nennt.

5.6.3 Restabilisierung

Luhmanns Postulat einer dritten evolutionären Funktion ist rätselhaft und irritierend. In der biologischen Evolutionstheorie gibt es keine eigene Re-Stabilisierungsfunktion, folgerichtig leitet Luhmann deren zu postulierende Bedeutung für die sozio-kulturelle Evolution in Abgrenzung zur biologischen ein. In dieser würde, so Luhmann, die Selektion selbst stabilisierend wirken. Das hängt nach Luhmann damit zusammen, dass man in der Biologie Selektion als Umweltselektion versteht, und das Ergebnis als optimal Fit. Stabilität würde in der Biologie als Gleichgewicht beschrieben, und die Systeme wären in der Lage nach Störung wieder in den Gleichgewichtszustand zurückzukehren. Unter der weiteren Annahme, dass die Umwelt stabil bleibt, sei in so einem Modell keine Notwendigkeit für eine eigene Stabilisierungsfunktion gegeben. Nun sind das veralterte evolutionstheoretische Vorstellungen. Luhmann sieht das ebenfalls, 75 doch [Seite 105↓]was folgt daraus? Eigentlich nichts, die Argumentation muss noch einmal von vorne begonnen werden. Jetzt ist es die Population der in der biologischen Evolution die Re-Stabilisierungsfunktion zugeschrieben wird. Die Population erlangt über ihre Geschlossenheit Stabilität, die Luhmann gleichsetzt mit ökologischer Unabhängigkeit (ökologisch heißt bei Luhmann immer auf die Umwelt bezogen). Offensichtlich verspricht sich jedoch Luhmann von der biologischen Evolutionstheorie keinen großen Nutzen für eine genauere Fassung der Re-Stabilisierungsfunktion.

In bezug auf sozio-kulturelle Evolution geht Luhmann von folgender Grundthese aus: Selektion wird als rein interner Vorgang begriffen, der zu Strukturbildung führt. Re-Stabilisierung kann sich daher nur mehr auf das Verhältnis zwischen Struktur und System beziehen, dessen konstituierende autopoietische Operationen ja strukturabhängig verlaufen. Weiters nimmt er an, dass sowohl positive als auch negative Selektion (also die Ablehnung einer Selektion) ein Re-Stabilisierungsproblem auslösen. Für positive Selektion heißt das, die neuen Strukturen müssen dem System eingepasst und mit seinen Umweltverhältnissen kompatibel werden. Dieses „kompatibel“ machen nach Selektion nennt Luhmann Restabilisierung. Die Freigabe der Wirtschaft, Kodifizierungen des Rechts oder Säkularisierungen der Religion im Gefolge der Französischen Revolution sind Beispiele für Re-Stabilisierungen nach positiver Selektionen. Analoges gilt auch für negative Selektion, wie man am Beispiel Preußens sehen kann, wo die Ablehnung von Revolution Restabilisierungen notwendig machte (Das Kulturstaatsprogramm für Schulen und Hochschulen wird von Luhmann als solche interpretiert). Der Begriff der Re-Stabilisierung bezeichnet also Folgeanpassungen des Systems nach positiven und negativen Selektion. Mit Anpassung meint Luhmann hier sowohl interne Anpassung als auch Umweltanpassung, letztere findet hier erstmals Eingang in Luhmanns Theorie sozio-kultureller Evolution.

Es geht also um Probleme struktureller Kompatibilität. „In jedem Fall bezeichnet der Begriff der Restabilisierung Sequenzen des Einbaus von Strukturänderungen in ein strukturdeterminiert operierendes System; und er trägt dabei der Einsicht Rechnung dass dies auch über Variation und Selektion, immer aber durch eigene Operationen des Systems geschieht. In jedem Fall führt Selektion, ob positive oder negative, zum Ansteigen der Komplexität des Systems, und darauf muss das System mit Restabilisierung reagieren“ (p 488).

Diese durch Evolution verursachten Kompatibilitätsprobleme werden wiederum typischerweise durch Systembildung gelöst. Damit können Inkompatibilitäten z.B. externalisiert werden, indem eine Person, oder Gott dafür verantwortlich gemacht wird. Oder die Systembildung kann in schon [Seite 106↓]ausdifferenzierten Systemen wiederholt werden, „sodass die Evolution zu immer voraussetzungsreicheren (also unwahrscheinlicheren) Systembildungen führt, um die Last der strukturellen Inkompatibilitäten gering zuhalten und sie auf verschiedene Systeme zu verteilen. Damit handelt sie sich dann freilich strukturelle Inkompatibilitäten zwischen den Systemen ein“ (489). Ebenso können Externalisierungen Probleme nicht dauerhaft lösen und diese kehren als System Umwelt Probleme zurück, wie man zum Beispiel an den ökologischen Problemen sehen kann.

