Die vorliegende Arbeit befasst sich mit dem Verhältnis zwischen Natur und Kultur in einer evolutionstheoretischen Perspektive. Mein theoretischer Ausgangspunkt ist ein sozial-ökologisches Rahmenkonzept, das physische Interaktionen zwischen Gesellschaften und ihrer natürlichen Umwelt in den Mittelpunkt stellt. Der Anspruch dieser sozial-ökologischen Sichtweise ist es, Gesellschaft-Natur-Interaktionen zu beschreiben, ohne in naturalistische oder kulturalistische Reduktionen zu verfallen. Dieser Ansatz muss daher davon ausgehen, dass “Gesellschaft” aus dem Zusammenwirken von symbolischen oder kulturellen Systemen und materiellen Elementen, zum Beispiel der menschlichen Bevölkerung, verstanden werden soll. Damit beschreitet diese Arbeit einen Weg, der die „zwei Kulturen“, wie Snow es in seinem berühmten Aufsatz ausgedrückt hat, also die sozial- und geisteswissenschaftliche Kultur auf der einen Seite und die naturwissenschaftliche Kultur auf der anderen Seite, überbrücken will. Zunächst stelle ich ein so positioniertes sozial-ökologisches Rahmenkonzept vor. Ausgehend von drei möglichen sozial-ökologischen Konzepten, der humanökologischen Position Stephen Boydens, der kulturanthropologischen Theorie Maurice Godeliers und des umwelthistorischen Modells von Rolf Peter Sieferle, erarbeite ich ein epistemologisches Gesamtmodell der Gesellschaft-Natur Interaktionen, das sowohl mit wichtigen kultur- und sozialwissenschaftlichen Konzepten konsistent ist, als auch kompatibel mit einer naturwissenschaftlichen Betrachtungsweise. Daran anschließend unterziehe ich einige der vorgestellten Thesen, einer ersten empirischen Überprüfung. Das zweijährige Einschlussexperiment „Biosphäre 2“ dient dabei gewissermaßen als sozial-ökologischer Modellfall. Kapitel 3 führt die Theoriediskussion weiter, jetzt jedoch mit einem anderen Fokus. Nicht mehr die Interaktion zwischen Gesellschaft und ihrer natürlichen Umwelt steht im Mittelpunkt der Überlegungen, sondern Gesellschaft und Kultur selbst. Die Frage, wie nützlich hier der Systembegriff sein kann, wird in konzeptueller und terminologischer Hinsicht diskutiert, ebenso wie die Positionierung einer solchen Theorie gegenüber verschiedenen kulturanthropologischen und soziologischen Theorien. Aufbauend darauf versuche ich eine Theorie der „kulturellen Evolution“ zu entwickeln. Leitfragen dabei sind: Was ist Evolution? Was evolviert? Unter welchen Bedingungen kann man von kultureller Evolution sprechen? Schließlich werden aus den erarbeiteten theoretischen Positionen Schlussfolgerungen für eine mögliche Theorie der Gesellschaft-Natur Koevolution gezogen, Wege einer empirischen Umsetzung werden skizziert, und der Versuch unternommen, resümierend die Frage nach den Bedingungen der Möglichkeit nachhaltiger Entwicklung neu zu stellen.
This thesis deals with the interrelations between nature and culture from the perspective of evolutionary theory. The theoretical starting point is an overall social-ecological model that focuses on the physical interactions between societies and their natural environments. This social-ecological approach aims to describe society-nature interactions without reverting to “naturalistic” or “culturalistic” reductions. Society is understood here to be a hybrid comprising symbolic as well as material elements. Thus, the approach proposed here seeks to bridge what Snow in his well-known book termed the “two cultures,” namely the culture of the sciences and culture of the
Ich widme diese Arbeit den Frauen meiner Familie:
Meiner Mutter Rosalinde, meiner Tante Irmentraud, meiner Schwester Beate-Ulrike, meiner Tochter Magdalena, meinen Nichten Andrea, Gudrun, Marlies, Hanna, Anna, Melinda und Anna, meinen Schwägerinnen Helga, Maria und Gitta und meinen Großmüttern Elisabeth und Theresia.
„Es ist die Wirklichkeit, welche die Möglichkeiten weckt, und nichts wäre so verkehrt, wie das zu leugnen. Trotzdem werden es in der Summe oder im Durchschnitt immer die gleichen Möglichkeiten bleiben, die sich wiederholen, so lange bis ein Mensch kommt, dem eine wirkliche Sache nicht mehr bedeutet als eine gedachte. Er ist es, der den neuen Möglichkeiten erst ihren Sinn und ihre Bestimmung gibt, und er erweckt sie“ (Robert Musil: Der Mann ohne Eigenschaften).
Im Rückblick gesehen begann ich mich für den Zusammenhang zwischen Kulturwissenschaften, Sozialwissenschaften und Naturwissenschaften in dem Augenblick zu interessieren, als ich ein noch unbestimmtes Gefühl dafür entwickelte, dass es nicht nur Wissenschaft, sondern Wissenschaften gibt. Als Studentin entschied ich mich aus einem kognitiven Sicherheitsbedürfnis heraus für die Naturwissenschaft. Die Hoffnung, damit auf einer soliden, „objektiven“ Basis zu stehen, wurde bald enttäuscht, ohne dass damit schon Alternativen in Sicht gewesen wären. Schließlich entstand im Laufe meines Molekularbiologiestudiums auch ein immer dringlicher werdendes Legitimationsproblem: Qui bono? fragte ich mich, während ich die technischen Details der Agrobakterium tumefaciens Methode zur Erzeugung transgener Pflanzen mit den Möglichkeiten der DNA Kanone verglich.
In dieser Situation lernte ich Univ. Prof. Marina Fischer-Kowalski kennen, die damals, 1991, gerade dabei war, am Institut für Interdisziplinäre Forschung und Fortbildung der Universitäten Graz, Innsbruck, Klagenfurt und Wien eine Arbeitsgruppe „Umwelt“ aufzubauen, aus der später die Abteilung Soziale Ökologie des IFF werden sollte. Marinas Einladung, Mitglied dieser Arbeitsgruppe zu werden, bin ich gerne gefolgt, auch weil ich darin eine Möglichkeit sah, meinen alten Wunsch nach dem „großen Blick“ noch einmal und diesmal professioneller aufzugreifen. Marina hat mich seither, mit der ihr eigenen Mischung aus intellektueller Schärfe, emotionaler Wärme und scheinbar unerschöpflicher Energie gefördert, gefordert, begleitet und unterstützt. Sie hatte die Geduld, einer Naturwissenschaftlerin Verständnis für soziale Prozesse und theoretische Soziologie zu vermitteln und mir dabei dennoch intellektuelle Freiheit zu lassen. Sie hat mir in unzähligen Gesprächen inhaltliche Anregungen gegeben und mich mehr als einmal aus einer gedanklichen Sackgasse herausgeholt.
Robert Musil sagt im Mann ohne Eigenschaften „Wenn es Wirklichkeitssinn gibt, muss es auch Möglichkeitssinn geben“. Was er damit genau meinte, ist obigem Zitat zu entnehmen, das ich eigens für Marina ausgewählt habe. Marina Fischer-Kowalski hat nämlich einen ausgeprägten Möglichkeitssinn, und ihre Risikobereitschaft, diesem zu folgen, und nicht dem Wirklichkeitssinn, hat meine wissenschaftliche Entwicklung in den letzten zehn Jahren ermöglicht. Dafür danke ich dir Marina.
Interdisziplinäre Arbeiten stehen nicht nur vor konzeptuellen Problemen, sondern vor allem auch vor institutionellen. Univ. Prof. Thomas Macho danke ich dafür, dass er mir für dieses
Begreift man Interdisziplinarität nicht nur als Schlagwort, so wird schnell klar, dass eine Überbrückung von Natur- und Humanwissenschaften nicht von Einzelpersonen, sondern nur von einem Team geleistet werden kann. Der Boden, auf dem die vorliegende Arbeit wachsen konnte, wurde vom Wiener Team Soziale Ökologie in vielen Jahren intensiver Zusammenarbeit bereitet.
Ich danke allen KollegInnen und FreundInnen der Abteilung Soziale Ökologie, ohne sie hier alle aufzuzählen. Mein besonderer Dank gilt Willi Bruckner, Fridolin Krausmann, Helmut Haberl und Verena Winiwarter, mit denen ich zu verschiedenen Zeiten besonders intensive und fruchtbare Phasen der Zusammenarbeit erlebte, und die mich immer wieder in kritischen Situationen unterstützten; und ich danke Barbara Smetschka, ohne deren kenntnisreiche und geduldige Hilfe in der Schlussphase ich meine Dissertation niemals hätte abschließen können.
Mit einem Mitglied des Teams verbindet mich eine besondere Beziehung. Heinz Schandl wurde mir 1995 als Zimmerkollege zugeteilt und ich habe bald erkannt, was für ein Glücksfall das war. Als Soziologe mit einem ausgeprägten Verständnis für Naturwissenschaften konnte er mit Leichtigkeit an meine Überlegungen anschließen und mir immer wieder neue Blickwinkel eröffnen. Heinz hat mir die Feinheiten soziologischen Denkens und der Reflexion sozialer Prozesse beigebracht. Als glänzender Lehrender hat er mir im Rahmen vieler gemeinsamer Lehrveranstaltungen gezeigt, wie Gruppenkommunikation funktionieren kann und mir dadurch die Entwicklung eines professionellen Lehrprofils ermöglicht. Nirgendwo habe ich deutlicher erfahren, wie fruchtbar interdisziplinäre Kooperationen sein können, als in der jahrelangen intensiven Zusammenarbeit mit Heinz Schandl. Dafür und für deine Freundschaft danke ich dir, Heinz.
