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6  Schlussfolgerungen: Gesellschaft-Natur Koevolution

Das Konzept der Koevolution wurde von Ehrlich und Raven [64] in die Biologie eingeführt. Sie bezeichneten damit eine spezifische reziproke Anpassung zwischen Pflanzen und Insekten. Diese wird einerseits als spezifische Wirt-Parasit Wechselwirkung beschrieben, indem sich zum Beispiel Abwehrstrategien der Pflanze und Strategien herbivorer Insekten, diese zu überwinden, in einer Art evolutionärem Wettrennen gegenseitig in Balance halten. Andererseits ist damit auch die wechselseitige Bedingtheit der evolutionären Geschichte unterschiedlicher Taxa gemeint, wie zum Beispiel die der raschen Evolution von Blütenpflanzen, die mit einer ebenso raschen Evolution blütenbestäubender Insekten untrennbar verbunden ist.

Was sozial-ökologische Fragestellungen, bzw. in einer älteren Formulierung, das evolutionäre Verhältnis des Menschen zur Natur, angeht, sind der Evolutionsbiologe Stephen Jay Gould [Gould, 87, 111-112] und der Soziologe John Bellamy Foster (Foster 2000, 203) gleichermaßen der Ansicht, dass das Konzept, das in einer modernen evolutionsbiologischen Sprache „gen-culture coevolution“ genannt wird, zuerst und am eindrucksvollsten von Friedrich Engels formuliert wurde.

Nach Foster interpretiert Engels schon in „Dialektik der Natur“ [Engels, 62] und noch stärker in seinem Essay „Anteil der Arbeit an der Menschwerdung des Affen“ [Engels, 1962a] die Fähigkeit der frühen Menschen zur Werkzeugherstellung in einem ko-evolutionären Sinn, indem Konkurrenz unter den Menschen in bezug auf eben diese Fähigkeit als die entscheidende evolutionäre Triebkraft der Menschwerdung beschrieben wird. Einflussreicher war wohl die eng an diese Vorstellung anschließende Verbindung von Naturveränderung durch Arbeit mit einer ursächlichen Erklärung für die Geschichte des Menschen. Es ist genau diese Verbindung von Arbeit, Naturveränderung und Geschichte, die zum Beispiel Maurice Godelier wieder aufgreift [Godelier, 90]. Die evolutionstheoretischen Überlegungen Engels’ wurden von der materialistischen Gesellschafts- und Geschichtstheorie kaum weiterverfolgt. In jüngster Zeit ist es vor allem der Umwelthistoriker Rolf Peter Sieferle, der wieder an diese Tradition anknüpft und eine Neuinterpretation im Lichte moderner system- und evolutionstheoretischer Erkenntnisse unternimmt, jedoch ohne besonderen Bezug zum Begriff der Koevolution [Sieferle, 97; Sieferle, 97; Sieferle, 01].

Es war Richard Norgaard, der das Konzept der Koevolution wieder aufgriff und der Umweltsoziologie sowie der ökologischen Ökonomik als Paradigma anbot [Norgaard, 97]. Norgaards Ansatz einer „coevolutionary environmental sociology“ ist dem hier vertretenen sozial-ökologischen Ansatz oberflächlich betrachtet sehr ähnlich, führt aber, wie wir sehen werden, in eine ganz andere Richtung.

Norgaard beginnt seine Analyse mit der vertrauten Argumentation, die frühe Soziologie wäre biologischen Erklärungsmustern durchaus aufgeschlossen gewesen, hätte sich dann jedoch konzeptuell verengt, sich auf die Analyse westlicher Industriegesellschaften, auf Phänomene der [Seite 114↓]Modernisierung und epistemologisch auf das Durkheim’sche Paradigma zurückgezogen. Darüber hinaus hätten die frühen sozialdarwinistischen Fehlinterpretationen, die lang andauernde Gleichsetzung von Evolution mit Fortschritt und Gerichtetheit, sowie der Widerstand gegen die späteren (seit den 1970ger Jahren populär gewordenen) Versuche der Soziobiologie, Evolutionstheorie für die Soziologie fruchtbar zu machen, eine erneute Beschäftigung mit der darwinistischen Tradition verhindert.