In einer historischen Betrachtung heißt das, Restabilisierung wird notwendig, wenn nicht mehr garantiert werden kann, dass schon die Selektion selbst ausreichend kompatible Strukturen hervorbringt. Dies ist nach Luhmann zwar bereits in stratifikatorischen Gesellschaften der Fall. Jedoch erst mit dem Übergang zu funktionaler Differenzierung wird die Trennung zwischen Selektion und Restabilisierung deutlich. Jetzt erst bilden sich spezifische (u.z. funktionsspezifische) Selektionskriterien aus, die keine Stabilität (auf gesamtgesellschaftlicher Ebene) mehr versprechen. Die Stabilisierungs­bemühungen werden demnach auf reaktive Verfahren umgestellt, um die selektierten Strukturen kompatibel zu halten. „Man kann bei der Einführung neuer Strukturen (man denke nur an die Einführung der automatischen Datenverarbeitung in immer weitere Gesellschaftsbereiche) nicht voraussehen, was geschehen wird; und wenn etwas geschieht, ist es für die Rücknahme der Neuerung zumeist zu spät. Immerhin kann man im Hinblick auf die Folgeprobleme neu investieren. Der Kraftfahrzeugverkehr erfordert Haftpflichtgesetze und -versicherungen, Rettungsdienste, spezialisierte Unfallkrankenhäuser, verbesserte und verschlechterte (»verkehrsberuhigte«) Straßen“ (491).

Das heißt, Restabilisierung wird notwendig, wenn sich teilsystemspezifische Selektionskriterien ausbilden, die gewissermaßen „blind“ in bezug auf gesamtgesellschaftliche Kompatibilität sind. Um genauer zu verstehen, wie sich teilsystemspezifische Selektionskriterien herausbilden, muss man auf zwei zentrale Unterscheidungen zur Beschreibung dieser Funktionssysteme zurückgreifen: Codes und Programme. Funktionssysteme konstituieren sich, nach Luhmann, über binäre zweiwertige Codes. (Wahrheit/Unwahrheit für die Wissenschaft, Recht/Umrecht für das Rechtssystem, Geld haben/nicht haben für die Wirtschaft). In funktionsspezifischen Kommunikationen werden diese binären Codes als Leitunterscheidungen benützt, die alle systemspezifische Kommunikation strukturieren. In voll entwickelten funktional differenzierten Systemen, wie es zum Beispiel das Rechtssystem, das Wissenschaftssystem oder die Wirtschaft ist, gilt auch das umgekehrte, dass nämlich jede Kommunikation, die diese binären Codes als Leitdifferenz benutzt, funktionsspezifische Kommunikation ist. Daher kann, einmal ausdifferenziert, die Funktion nur mehr innerhalb der Teilsysteme stattfinden. So heißt es zum Beispiel: „Forschung kann nur mehr wissenschaftlich betrieben werden. Der Amateur verschwindet“ (491).

Der binäre Code kann jedoch nicht als Selektionskriterium genutzt werden, denn es gibt keine Präferenz für einen der beiden Werte. Der Nachweis der Unwahrheit einer Theorie kann im Wissenschaftssystem größere Auswirkungen haben als die Feststellung einer Wahrheit. Das Rechtssystem befasst sich ausführlich mit der Frage und dem Nachweis von Unrecht (zum Beispiel in der Frage der Verfassungswidrigkeit). Der binäre Code konstituiert daher zwar [Seite 107↓]Funktionssysteme, er definiert systemspezifische Operationen und ermöglicht damit die operative Schließung des Systems. Er kann jedoch nicht Bedingungen, unter denen der positive oder negative Wert zugeordnet wird, bestimmen. Die Wahrheit ist kein Wahrheitskriterium. Die Bedingungen, unter denen der eine oder andere Wert zutrifft, werden von Programmen bestimmt (Luhmann 1986).

Programme liefern also die Selektionskriterien, nach denen einem Sinnangebot der eine oder andere Wert eines binären Codes zugeordnet wird. Die Aussage: „Menschliches Verhalten ist eine genetische Anpassung an die Lebensbedingungen der paleolithischen Jäger- und Sammler“ wird im Wissenschaftssystem mit Hilfe von wissenschaftlichen Theorien auf wahr/falsch hin überprüft. Damit wird auch deutlich, dass Programme variierbar sind, ohne dass der Code selbst und damit die Identität des Funktionssystems, die sich ja auf den Code und nicht auf dessen Programme bezieht, verändert wird. So kann, um bei obigem Beispiel zu bleiben, Evolutionstheorie als Programm herangezogen werden, aber auch Kognitionstheorien, Neurophysiologische Theorien oder historische Theorien. Jede dieser Theorien kann sich selbst wiederum ändern, genauso wie die Bestimmung dessen, was Theorie ist.

Auf der Ebene der binären Codes gewinnt das System also Geschlossenheit und Identität. Auf der Ebene der Programme gewinnt es Offenheit und Evolutionsfähigkeit [Luhmann, 86]. In einer anderen Formulierung kann man sagen, Funktionssysteme sind zwar mit vielen Variationen und Selektionen kompatibel, Selektionen müssen jedoch immer zu funktional äquivalenten Strukturen führen. In der Wissenschaft können Theorien nur durch Theorien ersetzt werden, im Rechtswesen Gesetze nur durch Gesetze. „Die Funktion selbst ist der Bezugspunkt für die Limitierung funktionaler Äquivalente, und deshalb gibt es für die Funktion selbst kein funktionales Äquivalent“ (491).