Für intensive Diskussionen, Hinweise auf Literatur, Ermutigungen und für ihr anhaltendes Interesse an meiner Arbeit danke ich folgenden Personen: Prof. Ted Benton, Essex, Prof. Faye Duchin, Troy, New York, Prof. John Bellamy Foster, Eugene, Oregon, Prof. Joop Goudsblom, Amsterdam, Prof. John Gowdy, Troy, New York, Prof. Joan Martinez-Alier, Barcelona, Prof. Jürgen Pelikan, Wien, Prof. Eugene Rosa, Pullman, Washington und Prof. Rolf Peter Sieferle, St. Gallen.
Aurora, Cornel, Harald, Martin, Michi, Peter, Pier-Paolo und Ulli danke ich für Unterstützung, Interesse und Wohlwollen vielfältigster Art.
Schließlich danke ich meinem Mann Fritz Kragler dafür, dass er mich im Sommer 2001 durch die schwierigste Phase dieses Dissertationsvorhabens so liebevoll begleitet hat.
Helga Weisz
Wien, Dezember 2001
Die vorliegende Arbeit befasst sich mit dem Thema gesellschaftlicher Eingriffe in die Evolution. Die ursprüngliche Frage war, wie, warum und mit welchen Folgen Gesellschaften in die Evolution nicht-menschlicher Arten eingreifen. Tier- und Pflanzenzucht sollten dabei als rekursiver Interaktionsprozess zwischen Gesellschaft und ihrer naturalen Umwelt theoretisch und empirisch analysiert werden. Die empirische Analyse sollte sich auf Österreich von 1830 bis heute beziehen, also im wesentlichen den Zeitraum der industriellen Modernisierung umfassen. Ziel war es gesellschaftliche Umweltprobleme an einem konkreten Beispiel, als Ergebnis von Gesellschaft - Natur Koevolution zu beschreiben, und damit auch näher zu bestimmen, was gesellschaftliche Umweltprobleme eigentlich sind, und wodurch sie entstehen.
Zur Behandlung dieser Frage stand die Theorie „Kolonisierung von Natur“ [Fischer-Kowalski, 97; Fischer-Kowalski, 97] Pate. Obwohl diese Theorie schon sehr elaboriert war, zeigte sich bald, dass sie für die Fragestellung gesellschaftlicher Eingriffe in die Evolution in zentralen Bereichen gar nicht oder nicht hinreichend ausgearbeitet war (Haberl und Zangerl-Weisz 1997). Ich konnte weder auf eine genauere mit dem Kolonisierungskonzept kompatible Bestimmung von Gesellschaft noch von Koevolution zurückgreifen. Dies war jedoch notwendig, um eine mit der Theorie konsistente und von dieser angeleitete empirische Umsetzung zu entwickeln. Gleichzeitig wurde klar, dass mit der Hineinnahme von gesellschaftstheoretischen und evolutionstheoretischen Fragen, nahezu unüberschaubar große Wissenschaftstraditionen ins Blickfeld kommen würden, die man nicht einfach kurz und bündig abhandeln kann. Ebenso wenig schien es möglich, diese auch nur annähernd vollständig zu rezipieren und die notwendige Weiterentwicklung der Kolonisierungstheorie für die Frage nach Eingriffen in die Evolution darin wissenschaftlich zu positionieren.
Sich andererseits auf allzu ungeklärtem und ungesichertem theoretischen Boden um Empirie zu bemühen hätte zur Folge, dass methodische Entscheidungen ad hoc, und vor dem Hintergrund eines unreflektierten Alltagsverständnisses getroffen werden und damit notwendig Einzelfall bezogen bleiben. Empirische Daten sind nur so gut wie die Methode, mit der sie gewonnen wurden. Man braucht Theorie um zu wissen, welche Daten man erheben soll, wie man sie erheben soll, man braucht sie weiters, um die Ergebnisse interpretieren zu können. Umgekehrt braucht man theoriegeleitete empirische Ergebnisse um die Theorie selbst weiterentwickeln zu können, d.h. Ergebnisse können die Theorie bestätigen, widerlegen, kritisieren und so weiterentwickeln.
Notgedrungen greift man also immer auf theoretische Vorstellungen zurück. Die Frage ist nur, wie reflektiert, bewusst und wissenschaftlich begründet sind diese Vorstellungen. Ohne Vorannahmen, d.h. ohne Kontextwissen, kann man nichts beobachten. Wissenschaftliche Theoriebildung heißt daher zunächst sich des eigenen Kontextwissens bewusst zu werden und es für sich selbst und für andere offen zu legen. Dazu gehört auch eine hinreichende Präzisierung der verwendeten Begriffe, die in der Wissenschaft immer in bezug auf andere wissenschaftliche Theorien erfolgen muss.
Empirische Operationalisierungen von kolonisierenden Eingriffen, die mehrere Einzelinterventionen aggregiert darstellen, müssen sich auf Folgewirkungen, Voraussetzungen und Rückwirkungen der Intervention auf und in den jeweils interagierenden Systemen beziehen. Eine frühe Überlegung ging davon aus, Kolonisierung als strukturelle Gewalt [im Sinn von Galtung, 75] gegenüber Natur anzusehen. Demnach wäre die Differenz zwischen aktualisierter und potentieller Realisierung der naturalen Eigendynamik der theoretische Ausgangspunkt einer empirischen Umsetzung [vgl. Haberl, 91]. Diesem Gedanken folgend wurden kolonisierende Eingriffe in terrestrische Ökosysteme mittels des Indikators menschliche Aneignung von pflanzlicher Nettoprimärproduktion [Vitousek, 86; Wright, 90] weiterentwickelt [Haberl, 97] und in verschiedener räumlicher und zeitlicher Auflösung berechnet [Haberl, 97; Haberl, 97][Weisz, 01; Krausmann, 01; Haberl, 01]. Dieser Indikator beschreibt eine zentrale Folgewirkung kolonisierender Eingriffe in terrestrische Ökosysteme auf diese selbst, nämlich die Veränderung der Verfügbarkeit von Energie für alle nicht menschliche heterotrophe Lebewesen. Als Referenz wird die Energieverfügbarkeit der potentiellen natürlichen Vegetation herangezogen. Mit diesem Indikator können zahlreiche, wenn auch nicht alle kolonisierenden Eingriffe in terrestrische Ökosysteme in einer aggregierten Größe dargestellt werden. Einer analogen Überlegung folgend wurde für kolonisierende Eingriffe durch Gentechnik eine empirische Operationalisierung über den evolutionären Abstand zwischen Spender- und Empfängerorganismus vorgeschlagen [Wenzl, 91; Haberl, 97]. Hier wurde eine Berechnung auf Grund mangelnder Daten nicht versucht. Methodisch ungeklärt blieb bei diesem Vorschlag auch die Frage der Aggregierbarkeit. Eine Verallgemeinerung dieses Ansatzes auf nicht gentechnische Eingriffe in die Evolution ist nicht möglich, da der evolutionäre Abstand ja zwischen reproduktiv isolierten Species definiert ist und die traditionelle Zucht ja gerade diese Barriere nicht überwinden kann.
Konfrontiert mit spärlichen methodischen Vorarbeiten, einer für die notwendige Methodenentwicklung nicht hinreichend elaborierten Theorie und der Aussicht, mit dem nächsten Schritt der Theorieentwicklung im uferlosen See der soziologischen, anthropologischen, biologischen und philosophischen Theorietraditionen zu ertrinken, entschied ich mich dafür, vorerst die Theorieentwicklung voranzutreiben. Um damit den Zweck solcher Theorieentwicklung, Orientierung zu stiften für empirische Umsetzung, nicht aus den Augen zu verlieren, versuche ich in dieser Arbeit die Theorieentwicklung in einer Art axiomatischen Hierarchie zu organisieren, mit deren Hilfe Theorieangebote relativ rasch selektiert werden können. Ich habe mich darum bemüht, diesen Prozess an vielen Stellen so offen zu legen, dass die theoretischen Entscheidungen
Mein theoretischer Ausgangspunkt ist ein sozial-ökologisches Rahmenkonzept [zuletzt in einer Gesamtdarstellung in Fischer-Kowalski, 97], das physische Interaktionen zwischen Gesellschaften und ihrer natürlichen Umwelt in den Mittelpunkt stellt. Der Anspruch dieser sozial-ökologischen Sichtweise ist es, Gesellschaft-Natur-Interaktionen zu beschreiben, ohne in naturalistische oder kulturalistische Reduktionen zu verfallen. Dieser Ansatz muss daher davon ausgehen, dass “Gesellschaft” aus dem Zusammenwirken von symbolischen oder kulturellen Systemen und materiellen Elementen, zum Beispiel der menschlichen Bevölkerung, verstanden werden soll.
Damit beschreitet diese Arbeit einen Weg, der die „zwei Kulturen“, wie Snow [Snow, 56] es in seinem berühmten Aufsatz ausgedrückt hat, also die sozial- und geisteswissenschaftliche Kultur auf der einen Seite und die naturwissenschaftliche Kultur auf der anderen Seite, überbrücken will. Überspitzt gesagt besteht das Problem dieser Überbrückung angewandt auf die gegenständliche Frage darin, dass die geistes- und sozialwissenschaftliche Tradition Gesellschaft oder Kultur als hochkomplexe Einheiten sieht, die alleine “von innen heraus” verstanden werden können. Umgeben werden diese Einheiten von einer undifferenzierten, und für die innere Dynamik weitgehend irrelevanten “Umwelt”. Die Naturwissenschaften sehen das genau umgekehrt. Für sie sind natürliche Systeme hochkomplex. “Der Mensch” hingegen wird als einheitlicher Akteur angesehen, der natürliche Systeme “stört”. Dem inneren Funktionszusammenhang von Gesellschaft angemessene Begriffe fehlen. Für ein Verständnis der heutigen Umweltprobleme sind jedoch ausreichend komplexe Begriffe von Gesellschaft, Natur und ihren Wechselwirkungen nötig. Nur so kann eine erkenntnistheoretische Grundlage für die interdisziplinäre Bearbeitung von Umwelt- und Nachhaltigkeitsproblemen geschaffen werden, an der Natur- und Sozialwissenschaften gleichermaßen ansetzen können.