Die Irrtümer dieser Ideengeschichte reflektierend nimmt Norgaard die oben zitierte Arbeit von Ehrlich und Raven zum Ausgangspunkt, um ein, wie er sagt, moderneres Verständnis von Ko-evolution zu entwickeln. Seiner Meinung nach brechen erst Ehrlich und Raven mit dem direktionalen Denken in der Evolutionstheorie und ersetzten es durch eine Vorstellung komplexer wechselseitiger Abhängigkeiten. Darauf aufbauend entwickelt Norgaard ein Modell der Ko-evolution zwischen sozialen und Umweltsystemen („social and environmental systems“ Norgaard 1997, 161). Norgaard bemüht sich im folgenden darum, das soziale System differenzierter zu modellieren und schlägt eine Unterteilung in: Werte, Organisation, Wissen und Technologie vor. Damit verhindert er jedoch eine präzisere Anwendung der Evolutionstheorie auf soziale Systeme, denn diese Unterteilung wurde ohne bezug auf evolutionstheoretische Prämissen vorgenommen und ist mit diesen auch nicht kompatibel. Mehr noch dadurch, dass er dem in vier Bereiche differenzierten sozialen System eine einheitliche „Umwelt“ gegenüberstellt, reproduziert er das eingangs in dieser Arbeit beschriebene typische sozialwissenschaftliche Vorurteil, einer komplexen Gesellschaft stehe eine weniger komplexe einheitliche Umwelt gegenüber. Damit verschwinden aus seinem Modell auch die in der biologischen Evolutionstheorie sehr differenzierten und zum Teil kontroversen Vorstellungen darüber, was denn genau evolviert und mit welchem Resultat. Dies wird besonders deutlich an seiner Verwendung des Begriffs Fitness. Norgaards Modell entwickelt sich daher zunehmend zu einer sehr allgemeinen Beschreibung wechselseitiger Abhängigkeiten, die auf eine kontingente Zukunft verweist, jedoch nicht weiter konkretisierbar ist. Diese Vorstellung ist der von Kevin Kelly verwandt, der Koevolution in ähnlich allgemeinen Begriffen als wechselseitige Anhängigkeit beschreibt [Kelly, 97].

Von Seiten der Biologie ist es vor allem Edward Wilson, einer der Begründer der Soziobiologie, der in seinem jüngsten Buch „Consilience“ [Wilson, 98; deutsche Ausgabe: Wilson, 98], dem Konzept der „Gen-Culture Coevolution“ breiten Raum gibt. Auch wenn Wilson als Reaktion auf die heftige Kritik, die seine früheren biologischen Interpretationen der menschlichen Natur [Wilson, 75] ausgelöst hatte, „Kultur“ als Begriff in seine Theorien integriert, bleiben seine Vorstellungen einem genetischen Determinismus verhaftet. Dies wird bereits am Anfang des Kapitels „From Genes to Culture“ deutlich, in dem er seine - nachfolgend zitierten - Grundprinzipien und deren Beziehung zueinander folgendermaßen einleitet. „I believe the majority of contributors to the theory (of gene-culture coevolution, Anmerkung der Autorin) during the past twenty years would agree to the following outline of its principles: Culture is created by the communal mind, and each mind in turn is the product of the genetically structured human brain. Genes and culture are therefore inseparably linked. But the linkage is flexible, to a degree still mostly unmeasured. The linkage is also tortuous: Genes prescribe epigenetic rules, which are the neural pathways and regularities in [Seite 115↓]cognitive development by which the individual mind assembles itself. The mind grows from birth to death by absorbing parts of the existing culture available to it, with selections guided through epigenetic rules inherited by the individual brain (Wilson 1998, 127, Hervorhebung im Original).

Dies ist ein Musterbeispiel dafür, wie biologische und kulturelle Evolution als hierarchische Determination gedacht werden. Von den tieferen Ursachen ausgehend (den Genen) wird ein stufenweiser Prozess der Entstehung von Kultur beschrieben, der zwar flexibel sei, doch wäre dessen Grad der Flexibilität nicht genau bestimmbar.