Es sind also die funktionsspezifischen Programme, die in funktional differenzierten Systemen Selektionskriterien bereitstellen und dadurch in bezug auf die Gesamtgesellschaft ein Restabilisierungsproblem erzeugen, das jedoch auf Funktionssystemebene gelöst werden muss. Es ist jedoch noch komplexer, denn die Funktionssysteme stellen, nach Luhmann, im Laufe der Evolution ihre Selektionen zunehmend auf instabile Kriterien um, mit anderen Worten, sie dynamisieren ihre Programme (493). Dadurch werden die Programme selbst zunehmend auf Flexibilität und Umweltoffenheit bzw. Resonanzfähigkeit eingestellt und es kommt zu Selektionskriterien, die destabilisierend wirken. „Dann aber kollabiert die Differenz von Stabilität und Variation, denn jetzt muss Stabilität primär auf Flexibilität, Änderbarkeit, Entscheidbarkeit gegründet werden. Mit diesen Verschiebungen im Übergang von Differenzierungsform zu Differenzierungsform ändert sich zugleich die Häufigkeit struktureller Änderungen und damit das Tempo der Evolution. Die Zeit selbst scheint schneller zu laufen“ (Luhmann 1997, 499).


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5.7  Selbstreferenzialität und Pfadabhängigkeit kultureller Evolution

Luhmanns Theorie einer sozio-kulturellen Evolution ist schon vom Grundmodell her um einiges komplexer als der theoretische Entwurf, den ich oben vorgestellt habe. Dies liegt vor allem daran, dass nicht zwei, sondern drei evolutionäre Funktionen unterschieden werden: Variation, Selektion und Restabilisierung. Zusätzlich geht Luhmann davon aus, dass diese drei Funktionen nicht schon immer getrennt waren, sondern dass sich vielmehr die Trennung der Funktionen selbst erst im Zuge der Evolution einstellt.

Die evolutionären Funktionen sind in ihrem Verhältnis zueinander bei zeitabstrakter Betrachtung zirkulär. Nimmt man jedoch Zeit hinzu, sieht man, dass sie selbstreferentiell sind, genauso wie mathematische Transmissions­modelle, indem nämlich die Ergebnisse einer Operation erneut derselben Operation unterworfen werden. Was hier komplizierend dazu kommt, ist, dass die Operation dreistufig gedacht wird76, (zumindest für bestimmte kulturelle Systeme). Die evolutionären Funktionen, das heißt ihre Trennung (damit ist gemeint: ihre rein zufällige Verknüpfung) ist selbst wiederum Ergebnis der Evolution. Analog zur sozial-ökologischen Theorie, die Übergänge zwischen Subsistenzweisen als „Transitionen“ [Weisz, 01] beschreibt, durch die sich die Rahmenbedingungen kultureller Evolution dramatisch änderten (wie das genau zu denken ist, werde ich weiter unter argumentieren), beschreibt Luhmann entsprechende Transitionen als interne Prozesse der Differenzierung evolutionärer Funktionen. Diese Transitionen, die bei Luhmann als Übergänge zwischen segmentärer und stratifikatorischer und schließlich funktionaler Differenzierung beschrieben werden, betreffen auch die Differenzierung der evolutionären Funktionen. In Interaktionssystemen ist es demnach schwierig, Variation und Selektion zu trennen, mit Einführung der Schrift wird diese Trennung erleichtert. Jetzt werden jedoch Selektionen als Reaktion auf Störungen und Wiederherstellung eines stabilen Zustandes begriffen, sodass eine eigene Restabilisierungsfunktion nicht notwendig ist. Mit dem Übergang zu funktionaler Differenzierung wird Selektion und Restabilisierung getrennt, doch nun wird es, wie wir oben gesehen haben, schwer, zwischen Restabilisierung und Variation zu unterscheiden.

Das Hauptargument Luhmanns für die Einführung der Restabilisierungsfunktion ist also die Beobachtung, dass sich in funktional differenzierten Gesellschaften teilsystemspezifische Programme ausbilden, die als Selektionskriterien fungieren. Diese Programme sind zwar umweltsensibel und sogar zunehmend umweltsensibel, doch nur im Sinne einer Erhöhung der Resonanzfähigkeit des Teilsystems, nicht jedoch im Sinne einer Stabilisierung des Gesamtsystems. Was also garantiert die Stabilität des Systems, wenn Selektionen nicht mehr in Hinblick darauf erfolgen? Nach Luhmann eben: Restabilisierung. Dieser Begriff bezeichnet, wie wir schon oben festgestellt haben, „die Sequenz des Einbaus von Strukturveränderungen in ein strukturdeterminiertes System“, und Luhmann trägt dabei der Einsicht Rechnung, dass dies auch [Seite 109↓]über Variationen und Selektionen, immer aber durch eigene Operationen des Systems geschieht (Luhmann 1997, 488). Das Problem mit Luhmanns Restabilisierungsbegriff ist also, dass er keinen neuen Mechanismus beschreibt, denn auch Restabilisierung funktioniert über Variation und Selektion. Vielmehr wird hier zwischen „primären“ Selektionen unterschieden, die das System destabilisieren können (z.B. die französische Revolution) und Folgesequenzen von Selektionen, die darauf abzielen, die primäre Selektion mit dem Gesamtsystem wieder kompatibel zu machen und dieses so zu re-stabilisieren (zum Beispiel Kodifizierungen des Rechts, Freigabe der Wirtschaft, Säkularisierungen im Bereich der Religion im Gefolge der französischen Revolution). Im Grunde bezieht sich die Unterscheidung von Selektion und Restabilisierung also auf eine Unterscheidung zwischen innovativen und kompensativen Selektionen.