Kapitel 1 stellt ein so positioniertes sozial-ökologisches Rahmenkonzept vor. Ausgehend von den Interaktionsmodellen Metabolismus und Kolonisierung (Fischer-Kowalski et al. 1997) erarbeite ich ein epistemologisches Gesamtmodell der Gesellschaft-Natur-Interaktionen, das sowohl mit wichtigen kultur- und sozialwissenschaftlichen Konzepten konsistent ist, als auch kompatibel mit einer naturwissenschaftlichen Betrachtungsweise. Ich schließe dabei an diejenigen Wissenschaftstraditionen an, die ein ähnliches Erkenntnisinteresse und/oder eine kompatible Epistemologie haben. Darüber hinaus erlaubt mir dieses sozial-ökologische Rahmenkonzept, die zentralen theoretischen Fragen, die mit einer Vorstellung gesellschaftlicher Eingriffe in die Evolution verbunden sind, präziser zu stellen.
Kapitel 2 unterzieht einige der Thesen, die in Kapitel 1 aufgestellt wurden, einer ersten empirischen Überprüfung. Das zweijährige Einschlussexperiment „Biosphäre 2“ dient dabei gewissermaßen als sozial-ökologischer Modellfall.
Kapitel 3 führt die Theoriediskussion aus Kapitel 1 weiter, jetzt jedoch mit einem anderen Fokus. Nicht mehr die Interaktion zwischen Gesellschaft und ihrer natürlichen Umwelt steht im Mittelpunkt
Aufbauend darauf kann das Konzept dynamisiert werden. Kapitel 4 beschäftigt sich mit folgenden Fragen: Was ist Evolution? Was evolviert? Unter welchen Bedingungen kann man von kultureller Evolution sprechen?
Kapitel 5: Schlussfolgerungen zu Gesellschaft-Natur Koevolution
Das letzte Kapitel versucht, Schlussfolgerungen aus den erarbeiteten theoretischen Positionen für eine mögliche Theorie der Koevolution zu ziehen. Wege einer empirischen Umsetzung werden skizziert, und der Versuch unternommen, resümierend das Thema dieser Arbeit neu zu framen.
Die sozial-ökologische Grundthese lautet: Ökologische Probleme müssen aus der Interaktion zwischen Gesellschaften und ihrer natürlichen Umwelt heraus verstanden werden. Für ein adäquates Verständnis gegenwärtiger und historischer Umweltprobleme, und mehr noch, für die Bedingungen der Möglichkeit einer nachhaltigen Entwicklung ist es also wesentlich, diese Interaktion in das Zentrum der Analyse zu stellen. Diese Fragestellung verlangt nach hinreichend abstrakten und komplexen Vorstellungen von Gesellschaft einerseits und von natürlichen Systemen oder „Natur“ andererseits. Damit wird letztlich eine epistemologische Basis gefordert, die sowohl für Kultur- und Sozialwissenschaften, als auch für Naturwissenschaften anschlussfähig ist.
Die Schwierigkeit dieser Aufgabenstellung ist einer zweifache. Zunächst scheint sie die lange Tradition westlicher dualistischer Ontologien, insbesondere diejenigen Cartesianischer Prägung, und damit auch deren bekannte Probleme, zu perpetuieren. Kurz zusammengefasst nimmt das Problem des Cartesianischen Dualismus seinen Ausgang von einem mechanistischen Weltbild. Inspiriert durch die klassische Mechanik wird das gesamte Universum als aus unzähligen kleinen, unsichtbaren Partikeln mit ausschließlich quantitativen Eigenschaften, die nur mechanischen Gesetzen, und nicht Zwecken oder Zielen, folgen, betrachtet. Das Problem ist dann, wie qualitative Phänomene, die wir unzweifelhaft erfahren, wie Farben, Gerüche, Schmerzen, erklärt werden können. Descartes Vorschlag zur Lösung dieses Dilemmas war besonders einflussreich für die westliche Ideengeschichte. Er postuliert die Existenz zweier einander ausschließender Wirklichkeitsbereiche, die Welt des Materiellen (res extensa), der Ausdehnung im Raum und mechanistische Eigenschaften zugeschrieben werden, nicht aber Bewusstsein. Daneben postuliert er die nicht-materielle Welt des Symbolischen, des Sinns (res cogitans), der Bewusstsein, aber keine Ausdehnung im Raum zugeschrieben wird. Das Problem des Cartesianischen Dualismus ist dann: Wie können das Materielle und das Symbolische interagieren? Dass sie interagieren, wird nicht angezweifelt.
Die zweite Schwierigkeit dieses Ansatzes besteht in der bereits erwähnten Kluft zwischen den „zwei Kulturen“, den Kultur- und Sozialwissenschaften einerseits, und den Naturwissenschaften andererseits. Die natürlich auch in der Tradition des Descartschen Dualismus gesehen werden muss.
Für die gegenständliche Frage geht es mir also darum, eine Konzeption von Gesellschaft-Natur-Interaktionen zu entwickeln, die weder naturalistisch noch kulturalistisch verkürzt. Damit ist jedoch nicht eine Einheit des Wissens (Wilson) oder ein Supertheorie gemeint. Vielmehr will ich die Ansprüche an ein solches sozial-ökologisches Rahmenkonzept bescheidener, aber dennoch ambitioniert, folgendermaßen formulieren. Diese Ansprüche beziehen sich vor allem auf innere Konsistenz und auf Anschlussfähigkeit an wichtige, etablierte Diskurse. Damit meine ich zum einen den humanökologischen Argumentationszusammenhang: Das Theorieangebot muss geeignet sein, verständlich zu machen, wie unter den Grundbedingungen biologischer Evolution so etwas wie “Kultur” und “Gesellschaft” so erfolgreich sein konnte, dass die dies entwickelnde Spezies auf dem Planeten Erde (jedenfalls für eine gewisse Zeit) sehr dominant wurde. Es soll ferner eine Brücke zu universalhistorischen Theorieansätzen schlagen, und die “großen Unterschiede” zwischen verschiedenen Subsistenzweisen Der Begriff der “Subsistenzweise” stammt meines Wissens von Adam Smith [Smith, 76], der damit die “vier Stadien” Jagd, Viehzucht, Ackerbau und schließlich Handel unterschied. Ich schätze an diesem Begriff (ohne Smith’s veraltete Klassifikation und Fortschrittsgläubigkeit übernehmen zu wollen), dass er sehr direkt auf das Gesellschaft-Natur-Verhältnis verweist, weit deutlicher als der spätere Marx’sche Begriff der Produktionsweise [Marx, 77; Fischer-Kowalski, 98]
Dieser Aufgabe werde ich mich in drei Schritten nähern: In einem ersten Schritt referiere ich die theoretischen Ansätze, die mit den bisherigen Überlegungen des Teams Soziale Ökologie (Fischer-Kowalski et al. 1997) verwandt sind und deren grundsätzliche Vorstellungen von Gesellschaft-Natur-Interaktionen beeinflussten. Als nächstes beschreibe ich die begrifflichen Kernstücke des sozial-ökologischen Rahmenkonzepts: gesellschaftlicher Stoffwechsel und Kolonisierung natürlicher Prozesse. In einem dritten Teil versuche ich schließlich eine Rückbindung zu Teil 1: Wie lässt sich Gesellschaft und Kultur so konzeptualisieren, dass Gesellschaft-Natur-Interaktionen realistisch möglich und für beide Seiten folgenreich sein können?
Boyden (1992, 98ff) entwirft ein epistemologisches Grundmodell des Verhältnisses von Gesellschaft und Biosphäre, in welchem er zwischen „biophysical actualities“ auf der einen, und „abstract culture“ auf der anderen Seite unterscheidet. „Human society“ umfasst einerseits „abstract culture“, andererseits „humans“ und „artefacts“ (die Teile der biophysical actualities sind), und ist abgegrenzt von der „biosphere“, zu der angemerkt wird: „it refers to all aspects of the biosphere other than those incorporated under the general heading 'human society'. In reality, of course, humans and their artefacts are all part of the biosphere.“(98). Die Artefakte stehen im Bereich der “human society” zwischen “biosphere” und “humans”. Es gibt eine direkte wechselseitige (nicht näher bezeichnete) Beziehung zwischen „humans“ und „abstract culture“. Zwischen humans und biosphere gibt es 4 wechselseitige Beziehungen: “biometabolism”, “technometabolism”, „other impacts“ und eine indirekte Beziehung über Artefakte. Biometabolismus umfasst nach Boyden “the material inputs and outputs, and the throughputs of energy, of human organisms themselves”, während Technometabolismus definiert ist als “the inputs and outputs of human populations of materials and energy which are due to technological processes” (Boyden 1992, 72f). Hier könnte man kritisch anmerken, dass der Biometabolismus der Menschen ja in aller Regel in einen Technometabolismus “eingebettet” ist. So etwa werden mittels technischer Vorkehrungen Nahrungsmittel der Natur entnommen, verarbeitet, schließlich gegessen und verdaut, und zumeist über technisch zwischengeschaltete Einrichtungen ausgeschieden. Biometabolismus und Technometabolismus bestehen also nicht “nebeneinander” (wie in der Systemzeichnung Boydens suggeriert), sondern “ineinander”. Außerdem scheint nicht ganz verständlich, warum “technometabolism” nicht eben genau über “artefacts” vermittelt wird. Unklar bleibt in diesem Modell auch die Zuordnung des biologischen Metabolismus der Tiere, die sich der Mensch als Nahrungsquelle oder zu anderen Zwecken hält.