Meine eigenen Vorstellungen von Koevolution schließen weder an die umweltsoziologische Variante Norgaards, noch an die soziobiologische Variante Wilsons an. Vielmehr will ich weiter versuchen, auf Basis der Überlegungen zu kultureller Evolution und unter Rückbezug auf das in Kapitel 1 vorgestellte sozial-ökologische Rahmenkonzept, den Begriff der Koevolution zu konkretisieren. Es geht dabei um Systeme, die füreinander relevante Umwelt sind und füreinander über Fremdreferenz evolutionär limitierend wirken. Die Ausgangsfrage, die ich stelle, ist: Welche Systeme sind evolutionsfähig? Evolutionstheoretisch gesehen trifft dies nur auf Populationen und Kommunikationssysteme zu. Dann würden in jedem Gesellschaftssystem menschliche Population und Kultur (also Sieferles soziales System) ko-evolvieren. Dazu würden im Laufe der Geschichte eine zunehmende Anzahl nicht menschlicher Populationen, die Nutztiere und Nutzpflanzen, durch Kolonisierung, technisch ausgedrückt durch Zucht, an die Evolution der menschlichen Population gekoppelt.

Man könnte hierfür möglicherweise den Begriff der strukturellen Koppelung verwenden. Dieser Begriff stammt von Maturana und wurde von Luhmann rekonstruiert, um die gegenseitige Beziehung zwischen psychischen und sozialen Systemen zu beschreiben. Bei Luhmann bezeichnet strukturelle Koppelung, dass Systeme einander interne Komplexität zum Aufbau eigener zur Verfügung stellen, und das ist nur dadurch möglich, dass sie in einem gemeinsamen allgemeinen Medium operieren. Für psychische und soziale Systeme (und nach Luhmann nur für diese) ist das Medium Sinn. Die systemkonstituierenden Operationen sind jedoch verschieden, nämlich Bewusstsein und Kommunikation, sonst wären es ja auch nicht verschiedene Systeme. Bei Maturana bezeichnet strukturelle Koppelung hingegen eine spezifische Form der System-Umwelt Interaktion, nicht eine System-System Interaktion.

Für eine Theorie der Koevolution im hier vorgestellten Sinn müsste dieser Begriff etwas anders bestimmt werden. Gehen wir noch einmal davon aus, dass es nur zwei Typen evolutionsfähiger Systeme gibt, Populationen und Kommunikationssysteme. Menschen können daher mit Kommunikations­systemen und mit Populationen nicht-menschlicher Arten ko-evolvieren, nicht jedoch mit der „Gesamtnatur“. Noch kann die Gesellschaft, so wie wir sie definieren, mit der Natur ko-evolvieren. So gesehen passt die Formulierung „gene-culture coevolution“ sehr genau. Wie ist nun das Verhältnis zwischen Koevolution und struktureller Koppelung? Ich möchte die Frage noch einmal anders stellen: Wie übersetzen sich evolutionäre Prozesse zwischen biologischen und kulturellen Systemen? Dazu gehe ich noch einmal zur Bestimmung des evolutionären Algorithmus in Kapitel 4 zurück. Ich habe bereits erwähnt, dass limitierende Umweltfaktoren eine notwendige [Seite 116↓]Voraussetzung für Evolution sind. Dies wird in den meisten Theorien kaum beachtet. Mein Vorschlag war, menschliche Zeit als limitierenden Umweltfaktor der kulturellen Evolution anzusehen. Der Vorteil dabei ist, dass diese begrenzt ist und über die Populationsgröße in Jahreszeit-Volumina leicht messbar. Geht man davon aus, dass jede Gesellschaft zunächst einmal die eigene Population physisch reproduzieren muss, so kann man sich fragen, wieviel Zeit dazu notwendig ist. Betrachtet man landwirtschaftliche Kolonisierungsarbeit [Winiwarter, 97] und Schlaf als Reproduktionszeit, die in Konkurrenz zu Kommunikationszeit steht, so kann man berechnen, wieviel Zeit einer gegebenen Gesellschaft für Kommunikation maximal zur Verfügung steht. In einer Agrargesellschaft arbeiten zum Beispiel 90 % der Bevölkerung in der Landwirtschaft, in einer modernen Industriegesellschaft 3-4 %. Das heißt, die limitierenden Bedingungen für kulturelle Evolution müssen sich in der Transition von Agrar- zur Industriegesellschaft dramatisch verändert haben. Man kann nun in zwei Richtungen weiterfragen.

1. Was sind die limitierenden Bedingungen, die in Agrargesellschaften die gesellschaftliche Zeitallokation so stark an die physische Reproduktion binden, und offensichtlich mit der Industriegesellschaft aufgehoben wurden. Mit dem Umwelthistoriker Rolf Peter Sieferle würde ich sagen, es ist das Energiesystem.