Ich bezweifle, dass sich diese Unterscheidung konsequent anwenden lässt. Da Evolution immer selbstreferentiell und akkumulativ ist, muss jede Selektion auf schon vorangegangenen Selektionen aufbauen. Wie oben schon gesagt wurde, bezieht sich der Begriff Selektion ja auf Strukturen des Systems, die gleichzeitig Resultat der Selektion sind und selegierend wirken. Womit natürlich nicht abgestritten werden soll, dass bestimmte Selektionen die weiteren evolutionären Bedingungen des Systems dramatisch verändern können. Ich denke, dass hier Konzepte wie Kanalisierung (Riedl 1975) oder Pfadabhängigkeit, wie es in der evolutionären Ökonomik auch heißt, (siehe Gowdy) nützlicher sind. Auch könnte man die Frage der Systemreferenz in biologischen Systemen noch einmal stellen, und von daher Unterschiede und Analogien zu Kommunikationssystemen genauer analysieren. Es lohnt sich also, noch einmal zur Biologie zurückzugehen, um zu verstehen, welches allgemeine Problem hinter Luhmanns Konzept der Restabilisierung steckt.

Lebende Systeme haben eine Besonderheit, die kulturellen Systemen offensichtlich fehlt, sie kommen in diskreten Einheiten, nämlich als Organismen. Die biologische Evolutionsgeschichte ist „durch die aufeinander folgende Hervorbringung von Organismen gekennzeichnet“ wie Humberto Maturana es formuliert hat [Riegas, 93, 17]. Organismen sind autopoietische Systeme, also Systeme, die sich selbst erzeugen, indem sie ihre eigenen Elemente in rekursiver Weise miteinander verknüpfen und sich so selbst reproduzieren. Organismen sind jedoch nicht nur in operationaler und räumlicher Hinsicht diskret, sie sind es auch in zeitlicher. Organismen entstehen und sterben, auch wenn man über die genaue Bestimmung des Beginns und des Endes streiten mag. Biologische Reproduktion existiert demnach in zwei Varianten: als Lebenserhaltung des Organismus und als Vermehrung. Beides kann man autopoietische Reproduktion nennen und beides verlangt Fortsetzung der Autopoiesis, jedoch auf verschiedene Weise.

Ein Typ der Reproduktion ist die somatische, sie betrifft den Organismus als Entität, er wird als Ontogenese bezeichnet. Die ontogenetische Reproduktion erhöht nicht die Anzahl der Organismen, und sie ist zeitlich begrenzt, sie endet mit dem Tod, mit dem Abbruch der [Seite 110↓]ontogenetischen Autopoiesis. Ein zweiter Typ von Reproduktion ist der genetische, er geht mit Vermehrung einher. Er wird, wenn es den Einzelfall betrifft, als Fortpflanzung bezeichnet und in seiner Gesamtheit als Phylogenese oder Evolution. Die Autopoiesis wird dabei auf einen isolierbaren Teil des Organismus übertragen, genauer, es gibt Mechanismen (sehr viele verschiedene Mechanismen wie man aus der Fortpflanzungsbiologie weiß), um Teile des Organismus aus diesem zu isolieren, ohne dass der Organismus selbst oder der isolierte Teil dabei ihre Autopoiesis abbrechen müssen. Das heißt genetische Reproduktion geht mit einer Vermehrung der Anzahl von Organismen einher, somatische Reproduktion nicht. Systemtheoretisch gesehen bildet eine Fortpflanzungsgemeinschaft ein operational geschlossenes System, das sich durch rekursive genetische Rekombination konstituiert. Ein Organismus stellt ebenfalls ein operational geschlossenes System dar. Für diesen ist, so würde ich vorschlagen, Metabolismus (im biologischen Sinn) die das System konstituierende Operation. Wann taucht jetzt ein Restabilisierungsproblem auf? Genetische Variationen müssen in Organismen verwirklicht werden und müssen zunächst in diesem restabilisiert werden, das heißt im Prozess der Ontogenese mit der Gesamtstruktur kompatibel gemacht werden. Dass dies gelingt, ist keinesfalls vorgegeben. Beim Menschen führt die Befruchtung der Eizelle mit relativ hoher Wahrscheinlichkeit nicht zu einer vollständigen Embryogenese, sondern diese wird in einem Frühstadium abgebrochen. Man kann das als nicht gelöstes Restabilisierungsproblem ansehen. Restabilisieren heißt also, die Kompatibilität einer selektierten Variation mit den schon vorhandenen Strukturen sicherstellen. Genau in diesem Sinne verwendet auch Luhmann den Begriff Restabilisierung, mit dem einen Unterschied, dass in der kulturellen Evolution auch negative Selektion ein Restabilisierungsproblem erzeugen kann. Das ist dann plausibel, wenn man annimmt, dass die Kultur ein Gedächtnis für nicht selektierte Variation hat. Somit wäre die Restabilisierungsfunktion in der Biologie im Organismus und seiner Individualentwicklung zu suchen, und nicht, wie Luhmann annimmt, in der Population. Davon zu unterscheiden ist stabilisierende Selektion. Dazu kommt es, wenn eine Population über einen langen Zeitraum unter gleichbleibendem Selektionsdruck steht (also konstante Umweltbedingungen), sodass sie tatsächlich so etwas wie einen adaptive peak (im Sinne von Sewal Wright) erreicht. In dieser Version wird die spezifische genetische Ausstattung (eine „harmonische Genkombination“) einer Population stabilisiert, das heißt vor Veränderungen geschützt. Das Bild der adaptiven Landschaft, mit Bergspitzen und Tälern, suggeriert dabei, dass auf einer Bergspitze jede Bewegung nur noch nach unten führen kann, also in einen weniger adaptierten Zustand. Mit stabilisierender Selektion ist also „Fixierung“ gemeint und nicht ein Prozess der Integration von Selektionen in ein System, um die Kompatibilität des Gesamtsystems wiederherzustellen.