Dieses Grundmodell zeichnet sich durch ein wesentliches Merkmal aus, an das später die weiteren Überlegungen anschließen: Es umreißt einen Überschneidungsbereich von Gesellschaft und Natur. Die einfacheren Modelle humanökologischer Provenienz, die Systeme nach dem Muster Teil/Ganzes verstehen, skizzieren entweder ein biosphärisches System, innerhalb dessen die Gesellschaft (oder häufig: die “Anthroposphäre”) ein Teilsystem darstellt, in der Art konzentrischer Kreise. Die üblichen Modelle sozialwissenschaftlicher Provenienz trennen Gesellschaft und Natur gänzlich, entweder nach dem Schema System/Umwelt (vgl. Luhmann 1984), oder als Dualismus gesonderter Sphären. Für Boyden hingegen ist “abstract culture” kein Teilsystem der Biosphäre – wohl aber gibt es Amphibien beider Welten: Die Menschen nämlich, und ihre Artefakte. Gemäß den nachfolgenden Erläuterungen werden “humans” einerseits als “biological organisms”, andererseits als “individual humans” gedacht; zugleich werden ihnen gesellschaftlich-kulturelle Merkmale wie „human activities“ (farming, mining, travelling etc.) zugeordnet. Culture hingegen sind „beliefs, knowledge, assumptions“ (nicht, interessanterweise, language) einerseits, „cultural arrangements“ genannte soziale Systeme andererseits (economic system, social hierarchies...).
Damit präsentiert Boyden schon ein weitgehend „sozialwissenschaftliches“ Grundmodell, an das dann Sieferle (1997a) anschließt. Der wesentliche Unterschied besteht allerdings darin, dass Boyden Kultur nicht ‑ wie Sieferle ‑ als autopoietisches System denkt. Er hat keinen Begriff von
„As the anatomical changes were taking place in our ancestors ..., something else was happening of tremendous significance. This was the evolutionary emergence of the human aptitude for culture, and hence the emergence of culture itself.“(74)
Hier wird kein Unterschied gemacht zwischen der biologischen Evolution einer Eigenschaft einer Spezies als Fähigkeit der einzelnen Angehörigen der Spezies(„human aptitude for culture“), und der Evolution elaborierter symbolischer Systeme. Es wird weitgehend vom einzelnen Individuum (Organismus) aus gedacht. Kultur ist nicht eine emergente Systemeigenschaft, sondern eine Anzahl biologisch programmierter Fähigkeiten, wie der Fähigkeit, Symbole zu erfinden (was letztendlich zu Sprache führt: „language is an accumulative phenomenon, the consequence of very small contributions made by a very large number of people over a very long time“, 74), der mit anderen Säugetieren geteilten Fähigkeit, die Bedeutung von Symbolen zu lernen und mit ihrer Hilfe zu kommunizieren, sowie “the tendency to be sensitive to, to accept and absorb the messages transmitted from the cultural environment” (75). Mit diesen Beschreibungen kann der Hiatus zwischen ererbten organischen Fähigkeiten und hochkomplexen, gegenüber dem einzelnen Organismus objektivierten (vgl. Sprache!) kulturellen Systemen nicht verstanden und das Verhältnis von biologischer zu kultureller Evolution nicht angemessen spezifiziert werden. Ich werde die Frage nach dem Verhältnis zwischen biologischer und kultureller Evolution in Kapitel 4 wieder aufgreifen.
Maurice Godelier ist für die gegenständliche Fragestellung deswegen von besonderem Interesse, weil er sich als Kulturanthropologe einerseits der Tradition von Levi-Strauss verpflichtet fühlt und kulturellen Besonderheiten und deren inneren Zusammenhang große Aufmerksamkeit widmet, andererseits jedoch den Anspruch erhebt, im Rahmen der marxistischen Tradition das Verhältnis von „Basis“ und „Überbau“ und die Dialektik von Produktivkräften und Produktionsverhältnissen als historische Triebkraft neu zu bearbeiten. Seine Ehrerbietung gegenüber den Arbeiten von Levi-Strauss zeigt sich an der privilegierten Stellung, die der Begriff des „Denkens“ bei ihm einnimmt. vgl. das theoretische Hauptwerk von Levi-Strauss, „Das wilde Denken“ [Lévi-Strauss, 68; Krausmann, 01]. Dies ist wohl auch der Grund dafür, dass sich Godelier gegenüber der materialistischen Kulturanthropologie (er nennt dabei Sahlins und Harris) deutlich abgrenzt. Er bezeichnet sie als „vulgärmaterialistisch“ und „ökonomistisch“ (Godelier 1984, 59). „Im Gegensatz zu anderen sozialen Lebewesen begnügen sich die Menschen nicht damit, in Gesellschaft zu leben, sie produzieren Gesellschaft, um zu leben“ (Godelier 1984, 13).
Einleitend setzt Godelier einen Rahmen, der eine Brücke zwischen Kulturanthropologie und Universalgeschichte schlägt:
„Der Mensch hat eine Geschichte, da er die Natur verändert. Und diese Fähigkeit gehört zur Natur des Menschen. Der Gedanke ist, dass von allen Kräften, die den Menschen bewegen und ihn neue Gesellschaftsformen erfinden lassen, die bedeutendste Kraft seine Fähigkeit ist, sein Verhältnis zur Natur zu verändern, indem er die Natur selbst verändert“( Godelier 1984, 13).
Mit dieser Formulierung knüpft Godelier an die marxistische Tradition an, er geht aber zugleich einen wichtigen Schritt darüber hinaus. Die Rede ist nämlich nicht bloß von den Formen der „Aneignung“ von Natur was, wie Schmidt [Schmidt, 71] richtig vermerkt, mehr ist als der Begriff der „Nutzung“, der zu Marx’ Zeiten gebräuchlich war, also ein höheres Maß an gegenseitiger Durchdringung suggeriert.
1) „Zunächst gibt es jenen unendlichen Teil der Natur, der sich immer außerhalb der direkten oder indirekten Reichweite des Menschen befindet, aber dennoch ständig auf diesen einwirkt“ (als Beispiele nennt er das Klima und die Bodenbeschaffenheit – das würde man heute vielleicht nicht mehr so sehen)
2) „jener Teil der Natur, der vom Menschen bereits verändert wurde, aber indirekt, ohne dass dieser die Konsequenzen seines Handelns gewollt oder vorhergesehen hätte“ (Beispiele:
3) jenen Teil, der „vom Menschen unmittelbar verändert wurde und der sich seitdem nicht mehr ohne ihn reproduzieren kann, ohne seine Pflege und seine Arbeit“ hier ist bemerkenswert, dass der menschliche Körper, die materielle Menschennatur, keine Erwähnung findet. Gehört er schon so selbstverständlich zur Gesellschaft, zur Kultur, ununterscheidbar?
4) „Bereiche der Natur, die der Mensch für die Herstellung seiner materiellen Existenzbedingungen zu seinem Gebrauch verändert hat: ...Werkzeuge und Waffen, die so etwas wie äußere Organe bilden, durch die sein Körper verlängert wird“ (dies bezeichnen wir mit dem Begriff Artefakte)
5) Bereiche der Natur, „die der Mensch ausgesondert hat und die in ihrer ursprünglichen Form oder durch ihn verändert den materiellen Rahmen des gesellschaftlichen Lebens in allen Dimensionen abgeben“ (Beispiele: Bauten; hier sprechen wir von materiellen Stocks bzw. materieller Infrastruktur als Teil der Artefakte)
„Die Grenzen zwischen Natur und Kultur, die Unterscheidung zwischen Materiellem und Ideellem, neigen im übrigen dazu, sich zu verwischen, wenn man den Teil der Natur analysiert, der unmittelbar dem Menschen unterworfen ist und von ihm produziert oder reproduziert wird (Haustiere ... Werkzeuge ...). Diese dem Menschen äußere Natur ist keine der Kultur, der Gesellschaft und der Geschichte äußere Natur ... Sie ist materielle und zugleich ideelle Wirklichkeit, oder zumindest verdankt sie ihre Existenz dem bewussten Eingriff des Menschen in die Natur...Dieser Teil der Natur ist die angeeignete, vermenschlichte, Gesellschaft gewordene Natur: die in die Natur eingeschriebene Geschichte“ (Godelier 1984, 16).
Die Kernunterscheidung zwischen dem „Materiellen“ und dem „Ideellen“ ist bei Godelier eben nicht deckungsgleich mit der Unterscheidung zwischen „natürlich“ und „gesellschaftlich“. Materielles („materielle Wirklichkeit“) ist zwar von Symbolischem („Ideellem“) different, Gesellschaft jedoch umfasst beides. So scheinen Godelier’s Kategorien ziemlich ähnlich jenen, die Boyden als Differenz zwischen „biosphere“ und „abstract culture“ bezeichnet. wobei Godelier sich heftig dagegen verwehrt, diese symbolische Welt lediglich für eine „Wiederspiegelung“ von Wirklichkeit zu halten (vgl. S 22). Zu Recht, worauf Rolf Peter Sieferle hinwies, denn auch die Unmöglichkeit einer Isomorphie zwischen kultureller Repräsentation von „Natur“ und dieser selbst ist eine formale Voraussetzung, dass es überhaupt zu Umweltproblemen kommen kann (Sieferle 2000, e mail Kommunikation). Diese Auffassung wird besonders deutlich dort, wo Godelier sich mit der Entstehung von Klassengesellschaften befasst (vgl. S 24f).
Sieferle (1997a) setzt an Boyden’s Logik an und entwickelt sie weiter zu dem Modell eines “sozialökologischen Systems”, das gleichermaßen Anschluss an die humanökologische Theoriebildung wie an die soziologische Systemtheorie Luhmann’scher Prägung leisten soll. Dieses sozialökologische System besteht aus drei Elementen:
1. Natur (N) im Sinne eines ökologisch geordneten Systems. “Zu N können prinzipiell sämtliche materiellen Elemente der Wirklichkeit gehören, sofern es sich nicht um Menschen handelt. N bildet einen spezifischen Ordnungszusammenhang, der sich darin ausdrückt, dass es gelingt, bestimmte unwahrscheinliche Zustände zu erzeugen und über längere Zeiträume hinweg aufrechtzuerhalten” (Sieferle 1997a, 38).