2. Wie übersetzt sich Zeit für Kommunikation in tatsächlich für Kommunikation aufgewendete Zeit? Wenn zum Beispiel in einer funktional differenzierten Gesellschaft einerseits die Kolonisierungsintensität zunimmt (jedenfalls könnte man das für den Bereich der Zucht behaupten), die kommunikative Rückkoppelung jedoch nur mehr in kleinen spezialisierten Bereichen erfolgt, so könnte für das Gesamtsystem folgern, dass es zu Mythenbildung kommen muss. Was heißt das dann aber für die Gesellschaft?

Umwelt wird hier also nicht als Problemsteller, sondern als Limitierung evolutionärer Möglichkeiten gesehen, wobei Energieverfügbarkeit, Zeit und Aufmerksamkeit für Kommunikation Stufen der Limitierung darstellen, durch die die strukturelle Koppelung zwischen biologischer und kultureller Evolution und damit eine gene-culture coevolution konstituiert wird.

Mit dieser Vorstellung schließe ich sowohl an die frühen energetischen Kulturtheorien an, als auch an die umweltgeschichtlichen energetisch evolutionären Modelle Rolf-Peter Sieferles. In bezug auf eine mögliche empirische Umsetzung erscheint gerade eine Verknüpfung von energetischem Metabolismus und Zeitvolumina sinnvoll. Ansätze dazu, die jedoch noch einer evolutionstheoretischen Interpretation bedürfen, findet man in Energiefluss-Analysen [Haberl, 01], Arbeitsanalysen, die sowohl Energie als auch Zeit als Operationalisierung des Arbeitsbegriffs heranziehen [Schandl, 00; Ayres, 01], Mario Giampietro’s „multiple scale integrated assessment of social metabolism“ [Giampietro, 00] und verschiedenen physischen Input/Output Tabellen [Duchin, 98].

Wenn ich jetzt wieder ganz nahe an der Vision einer metabolischen Theorie kultureller Evolution, wie sie in ähnlicher Weise auch Leslie White vorschwebte, gelandet bin, so ist dies kein Zufall. Tatsächlich ist es meine Überzeugung, dass diese frühen Ideen, übersetzt in eine moderne evolutionstheoretische und systemtheoretische Sprache, richtungsweisend sein könnten.


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Evolutionstheorie lädt ein, in Begriffen von „Bedingungen der Möglichkeit“ zu denken, und damit Kontingenzen zuzulassen, ohne Beliebigkeit zu postulieren. Dies ersetzt ein mechanistisches Denken, das in Begriffen von Determination bzw. Ursache und Wirkung operiert und das gerade noch eine „Reaktionsnorm“ zulässt. Was daraus folgt, ist, dass man von Steuerung auf Intervention umstellen muss. Systemtheorie verlangt, in differenztheoretischen Begriffen zu denken, und setzt die System-Umwelt Differenz als Leitdifferenz. Genau in diesem Punkt trifft sie sich, auf Basis einer gänzlich anderen Ideen- und Wissenschaftsgeschichte, mit der Evolutionstheorie. Darüber hinaus lädt die Systemtheorie ein – und diesen epistemologischen Aspekt habe ich nur implizit mitgetragen - den Beobachter zu reflektieren und die Beschränktheit jeder Beobachtungsposition zu erkennen. Dass damit manche Beobachterpositionen als theoretisch unmöglich erkannt werden, ist unvermeidlich. Dies gilt für eine Beobachtung erster Ordnung der Gesellschaft, worauf Luhmann ja mit dem Titel seines letzten Buches „Die Gesellschaft der Gesellschaft“ anspielen will, genauso, wie die in dieser Arbeit über weite Strecken eingenommene Beobachtung erster Ordnung von Gesellschaft-Natur-Interaktionen. Was daraus folgt, ist eigentlich nur, dass man dies wissen kann, um dann an bestimmten Stellen auf eine Beobachtung zweiter oder dritter Ordnung zu wechseln. Was daraus nicht folgt ist, dass man dies an beliebiger Stelle einfordern kann. Was daraus ebenfalls nicht folgt ist, dass man Fragen dieser Art aufgeben sollte.


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07.01.2005