Wenn nun in biologischen Systemen der ontogenetische Prozess die Restabilisierungsfunktion übernimmt, so genügt es, für die evolutionäre Veränderung nur Variation und Selektion anzunehmen. Beide Veränderungsmechanismen beziehen sich auf verschiedene Systeme - Organismus und Population - und sind gerade dadurch trennbar. Wie sieht das für kulturelle [Seite 111↓]Systeme aus? Im Gegensatz zu biologischen Systemen, die, soweit man weiß, ihre primäre Systemdifferenzierung in Organismen und Populationen nie geändert haben, ist die primäre Systemdifferenzierung in kulturellen Systemen variabel, mehr noch, ihre Änderung ist selbst Produkt der Evolution. Luhmann spricht von segmentären, stratifikatorischen und funktional differenzierten Gesellschaften. Quer dazu unterscheidet er Interaktionssysteme, Organisationen und das umfassende Kommunikations­system Gesellschaft (Kultur in unserer Terminologie). Daran schließen zwei Fragen an: Erstens: Kann man davon ausgehen, dass Restabilisierung einerseits und Variation/Selektion andererseits sich auch in der kulturellen Evolution auf unterschiedliche Systeme bezieht? Zweitens: Wird Restabilisierung durch einen anderen Mechanismus gewährleistet, in anderen Worten, gibt es auch in der kulturellen Evolution Veränderungsprozesse, die dem ontogenetischen Muster folgen? Beide Fragen beantwortet Luhmann mit nein: Auch Restabilisierung wird über Variation und Selektion erreicht. Die einzelne Funktionen beziehen sich zwar auf verschiedene Aspekte des Systems: Variationen auf Kommunikationen, Selektionen auf Strukturen und Restabilisierungen auf das System als ganzes, dennoch bleibt die Systemreferenz immer die selbe. 77

Diese Fragen reichen weit in ein bisher kaum erforschtes Gebiet hinein. Die vorläufigen Antworten sind noch mit hohen Zweifeln in den Details belastet. Dennoch denke ich, dass man folgendes mit einiger Sicherheit sagen kann. Biologische Systeme kennen zwei Operationen, die zu Systembildung führen, Metabolismus und genetische Rekombination. Die Trennung zwischen Genotyp und Phänotyp, zwischen Ontogenese und Phylogenese, ja selbst die Trennung zwischen Larmarckistischer und Darwinistischer Vererbung, bauen auf dieser Unterscheidung auf. Kulturelle Systeme hingegen kennen nur eine Operation, die zu Systembildung führt, nämlich Kommunikation.78 Die genannten Unterscheidungen sind daher auf kulturelle Systeme gar nicht anwendbar, und die Suche nach kulturellen Äquivalenten etwa zum Genotyp und Phänotyp ist sinnlos. Umgekehrt heißt das natürlich, dass die Erfolglosigkeit der bisherigen Versuche, hier funktionale Äquivalente zu finden, nicht als Argument gegen die Anwendung der Evolutionstheorie auf kulturelle Systeme verwendet werden kann. Es handelt sich hier einfach um das falsche Abstraktionsniveau. Um es an einem Beispiel zu verdeutlichen: Lamarckismus heißt Vererbung erworbener Eigenschaften, damit ist gemeint phänotypische Eigenschaften, die ein Organismus im Laufe seiner Individualentwicklung durch Interaktion mit seiner Umwelt und nicht genetisch erwirbt. Mit Darwinismus hingegen wird (ohne dass Darwin selbst diese These vertreten hätte) folgende Theorie verbunden: Vererbt werden können nur genetische Eigenschaften und diese können nicht vom Phänotyp beeinflusst werden (kein Informationsfluss von den Phänen zu den Genen, [Seite 112↓]Weissmann Doktrin). Von einem Lamarckismus in der kulturellen Evolution zu reden ergibt also nur dann Sinn, wenn man sich auf eine Systemreferenz bezieht, die diese Unterscheidung aufweist, wie zum Beispiel die menschliche Population. Die Frage Lamarckismus/Darwinismus kann also sinnvollerweise nur in Typ1 und Typ2 Theorien gestellt werden, in Typ 3 Theorien wird sie gegenstandslos.