2. Die physische menschliche Population (P), “soweit sie zu materiellen Wirkungen fähig ist. Hierher gehören also die menschlichen Körper mit ihren spezifisch biologischen bzw. genetisch verankerten Eigenschaften. Die Population bildet eine Schnittstelle: Sie ist Informationsträger für K und Funktionsträger hinsichtlich N. Ihre genuine Leistung besteht in der Umsetzung von (symbolischen) Informationen in (materielle) Funktionen.”(38)
3. Die symbolische Kultur (K), “als Ensemble derjenigen Informationen, die im menschlichen Nervensystem und anderen Informationsträgern gespeichert sind. Die Kultur hat ihrerseits Systemcharakter, sie ist in unterschiedliche Subsysteme ausdifferenziert und enthält ein autopoietisches Potential, da in ihr autonome kommunikative Rekursionen stattfinden, die spezifische Musterbildungen zur Folge haben.”(38)
Für analytische Zwecke kann diese Struktur dreier Elemente in zwei Systeme zerlegt werden.
Einerseits in ein materiell-humanökologisches System, bestehend aus den physischen Menschen und der Natur. Dies würde einer naturwissenschaftlichen Humanökologie entsprechen, die Menschen über ihre physischen Interaktionen mit Natur analysiert, jedoch den eigenständigen Charakter von Kultur nicht erfassen kann. Der “Mensch” erscheint hier als reines Naturwesen, oder anders gesagt, Kultur ist für das humanökologische System lediglich unspezifische Umwelt.
Das Spezifische menschlicher Gesellschaften ist die Einheit von Population und Kultur. Diese Einheit soll nicht als “Mensch”, sondern als “Gesellschaft” oder “soziales System” bezeichnet werden, da der Begriff “Mensch” nicht die besondere überindividuelle und historisch differenzierte Struktur des kulturellen Systems enthält. In dieser Perspektive gehört die Natur zur Umwelt des Systems (Sieferle 1997a, 39). Als Bindeglied und gemeinsames Element des “humanökologischen” und des “sozialen Systems” fungieren demnach die menschlichen Körper “als Amphibien der materiellen und symbolischen Wirklichkeit” (Sieferle 1997a, 38).
Während formal Sieferle’s Modell also dem humanökologischen von Boyden sehr ähnlich ist, weist es in der konzeptiven Spezifikation der Elemente entscheidend darüber hinaus: Es unterlegt ein Verständnis von “Kultur” als objektiviertes (d.h. vom jeweiligen subjektiven Bewusstsein von Menschen abgehobenes) System, dem autopoietische Eigenschaften zugeschrieben werden. Während Boyden sich damit zu behelfen sucht, dass er dem Menschen als Spezies eine “aptitude for culture” (Boyden 1992, 74f) zumisst, aus der dann in nicht näher spezifizierter Weise Kultur “emergiert”, die das Verhalten des Einzelindividuums steuert, postuliert Sieferle explizit eine “Kultur” als ein “Ensemble rekursiver Kommunikationen”, das dazu tendiert, Systemcharakter und Evolutionsfähigkeit zu gewinnen.
Für Sieferle ist kulturelle Evolution ein Prozess, der den gleichen Grundprinzipien folgt, wie die biologische Evolution, doch nicht über genetische, sondern über extrasomatische Informationsweitergabe funktioniert. Sprache ist dabei nicht die einzige, aber die wichtigste kulturelle Codierung. Es ist letztlich vor allem das gewaltige Potential der sprachlichen Begriffswelt, das die Verselbständigung einer symbolischen Welt ermöglicht. Kulturelle Evolution beginnt zwar, da sie aus der organischen entsteht, adaptiv, doch findet durch die Verselbständigung der symbolischen Welt eine Transformation von Adaption zu autopoietischer Autonomie statt.
Die “extrasomatische Tradierung von Informationen” in den Zusammenhang biologischer Evolution zu stellen, aber zugleich verständlich zu machen, dass die Selektion eines kulturellen Musters (jenseits des biologischen Minimums) immer nur nach Kriterien symbolisch-kommunikativer Art erfolgt, ermöglicht einen Brückenschlag von der Humanökologie zu einer Gesellschaftstheorie Luhmann’scher Prägung. Was Sieferle mit “Kultur” bezeichnet, ist im wesentlichen gleichbedeutend mit dem, was Luhmann unter sozialem System versteht. Dennoch bleibt die Konzeptualisierung von kultureller Evolution in Sieferle’s Modell noch unbefriedigend. Dies liegt insbesondere daran, dass Sieferle sein Modell auf der Tradierungsfunktion aufbaut. Auf die damit einhergehenden Schwierigkeiten und auf mögliche Alternativen, werde ich in Kapitel 4 zurückkommen.
Stoffwechsel oder Metabolismus ist ein Begriff aus der Biologie. Er beschreibt dort die chemischen Prozesse der Material- und Energieumwandlung innerhalb von Organismen, die deren biologische Reproduktion erst ermöglichen, in anderen Worten, deren Autopoiese (Maturana und Varela) gewährleisten. Es war Karl Marx, der als erster die materiellen Austauschprozesse zwischen Gesellschaft und Natur als „Stoffwechsel“ bezeichnete [Schmidt, 71; Foster, 00]. Die Grundfrage, um die es hier geht, lautet, inwieweit die Untersuchung von materiellen und energetischen Prozessen ein sinnvoller Ansatzpunkt zur Beschreibung physischer Wechselwirkungen zwischen Gesellschaft und Natur ist. Ich möchte mit einem kurzen Rückblick auf die sozial- und kulturwissenschaftlichen Traditionen beginnen, die sich einer solchen Vorstellung verpflichtet sahen. Ich baue dabei im wesentlichen auf die ausführlichen ideengeschichtlichen Arbeiten von Fischer-Kowalski [97], Lutz [98] und Martinez-Alier [87] auf. Trotz der Tatsache, dass in jüngeren interdisziplinären Wissenschaftsfeldern, die sich mit Fragen nachhaltiger Entwicklung auseinandersetzen, die Konzepte gesellschaftlicher oder industrieller Metabolismus [Fischer-Kowalski, 98; Ayres, 94] und Material- und Energieflussanalyse [Matthews, 00][Ayres, 98; Haberl, 01; Fischer-Kowalski, 01] einen zentralen Stellenwert eingenommen haben, werden die sozial und kulturwissenschaftlichen Traditionen dieses Konzepts noch selten reflektiert. Ich denke jedoch, dass diese frühen Versuche, die ja aus einer Zeit stammen, als die Trennung der Disziplinen noch nicht so scharf vollzogen war, gerade deshalb als Inspirationsquelle dienen können.
Für Marx und Engels ist der Begriff „Stoffwechsel zwischen Mensch und Natur“, in engster Weise mit dem Arbeitsprozess verbunden. So definiert Marx Arbeit als „einen Prozess zwischen Mensch und Natur, worin der Mensch seinen Stoffwechsel mit der Natur durch seine eigene Tat vermittelt, regelt und kontrolliert“, so dass das Produkt von Arbeit „ein durch Formveränderung menschlichen Bedürfnissen angeeigneter Naturstoff“ ist (Marx 1867/1977, 192, 195). Marx und Engels verwenden diesen Begriff des Stoffwechsels nicht nur in einem metaphorischen Sinn. Mit der Vorstellung einer materiellen Austauschbeziehung zwischen Mensch und Natur meinen sie eine gegenseitige Beeinflussung, die über die vereinfachte Vorstellung einer Ausbeutung der Natur durch den Menschen hinaus weist. Zwar wird damit eine fundamentale materielle Verbundenheit adressiert, diese wird jedoch nicht in die Analyse der kapitalistischen Gesellschaft integriert. Wie Martinez-Alier [Martinez-Alier, 87 218-224] betont, wird man in den Schriften von Marx und Engels nur schwerlich einen Hinweis darauf finden, dass die Akkumulation von Kapital etwas mit der Aneignung akkumulierten Naturreichtums zu tun hätte. In einem anderen Kontext verwendet Marx den Ausdruck „gesellschaftlicher Metabolismus“ für die Beschreibung des Austausches von Gütern innerhalb der Gesellschaft (Schmidt 1971, 92).
Insgesamt war die Übernahme naturwissenschaftlicher Konzepte für die frühe Soziologie nicht ungewöhnlich. Viele Sozialwissenschaftler des 19. Jahrhunderts waren an Ergebnissen der Naturwissenschaften hochinteressiert, insbesondere an der Evolutionstheorie Darwins [ siehe z.B. Spencer, 62; Morgan, 77; Foster, 00; Benton, 96]. Im Gegensatz zur gegenwärtigen Verwendung des Konzepts „gesellschaftlicher Metabolismus“, der die materielle Seite des Stoffwechsels betont, Für eine der wenigen Ausnahmen siehe Haberl 2001.