So gesehen wird Luhmanns Dreiteilung evolutionärer Funktionen wieder plausibel. Dennoch bleibt die Frage nach dem genauen Mechanismus offen. Falls, wie Luhmann annimmt, alle kulturelle Veränderung über Variation und Selektion abläuft, also evolutionär ist, wäre die Bezeichnung von Restabilisierung als kompensative Selektion vielleicht angemessener. Aber ist das so? Folgt aus einem Nachweis der formalen Evolutionsfähigkeit eines Systems schon, dass Evolution der einzige oder auch nur der bestimmende Veränderungs­mechanismus ist? Wir kommen hier zu der am Anfang des Kapitels gestellten Frage zurück, ob kulturelle Veränderungsprozesse einem entwicklungs­biologischen oder einem evolutionären Muster folgen. Jetzt jedoch können wir die Frage anders stellen: Wir gehen davon aus, dass Kultur als autopoietisches operativ geschlossenes Kommunikationssystem begriffen, evolutionsfähig ist. Dennoch könnten zu den evolutionären Mechanismen noch weitere Mechanismen dazu kommen, z. B solche, die der Entwicklungsbiologie analog sind, also die mehr oder weniger mechanistische Verwirklichung eines Programms beschreiben, oder ganz andere, für die es gar keine biologischen Äquivalente gibt.

Ich will diese Frage hier nicht weiter verfolgen, aber doch darauf hinweisen, dass sie nicht nur von „akademischer“ Bedeutung ist. Insbesondere die schon mehrfach angedeutete Möglichkeit einer Pfadabhängigkeit oder Selbstkanalisierung kultureller Evolution (Kapitel 1) ist noch wenig verstanden. In der Biologie wird sie gerade aus dem Zusammenwirken von Ontogenese und Evolution heraus erklärt, meistens unter dem noch sehr allgemeinen Schlagwort „developmental constraints“. Für die kulturelle Evolution ist diese Frage theoretisch, wie wir gesehen haben, kaum aufgearbeitet, jedoch höchst aktuell, insbesondere für eine mögliche Transition der Gesellschaft in Richtung nachhaltiger Entwicklung. Denn Selbstkanalisierung heißt, dass für ein gegebenes evolvierendes System nicht mehr alle Zukunftsoptionen offen sind, die akkumulierte evolutionäre Geschichte engt die zukünftige Entwicklung ein. Gleichzeitig öffnet Evolution den Raum der Zukunftsoptionen, nämlich jener, die nur auf Basis der spezifischen akkumulierten Geschichte möglich sind. Evolution ist also kein Nullsummen Spiel, in dem aus einem begrenzten Reservoir an Möglichkeiten geschöpft wird. Analog zur Systembildung ermöglicht Evolution höhere Komplexität durch Reduktion von Komplexität. Das ist es wohl auch, was Luhmann mit seiner zunächst rätselhaft erscheinenden Formulierung eines Leitfadens für seine evolutionstheoretische Analyse gemeint hat: „Die Paradoxie der Wahrscheinlichkeit des Unwahrscheinlichen“ (Luhmann 1997, 413).


Fußnoten und Endnoten

50 Damit soll kein wie immer gedachtes Urheberrecht postuliert werden. Charles Darwin und Alfred Russel Wallace formulierten die Theorie natürlicher Selektion offensichtlich unter dem Eindruck der früh industriellen englischen Gesellschaft und konkreter, unter dem Einfluss der Interpretation dieser Gesellschaft durch den Ökonomen Thomas Malthus. Und das ist keine Ausnahme, „cross-fertilizing“ ist ein typischer Prozess in der Wissenschaftsgeschichte.

51 Eine ausführlichere Diskussion über Theorien gesellschaftlicher Veränderung, die als Evolutionstheorien auftreten, findet man bei Luhmann 1997 p 422ff.

52 Gleichzeitig kann man jedoch auch einen zunehmenden Einfluss darwinistischer Theorien, insbesondere der soziobiologischen Spielart feststellen siehe z.B. [Hewlett, 01][Patton, 00].

53 und kann erst dadurch das Descarte’sche Problem, wie ist Interaktion möglich, als kritisches Argument verwenden.

54 Um Darwins Leistung zu würdigen, muss man natürlich dazu sagen, dass er die Unterscheidung Variation/Selektion nicht nur verwendet, sondern vielmehr „erfindet“ [im Sinn von Gregory Bateson, siehe 'Metalogue: What is an instinct?' in Bateson, 72], um Evolution erklären zu können. Seither wurde sie von allen Evolutionstheoretikern verwendet.

55 Dies stellt eine interessante Parallelität zu Tim Ingolds Behauptung, die Biologie zu revolutionieren, dar: „To defend my view of the organism-person, I now realise, will require nothing less than a radical revision of contemporary biological thought“ (Ingold 1996 p. 18)

56 Der Sachverhalt ist noch um einiges komplizierter. Man muss auch hier annehmen, dass die Reproduktionsfähigkeit der einzelnen Varianten nicht gleich ist, dass also die Auslese nicht rein zufällig erfolgt. Das kann man empirisch überprüfen, sobald man weiß, was variiert und was die limitierenden Umweltfaktoren sind, d.h. also, sobald man das evolvierende System definiert hat.

57 für eine sehr grundsätzliche Kritik dazu siehe Wagner und Fontana [Wagner, 94; Fontana, 94].

58 Die Meme Metapher wiederum führt zu Ausführungen, wie zum Beispiel folgender in „Darwins dangerous idea“ (Dennett 1995, 362ff), ein vielfach zitiertes Buch, in dem einmal mehr die Revolutionierung der Sozialwissenschaften durch „darwinistisches Denken“ versprochen wird. Memen wird hier in Analogie zur Dawkin’s Genen „selfishness“ unterstellt, woran die Frage anschließt, welche Meme gut für „unsere Fitness“ seien und welche schlecht. Es kann eigentlich keine Kontroverse darüber geben, so Dennett, dass folgende Meme gut für uns sind: Kooperation, Musik, Schreiben, Kalender, Umweltbewusstsein, die SAT Übereinkommen, während folgende Meme kontrovers sind, aber tolerabel: Kolorierung klassischer Filme, Werbung im Fernsehen, das Ideal politischer Korrektness. Und dann gibt es für Dennett die wirklich schlechten Meme, und das sind unter anderem Antisemitismus und Spray-Graffiti.

59 gleichzeitig wiederum zu tautologischem Denken einlädt.

60 siehe zum Beispiel Habermas [Habermas, 76] für eine Theorie sozialer Evolution. Habermas ist übrigens der einzige Autor, den ich kenne, der diese beiden Theoriebautechniken in getrennten Argumentationslinien auf die gegenständliche Frage anwendet (1976, 129 ff und 187ff).

61 und natürlich auch behauptet, darauf komme ich später zurück.

62 Die entgegengesetzte Forderung Evolution sollte als Begriff der gesellschaftlichen Veränderung vorbehalten bleiben, erhebt Ingold (1998).

63 Während Foster (2000 und persönliche Mitteilung) Darwins Lamarckismus ausschließlich als Zugeständnis an seine Kritiker interpretiert, sieht Riedl [94] in der Pangenesis-Theorie einen ernsthaften Versuch Darwins, nicht nur den Variationsmechanismus, sondern auch Phänomene wie Atavismen, Heteromorphosen, Doppel- und Mehrfachbildungen etc. zu erklären. Damit kombinierte, so Riedl, Darwin, wie auch Lamarck, ein richtiges Erkenntnisprinzip mit einem falschen Erklärungsprinzip. Diesen Unterschied verkennend, hätten Darwins Nachfolger jede in die Richtung der Pangenesis Theorie gehende Überlegung dogmatisch abgelehnt, eine Haltung, die tatsächlich in der Formulierung eines Dogmas mündete (Weissmann Doktrin) und schließlich zu jener verkürzenden Interpretation führte, die als Neo-Darwinismus und später als Synthetische Theorie zum mainstream der biologischen Evolutionstheorie wurde. In dieser werden alle Merkmale von Organismen durch Umweltselektion erklärt, ontogenetische Constraints haben keinerlei oder geringe Bedeutung. Die Fragen, die Darwin und Lamarck stellten, blieben daher unbeantwortet und sind nicht zufällig der Ausgangspunkt aller paradigmatischen Debatten in der Evolutionstheorie bis heute.

64 Hier könnte sich die Soziobiologie mit dem radikalen Konstruktivismus im Sinne von Glasersfeld treffen, das sieht Wilson jedoch nicht.

65 obwohl man bei diesen Konzepten schon hart an der Grenze zu Typ 1 Erklärungen ist.

66 Eine viel interessantere und mit systemtheoretischen Überlegungen kompatiblere Abschwächung der Mensch-Tier Differenz bieten kulturwissenschaftliche Theorien, die sich mit der Mensch-Tier Unterscheidung beschäftigen. Als Beobachtungen zweiter Ordnung, beschreiben und interpretieren sie, wie unterschiedlich diese Grenze im kulturellen Selbstverständnis zu verschiedenen Zeiten gezogen und symbolisch dargestellt wurde [Macho, 93; Macho, 97; Böhme, 88]. Zu erwähnen wären noch Ansätze, die die Mensch-Tier-Differenz oft ethisch motiviert kulturalistisch abschwächen, indem sie die Tiere näher zu den Menschen bringen, insbesondere in der animal rights Bewegung [Benton, 93].