Wilhelm Ostwald, Chemie Nobelpreisträger von 1919, vertrat eine sehr ähnliche These. Unter Bezug auf das zweite thermodynamische Grundgesetz (das Entropiegesetz) argumentierte er, dass das Ziel jeder gesellschaftlichen Entwicklung eine Minimierung energetischer Verluste sein müsse[Ostwald, 09]. Umgekehrt könnte man nach Ostwald also schließen, dass der gesellschaftliche Forstschritt umso größer ist, je effizienter die Umwandlung von roher Energie in Nutzenergie ist. Für Ostwald hat diese Vorstellung von zunehmender energetischer Effizienz die Charakteristik eines Naturgesetzes, das auf alle Lebewesen und auf jede Gesellschaft zutrifft. Er betont daher, dass jede Gesellschaft sich des „energetischen“ Imperativs bewusst sein muss. „Vergeude keine Energie, verwerte sie!“ [Ostwald, 12, 85]. Tatsächlich
Das Anliegen von Sir Patrick Geddes, 1902 Mitbegründer der Britischen Soziologischen Gesellschaft, war es, ein einheitliches Konzept aller ökonomischen und sozialen Aktivitäten zu entwickeln, das auf der Kalkulation von Energie- und Materialflüssen beruhen sollte [Geddes, 97/1884]. Er verlangte die Emanzipation der Wirtschaft von ihrem monetären Fokus zugunsten einer Ressourcenökonomie. In vier Vorlesungen an der Royal Society in Edinburgh entwickelte Geddes eine Art physischer Input Output Tabelle. Beginnend mit den energetischen und materiellen Rohstoffquellen, beschreibt er die Erzeugung von Gütern als Transformationsprozess, der über drei Stufen läuft: Extraktion, Manufaktur, Transport und Handel. Zwischen jeder dieser Stufen entstehen physische Verluste, die berechnet werden können. Vielfach wird das Endprodukt erstaunlich klein sein im Vergleich mit dem gesamten energetischen und materiellen Primäreinsatz. Geddes ist damit nicht nur einer der ersten Wissenschaftler, die sich um eine makroökonomische Berechnung des gesellschaftlichen Stoffwechsels bemühten. Er ist auch in konzeptueller und methodischer Hinsicht ein erstaunlich moderner Vordenker heutiger Material- und Energiefluss-Analysen, sowie physischer Input-Output Analysen und damit ein früher Ecological Economics und Industrial Ecology Pionier.
Frederick Soddy, ebenfalls Chemie-Nobelpreisträger, konzentrierte sich ähnlich wie Ostwald auf Energie als limitierende gesellschaftliche Ressource und auf die Konsequenzen des zweiten Hauptsatzes der Thermodynamik für menschliche Gesellschaften [Soddy, 12; Soddy, 22; Soddy, 26].
Insgesamt ergibt sich das Bild, dass die Vorstellung eines gesellschaftlichen Metabolismus der frühen Soziologie nicht fremd war. Im Laufe des 20. Jahrhunderts jedoch verschwinden mit der Etablierung der Soziologie als eigenständiger Disziplin diese zumeist energetischen Kulturtheorien. Fred Cottrells Versuch aus den 1950ger Jahren die Energieverfügbarkeit erneut als eine wesentliche Ursache gesellschaftlicher Veränderungen zu argumentieren, stellt hier eine Ausnahme dar [Cottrell, 55]. Cottrell liefert eine erstaunlich moderne Analyse des Zusammenhangs von gesellschaftlicher Organisation, Energiequellen und verfügbarem energetischem Surplus. Er zeichnet einen universalhistorischen Bogen von Jäger- und Sammlergesellschaften über Agrargesellschaften zur Industriegesellschaft und versucht dabei zu zeigen, wie die limitierende Bedingung der Konversion von Sonnenenergie durch Pflanzen (und indirekt durch Tiere und Menschen) dem sozial verfügbaren Energie-Surplus nur einen engen Spielraum lässt, womit auch das Ausmaß der Arbeitsteilung, der räumlichen Differenzierung, der Größe erfolgreich organisierbarer sozialer Gebilde u.a.m. Grenzen gesetzt waren („low energy societies“). Einen wesentlichen Durchbruch sieht er im Gebrauch von Segelschiffen, die eine erhebliche und pflanzenunabhängige Energiemenge gesellschaftlich verfügbar machen und damit Nützlich hier auch [Sieferle82]. Als Übersicht über die englischsprachige Literatur eignet sich der Review von Rosa et al. [88].
Die moderne Soziologie bezieht sich jedoch kaum auf physische Prozesse, sei es als Ursache oder als Konsequenz menschlicher Aktivitäten. Dies gilt, wie [Catton und Dunlap 78] feststellten, für die US amerikanische Tradition, sowohl in ihrer systemtheoretischen als auch in ihrer interaktionsorientierten Ausprägung, und ebenso für die „Wiederentdeckung“ der materialistischen Gesellschaftstheorie von Marx und Engels Dies hat sich in jüngster Zeit geändert siehe z.B. [Foster00], Dickens [00; zitiert nach Lutz, 98, 37], Benton [91].
Der Ursprung der kulturellen Anthropologie, wie er sich in den Arbeiten von Morgan (1963/1877) darstellt, war von Evolutionismus geprägt, und das hieß damals vom Glauben an universellen Fortschritt (siehe dazu auch Kapitel 4). Die spätere Anthropologie spaltet sich dann grob in zwei Richtungen: Eine eher funktionalistische (auch materialistische oder ökologische Anthropologie genannt) und eine kulturalistische. Erstere beschäftigt sich ausführlich mit dem Natur-Kultur Interface und lieferte reiches empirisches Material, welches, ohne dass das Konzept des gesellschaftlichen Metabolismus explizit angewandt worden wäre, dennoch unter diesem Blickwinkel interpretierbar ist.
Leslie White, einer der prominentesten Anthropologen seiner Zeit und ein früher Vertreter der funktionalistischen Richtung, bezieht sich sowohl auf Energetik als auch auf Evolutionstheorie. Für White können die großen Unterschiede zwischen den existierenden Gesellschaftstypen als soziale Evolution beschrieben werden, die von Energie und Technologie angetrieben wird. „Culture evolves as the amount of energy harnessed per capita and per year is increased, or as the efficiency of the instrumental means (i.e. technology) of putting energy to work is increased” [White, 49366]. Die evolutionäre Stufe einer Gesellschaft könnte somit nach White aus der verfügbaren Energie pro Kopf und der Effizienz der Energieumwandlung mathematisch bestimmt werden. Auch wenn Whites Vorstellung heute als uni-dimensional, und auf überholten evolutionstheoretischen Vorstellungen beruhend angesehen wird, so versucht er doch etwas höchst Interessantes nämlich eine metabolische Theorie kultureller Evolution, zu entwickeln.
Julian Steward’s Methode der „Cultural Ecology“ [Steward, 68] schenkt der Verteilung von Umweltressourcen sowie deren Qualität und Quantität große Aufmerksamkeit. In der frühen Vergleichsstudie „Tappers and Trappers“ [Murphy, 55] beispielsweise, werden zwei Fälle kulturellen und ökonomischen Wandels vorgestellt. Es geht um Stammesgesellschaften, die traditionell eine Jäger und Sammler Subsistenzweise hatten, und die als Folge der Veränderung ihres gesellschaftlichen Stoffwechsels ihren ganzen Lebensstil umstellten. Die Autoren analysieren diese Transition als einen Wechsel von einer Subsistenzökonomie zu einer Ökonomie des Handels. Übersetzt man ihre Analyse in eine metabolische Terminologie, so kann man folgende Transformationen feststellen: (1) Ein Metabolismus, der auf Austausch mit der natürlichen Umwelt basiert, wird durch einen ersetzt, der in weitaus höherem Ausmaße auf Austausch mit anderen Gesellschaften beruht. Dies führt zu einer Arbeitsteilung zwischen Kulturen, wobei die von den Autoren beschrieben Kulturen die Rolle der Primärproduzenten einnahmen, d.h. sie erfüllten die Funktion der Rohstoffextraktion. (2) Bestimmte traditionelle Materialien und Energieträger werden durch neue ersetzt, deren Produktion und Verteilung nicht nur auf neue Weise erfolgt, sondern auch einen anderen räumlichen Radius erfordert. Zusammengenommen tragen diese metabolischen Veränderungen zur Transformation zahlreicher sozialer und kultureller Merkmale der beschriebenen Gesellschaften bei. Für neuere Arbeiten dieses Typs, die das Metabolismus Konzept explizit auf die lokale Ebene anwenden, siehe Clemens M. Grünbühel [Grünbühel, 99] und Simron Jit Singh [Singh, 01].
Reiches empirisches Material, das sich unter dem Gesichtspunkt eines sozio-ökonomischen Metabolismus neu interpretieren ließe, liefern die von Orlove so bezeichneten „Neofunktionalisten“ [Orlove, 80]: Marvin Harris, Andrew Vayda und Roy Rappaport. Sie sehen, laut Orlove, „soziale Organisation und Kultur einer bestimmten Population als funktionale Adaptionen, die es der Population erlauben, ihre Umwelt erfolgreich auszubeuten, ohne ihre „carrying capacity“ zu überschreiten“(Orlove 1980, 240, eigene Übersetzung). Dieser Ansatz war sehr erfolgreich in der detaillierten Beschreibung von Nahrungssystemen [Anderson, 73; Kemp, 71; Netting, 81] und zog durch ökologisch-evolutionäre Erklärungen anscheinend bizarrer Riten [Harris, 66; Harris, 77], Harners berühmte Analyse des Aztekischen Kannibalismus [Harner, 77], oder Rappaports nicht minder berühmte Studie „Pigs for the ancestors“ [Rappaport, 68] beträchtliche öffentliche Aufmerksamkeit auf sich.
Interessant an diesem Ansatz ist auch seine evolutionstheoretische Position, die ich hier dem Argumentationsverlauf etwas vorgreifend nur kurz diskutieren will. Die neofunktionalistischen Ansätze der kulturellen Anthropologie verbindet, dass es kulturelle Merkmale sind, die in einem
Schon in der Biologie führte die Frage, ob das Konzept des Metabolismus auch auf Ebenen jenseits des Einzelorganismus anwendbar ist, also etwa auf Populationen oder Ökosysteme, zu einer lang anhaltenden wissenschaftlichen Kontroverse Für eine ausführliche Rekonstruktion dieser Debatte in der Biologie siehe Fischer-Kowalski [98].