67 Ich würde allerdings hinzufügen, selbst wenn der Meme Begriff diese Konnotation des Diskontinuierlichen nicht hätte, wäre mit der Erfindung eines anderen Überbegriffes nichts gewonnen. So gesehen ist „kulturelle Merkmale“ genauso gut oder schlecht wie „Meme“. Erst ein Modell, das die Einzelphänomene funktional integriert, wäre ein Fortschritt. Genau an dieser Frage setzt die Systemtheorie an.

68 Dies entspricht der systemtheoretischen Erkenntnis, dass die Tautologie der evolutionären Argumentation nur bei zeitabstrakter Betrachtung auftritt und erst durch die Einführung von Zeit als asymmetrierenden Faktor aufgehoben wird (Luhmann 1997, 428)

69 hier eventuell Hinweis auf horizontalen Gentransfer und seine Bedeutung in der Biologie

70 Horizontale Transmission wurde in diesem Modell nicht berücksichtigt. Vermutlich steht die Annahme dahinter, dass Familienplanung als kulturelles Muster im wesentlichen von Frauen, die ihre Familienplanung schon abgeschlossen haben an Frauen, die vor oder in ihrer reproduktiven Lebensphase sind, weitergegeben wird.

71 Letztere These findet man vor allem in systemtheoretischen Konzepten der Evolution, siehe zum Beispiel [Maturana, 75; Riegas, 90] für die Biologie und [Luhmann, 97] für die Soziologie und in entwicklungsbiologischen Evolutionstheorien siehe u.a. Gutmann [Edlinger, 91].

72 Ob man daraus schon schließen kann, dass Gene auch die Einheit der Selektion sind [Dawkins, 76] ist eine andere Frage

73 womit natürlich nicht gesagt ist, dass auch das umgekehrte gilt, also dass operativ geschlossene Systeme immer evolutionsfähig sind.

74 Unter Transkription versteht man den ersten biochemischen Schritt der Übersetzung der in der DNA gespeicherten Information in ein Genprodukt (ein Einweiß oder eine RNA).

75 Luhmann kritisiert die Gleichgewichtsvorstellungen der früheren Biologie mit der Argumentation, dass evolutionsfähige Systeme ja gerade dadurch gekennzeichnet sind, dass sie sich fernab vom Gleichgewicht halten können. Dieses Argument ist allerdings nicht zutreffend da es auf einer Verwechslung zweier vollkommen unterschiedlicher Gleichgewichtskonzepte beruht: u.z. dem homeostatischen und dem thermodynamischen Gleichgewichtskonzept. Das homeostatische Gleichgewichts­konzept besagt, dass bestimmte Parameter von Systemen, z.B. Körpertemperatur, pH Wert, etc., über negative Feedbackmechanismen konstant gehalten werden. Das thermodynamische Gleichgewichtskonzept besagt, dass in einem isolierten System die Entropie zunehmen muss. Das eine Gleichgewicht ist antagonistisch zum anderen zu denken und eine der Bedingungen der Möglichkeit, in einer entropischen Welt homeostatische Gleichgewichte zu verwirklichen, ist Abgrenzung, also Systembildung. Ein Organismus ist, so lange er lebt, im homeostatischen Gleichgewicht, und im thermodynamischen Ungleichgewicht. Mit dem Tod geht das homeostatische Gleichgewicht verloren, und gleichzeitig wird damit das thermodynamische Gleichgewicht möglich. [siehe insbesondere Schrödinger, 89/1945]. Organismen müssen also gleichzeitig im Gleichgewicht und fern davon sein.

76 zur Erinnerung: Transmissionstheorien beziehen sich nur auf eine einzige Operation. Sie tun dies, indem sie lediglich das Ergebnis von Variation und Selektion beschreiben und nicht die dieses Ergebnis erst erzeugende selbstreferentielle Verknüpfung der zwei Operationen Variation und Selektion. Klassisch darwinistische Evolutionstheorien hingegen beschreiben die zweistufige selbstreferentielle Operation aus Variation und Selektion.

77 Die Frage, die hier anschließt, ist natürlich: Was genau ist die Systemreferenz, oder anders ausgedrückt, auf welcher Ebene evolvieren kulturelle Systeme? Auf der Ebene ihrer Interaktionssysteme, ihrer Organisationen, der Funktionssysteme oder der gesamten Kultur? Diese Frage ist noch weitgehend ungeklärt (siehe Luhmann 1997, 505)

78 Der aus sozial-ökologischer Sicht nahe liegende Gedanke, dass auch gesellschaftlicher Metabolismus zu Systembildung führt, muss bei genauerer Betrachtung fallengelassen werden (siehe dazu meine Argumentation in Kapitel1). In diesem Punkt besteht also keine funktionale Analogie zwischen biologischem und gesellschaftlichen Metabolismus.



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07.01.2005