Abstrakt ausgedrückt, bezieht sich das biologische Metabolismus-Konzept auf ein komplexes, dynamisches System (einen Organismus), das wiederum aus voneinander abhängigen, funktional differenzierten Subsystemen oder Teilen besteht (Organe, Zellen, Organellen). Dieses System reproduziert sich als ganzes und damit auch seine Teile in einem selbstorganisierten Prozess, der Metabolismus genannt wird. Dies erfordert bestimmte energetische und materielle Ressourcen, die der Umwelt des Systems entnommen, und dieser in veränderter Form, jedoch gleicher Menge (sofern das System nicht physisch wächst) wieder zurückgegeben werden. Der metabolische Prozess konstituiert das System, daher gibt es ein Bestreben, diesen auch unter wechselhaften Umweltbedingungen aufrecht zu erhalten. Gelingt dies nicht mehr, so hört das System auf zu existieren, für Organismen heißt das, sie sterben.
Zusammenfassend können also vier Kriterien formuliert werden:
Die Einheit ist ein hochgradig integriertes System, das aus funktional abhängigen Teilsystemen besteht.
Der Metabolismus eines Systems umfasst die Metabolismen all seiner Teilsysteme.
Die Einheit konstituiert sich durch den metabolischen Prozess und versucht, ihn unter variierenden Umweltbedingungen aufrechtzuerhalten.
Können diese Kriterien auf eine Einheit wie eine menschliche Gesellschaft angewendet werden? Ich möchte mit Kriterium 2 beginnen: Was könnten die materiellen Teile oder Teilsysteme einer menschlichen Gesellschaft sein, die für ihre Reproduktion auf einen kontinuierlichen energetischen und materiellen Durchfluss angewiesen sind? Ausgehend von Godelier's These: „Human beings, in contrast to other social animals, do not just live in society, they produce society in order to live“ [Godelier, 86, 1], können Gesellschaften als etwas angesehen werden, das der Reproduktion der menschlichen Population dient. Wenn das stimmt, so sollte in jeder Gesellschaft zumindest die menschliche Population, d.h. hier, die Körper der Mitglieder der Population, das primäre materielle Subsystem sein. Die Größe der Population kann nach Anzahl oder in Masseeinheiten berechnet werden, und jedes Mitglied der Population bedarf einer bestimmten Menge materieller und energetischer Inputs. Der biologische Bedarf der Population hängt von der Anzahl ihrer Mitglieder Eine Gesellschaft muss nicht unbedingt alle Menschen innerhalb eines bestimmten Territoriums als Mitglied der Population betrachten. So können zum Beispiel Sklaven als nicht der Gesellschaft zugehörig betrachtet werden und absichtlich unterhalb des biologischen Minimums, das für die Reproduktion erforderlich ist, belassen werden. Auf diese Weise können die ökologischen Kosten der biologischen Reproduktion zu einem Teil externalisiert werden. Das durchschnittliche Körpergewicht hängt von der Körpergröße und vom Ernährungsstatus ab. Wenn in einer Population ein hoher Anteil der Menschen übergewichtig ist, so wird auch die Gesamtpopulation eine höhere metabolische Rate haben. Die Variationsbreite in bezug auf Energie beträgt nach Giampietro [97, 120] etwa 20%.
Was sollte noch als materieller Teil einer Gesellschaft angesehen werden? Wie ich am Ende dieses Kapitel noch ausführlicher diskutieren werde, kann diese Frage sowohl von einer kulturalistischen Perspektive aus betrachtet werden (hier wäre nach dem kulturellen Selbstverständnis zu fragen), als auch von einer naturalistischen Perspektive aus (hier wäre danach zu fragen, welche materiellen Objekte tatsächlich durch gesellschaftliche organisierte Arbeit reproduziert werden). Ich will hier nur die zweite Perspektive verfolgen und erneut auf Godelier zurückgreifend zunächst kultivierte Pflanzen und domestizierte Tiere in Betracht ziehen. Ich folge dabei im wesentlichen der Argumentation von Fischer-Kowalski [97]
Ganz ähnliche Überlegungen kann man in bezug auf Artefakte inklusive technischer und baulicher Infrastruktur anstellen. Auch hier ist die kritische Abgrenzung mit der Frage der Reproduktion verbunden, oder, wie man bei Artefakten wohl eher sagen würde, mit der Instandhaltung. Artefakte müssen kontinuierlich instand gehalten werden und re-naturalisieren, sofern dies nicht geschieht. Instandhaltung wiederum erfordert einen kontinuierlichen Input an Energie und Material, der gesellschaftlich organisiert werden muss und zum Gesamtmetabolismus einer Gesellschaft beiträgt.
Die Möglichkeit, ja Notwendigkeit der Anwendung von Kriterium 3 ist offensichtlich und fand mittlerweile auch in den internationalen Methoden-Übereinkommen zur Berechnung des gesellschaftlichen Metabolismus ihren Niederschlag [Steurer, 01].
Kriterium 4 ist nicht so schnell zu beantworten. Inwieweit kann man davon sprechen, dass eine Gesellschaft essentiell von ihrem spezifischen Metabolismus abhängt, und ihn unter variierenden Umweltbedingungen aufrecht erhält? Hängt eine Gesellschaft von der Reproduktion ihrer Population, ihrer Artefakte und ihrer domestizierten Tiere ab?
Ich will diese Frage in einem universalhistorischen Rückblick diskutieren, und die Frage nach Kriterium 1 dann am Ende des Kapitels aufgreifen.
Dem Beispiel zahlreicher an sozial-ökologischen Fragen interessierter WissenschafterInnen folgend [u.a. Gellner, 89; Boyden, 92; Gowdy, 97; Sieferle, 97; Goudsblom, 92; Fischer-Kowalski, 97] unterscheide ich universalgeschichtlich zwischen Jäger- und Sammlergesellschaften, Agrargesellschaften und Industriegesellschaften. Deren jeweils charakteristische „mode of subsistence“ will ich mit Hilfe eines Vergleichs der metabolischen
Sieferle beschreibt den energetischen Metabolismus von Jägern und Sammlern als „unkontrolliertes Solarenergiesystem“ [Sieferle, 97], das heißt ausschließlich auf Biomasse beruhend, jedoch mit keiner oder nur geringen Kontrolle über deren Reproduktion verbunden.
Zweifellos können Gesellschaften einen sehr unterschiedlichen Stoffwechsel haben. Wir gehen davon aus, dass Gesellschaften mit ihrer Umwelt zumindest jenen Stoffwechsel organisieren (bzw. zulassen) müssen, der der Summe der biologischen Stoffwechsel ihrer Mitglieder, d.h. einer bestimmten Anzahl von Menschen, entspricht. Dafür ist eine erhebliche Menge an Süßwasser, Luft und Nahrungsmitteln erforderlich, sowie – wenn wir ein Verständnis des Menschen als körperliches „Mängelwesen“, das das Fehlen eines Pelzes durch Bekleidung und Feuer, die Rückbildung von Gebiss und Gehör durch Waffen, Werkzeuge und evtl. Hunde kompensiert, zugrundelegen – einige weitere biogene und mineralische Rohstoffe. Ein solcher Stoffwechsel übersteigt zwar quantitativ jenen einer Gruppe von Menschenaffen, doch gleicht er ihm qualitativ. Diesen Stoffwechseltypus bezeichnen wir als basalen Metabolismus(Fischer-Kowalski et al. 1997); er ist für die Subsistenzweise von Jägern und Sammlern charakteristisch. Auch Gesellschaften mit einem basalen Metabolismus können sich Umweltprobleme schaffen, indem sie ihre jeweilige Umgebung überausbeuten. Dem Jagdgeschick paläolithischer Jäger und Sammler dürfte es zuzuschreiben sein, dass die eiszeitliche Megafauna verhältnismäßig rasch ausgerottet wurde [Ponting, 91].
Wenn Gesellschaften jedoch dazu übergehen, die Reproduktion ihrer biologischen Ressourcen zu kontrollieren, indem sie kolonisieren (siehe unten), also zum Beispiel Viehherden halten, steigt der gesellschaftliche Stoffwechsel wesentlich. Sie müssen dann nicht nur jene Nahrungsmittel und jenes Wasser organisieren, die für die Menschen direkt erforderlich sind, sondern auch den Bedarf der Nutztiere abdecken. Darüber hinaus steigt der Bedarf an Artefakten und Infrastruktur: Werkzeug für die Bearbeitung von Feldern, Gefäße und Gebäude zur Lagerhaltung, Transportgerät, Befestigungen und Waffen gegen Räuber der gelagerten Schätze. Diese Art des Stoffwechsels, wie er für Agrargesellschaften charakteristisch ist, gleicht dem basalen Metabolismus qualitativ – indem weiterhin (fast) nur Rohmaterialien Verwendung finden, die Auch die in Verwendung kommenden Metalle werden in der Regel nur in so geringen Mengen eingesetzt, dass dies die natürlichen Konzentrationen nur punktuell übersteigt
Der dritte Typ, wir nennen ihn erweiterter Metabolismus, ist dort verwirklicht, wo Gesellschaften in großem Maßstab auf akkumulierte Bestände sogenannter “nicht erneuerbarer” Ressourcen zurückgreifen. Erweiterter Metabolismus benützt auch Materialien, die in den aktuellen biosphärischen Kreisläufen normalerweise keine oder nur eine geringe Rolle spielen, wie fossile Energieträger oder Metalle, bzw. transformiert Rohstoffe in Abprodukte, die den biosphärischen Kreisläufen fremd sind. Hinsichtlich des Materialstoffwechsels erfolgt der Sprung zu einem erweiterten Metabolismus sehr früh. In energetische Hinsicht erfolgte dieser Sprung jedoch spät, nämlich erst mit der Nutzung von Kohle und damit mit den Anfängen der Industrialisierung. ausführlicher dazu Sieferle 1982 siehe zum Beispiel die Problematik des “global warming”, den atmosphärischen CO2 Anstieg verursacht durch die Verbrennung fossiler Energieträger.
Das Konzept gesellschaftlicher Metabolismus besticht durch seine Einfachheit und Operationalisierbarkeit. In der Umweltforschung brachte es einen Paradigmenwechsel, der sowohl die einseitige Fokussierung auf die Schadstoffproblematik überwinden konnte, als auch einen sinnvollen theoretischen Ausgangspunkt für eine Konkretisierung der Leitidee nachhaltiger Entwicklung leistete.
Andererseits zeigte unter anderem gerade die Diskussion um nachhaltige Entwicklung, dass das Metabolismuskonzept als theoretische Beschreibung von Gesellschaft-Natur-Interaktionen nicht ausreicht. Wie sollte zum Beispiel die spezifische Problematik der Gentechnik in diesem Konzept beschrieben werden, wie die dramatische Transformation von Kulturlandschaften im Zuge des Industrialisierungsprozesses, wie die zunehmenden Folgeprobleme landwirtschaftlicher Nutzungen, wie die Abnahme der Biodiversität? Der Versuch, Fragen wie diese für Sozial- und Naturwissenschaften theoretisch anschlussfähig zu formulieren und empirisch zu quantifizieren, war der Beginn eines Theorieentwicklungsprozesses des Wiener Teams Soziale Ökologie, der schließlich zum Konzept „Kolonisierung natürlicher Prozesse“ führte. Zuletzt dargestellt in Fischer-Kowalski et al. 1997 und Haberl et al. [98].
Kolonisierung beschreibt die dauerhafte, gezielte und intendierte Beeinflussung naturaler Prozesse durch die Gesellschaft als Vorleistung für die Befriedigung gesellschaftlicher Ansprüche an die natürliche Umwelt. Kolonisierung ist ein prozessuales Modell der Interaktion zwischen sozialen und naturalen Systemen, das sowohl einen naturwissenschaftlichen (indem z. B. Wirkungen auf ökosystemare Energieflüsse, genetische Rekombination, Bodenchemismus etc. beschrieben werden), als auch einen sozialwissenschaftlichen (indem Kolonisierung als gesellschaftliches Handeln, als gesellschaftlicher Organisationsaufwand, als Arbeit, als Technik usf. beschrieben wird) Rahmen der Analyse erlaubt.
Namensgebendes Beispiel hierfür ist die Landwirtschaft, was angesichts der Bedeutung landwirtschaftlicher Kolonisierungstechniken auch angemessen erscheint. Der Begriff Kolonisierung wird hier also nicht in der Bedeutung von politischer Unterwerfung, wie zum Beispiel in der feministischen Soziologie [Werlhof, 83] verwendet, sondern leitet sich vom lateinischen Colonus: der Bauer, ab.
Ein zentraler Begriff der Definition von Kolonisierung ist Intention. Damit wollen wir Kolonisierung vom Begriff ”anthropogen beeinflusst”, unterscheiden. Diese Unterscheidung ist notwendig, da sämtliche Lebewesen ihre Umwelt aktiv verändern und gestalten. und nicht ausschließlich von ihrer Umwelt geprägt werden, wie populärwissenschaftliche Beschreibungen von Evolution oft einseitig betonen.
Universalhistorisch wird der Beginn von Kolonisierung als neolithische Revolution beschrieben, als Übergang von einer Jäger- und Sammler-Subsistenzweise zu einer agrarischen. Man könnte jedoch den Beginn der Kolonisierung auch mit der Nutzung des Feuers ansetzen (siehe Goudsblom 1992), oder eventuell mit der menschlichen Reproduktion [Fischer-Kowalski, 01]. Das ist jetzt etwas vereinfacht ausgedrückt: Aber für jene Leistungen, die unmittelbar der Bedürfnisbefriedigung dienen (wie Nahrungssuche, Nahrungsaufnahme, bis zum Verdauen) ist der Begriff der “Arbeit” wahrscheinlich unangemessen. Begreift man dies auch als “Arbeit”, dann muss man davon ausgehen, dass alle Lebewesen “arbeiten”.
Die so durch Kolonisierung entstandenen Agrarökosysteme sind im Vergleich zu natürlichen Ökosystemen wesentlich fragiler: Nur ein permanenter Arbeitsaufwand kann den erwünschten Zustand stabilisieren. Sie werden künstlich in einem frühen Sukzessionsstadium gehalten, um eine angemessene Flächenproduktivität zu erreichen, sie weisen einen hohen Anteil gleichartiger Pflanzen auf, was einen ständigen Kampf gegen Fraßkonkurrenten und Parasiten erfordert. Der Zuchterfolg bei Pflanzen und Tieren ist durch Verwilderung gefährdet, so dass Nutzpflanzen und -tiere immer von ihren wilden Verwandten reproduktiv isoliert werden müssen. Allgemein gilt, dass der kolonisierte Zustand gegen die naturale Eigendynamik permanent und unter Energieaufwand reproduziert werden muss.
Diese vielfältigen Kolonisierungsleistungen zu erbringen, setzt auf Seiten der Gesellschaft eine Reihe von Organisationsleistungen voraus. Die jeweiligen kulturellen Ausprägungen mögen höchst unterschiedlich sein, dennoch lassen sich wesentliche Strukturmerkmale von Gesellschaften mit dem Übergang zu Kolonisierung begründen vgl. auch Fischer-Kowalski et al. 1997, Sieferle 1997b
Der Wandel von Agrar- zu Industriegesellschaften wird dann vor allem durch eine metabolische Innovation, den Übergang von einem solaren zu einem fossilen Energiesystem vorangetrieben. Kolonisierungsstrategien scheinen dadurch zunächst kaum berührt zu werden. Erst im zwanzigsten Jahrhundert erfolgt durch die Industrialisierung der Landwirtschaft und später durch die Entwicklung der Gentechnik und durch andere Methoden moderner Biotechnologie ein qualitativer Sprung gegenüber der agrargesellschaftlichen Kolonisierung von lebenden Systemen.
Kolonisierung scheint sowohl für natürliche wie auch für soziale Systeme im wesentlichen ein irreversibler Prozess zu sein. Kolonisierte Systeme kehren nicht mehr in ihren Ausgangszustand
Gesellschaften und ihre naturale Umwelt treten damit in einen Prozess wechselseitiger Bedingtheit ein, und hier stellt sich die Frage nach einer möglichen Koevolution [vgl. Vasey, 92; Norgaard, 97; Sieferle, 97]. Damit ist zunächst nicht viel mehr als eine heuristische Vorstellung gemeint. Prozesse der Koevolution sind nicht leicht zu beobachten und zu analysieren. Sie erstrecken sich über große Zeiträume und werden von einer Fülle anderer Prozesse überlagert. Ich werde in Kapitel 4 und 5 darauf zurückkommen
Wichtig für eine nicht reduktionistische und auch der Evolutionstheorie angemessene Vorstellung von Koevolution ist eine hinreichend genaue Systemvorstellung. Auch hier greife ich dem Argumentationsgang etwas vor und skizziere nur kurz: Zunächst muss man davon ausgehen, dass Evolution nur auf Systemebene möglich ist. Für die Biologie heißt das z. B., dass nicht Organismen evolvieren, sondern Populationen (also alle Individuen einer Fortpflanzungsgemeinschaft) und, dass alle Systemebenen (von der Zelle, über den Organismus bis zur Population) Evolution kanalisieren (siehe dazu besonders Riedl 1975).
Für ein erstes Verständnis von Koevolution kann diese Systemvorstellung wichtige Anhaltspunkte liefern. Versuchen wir dazu eine Beschreibung der zeitlichen Dynamik von Kolonisierung, zunächst aus naturaler Sicht, und dann aus gesellschaftlicher Sicht.
Die naturale Logik liefert im wesentlichen eine naturwissenschaftlich orientierte Analyse von Umweltfragen. Ich übersetze sie hier lediglich in eine Kolonisierungsterminologie, das heißt insbesondere, den Rückbezug auf Gesellschaft mitzudenken. Die Komplexität natürlicher Systeme hat ihre gesellschaftliche Entsprechung darin, dass diese durch wissenschaftliche Methoden nur unterkomplex abgebildet werden kann. Daraus folgt erstens: Selbst durch modernste Kolonisierungstechniken werden nur einige wenige naturale Parameter geändert, verglichen mit der Anzahl der insgesamt wirksamen Parameter (falls es sich dabei überhaupt um eine zählbaren Wert handelt, liegt er um einige Zehnerpotenzen höher). Der Rest wird der
Zweitens muss jeder Eingriff von den naturalen Systemen integriert werden, ein Prozess, der auf Grund der Komplexität und Eigendynamik der Natursysteme nie vollständig vorherbestimmbar ist. Die Gesellschaft geht dabei das Risiko ein, dass die erwünschte Leistung des kolonisierten Systems nicht mehr erbracht wird. Die Krankheitsanfälligkeit hochgezüchteter Nutztiere, Ernteausfälle bei Monokulturen, zunehmende Überschwemmungsgefahr durch harte Flussverbauung sind Beispiele dafür. Diese unerwünschten Systemfolgen kolonisierender Eingriffe wirken insofern auf die Gesellschaft zurück, als sie neue Problemlösungen erzwingen. Moderne Gesellschaften reagieren darauf typischerweise mit weiteren kolonisierenden Eingriffen: Nutztiere werden mit Antibiotika behandelt, Monokulturen mit Pestiziden und Herbiziden, was wiederum zu neuen Problemen führt: Gesundheitsprobleme durch Rückstände in den Nahrungsmitteln, ökonomische Probleme durch schlechtere Verarbeitungsqualität der biologischen Rohstoffe, Ernteverluste durch Herbizide, Versorgungsprobleme durch Belastungen des Grundwassers usw.
Aus gesellschaftlicher Sicht rücken andere Aspekte in den Vordergrund. Kolonisierung ist immer mit Arbeit verbunden, mit technologischem Wissen, mit gesellschaftlichen Aushandlungsprozessen über Verfügungsrechte, zunehmend auch mit Entscheidungsprozessen über den Einsatz von Kolonisierungstechniken und nicht zuletzt mit Kapital. Daraus ergibt sich eine ganz andere Form der Risikobetrachtung. Wenn Gesellschaften sich auf einen Prozess der immer größeren Kontrolle über naturale Prozesse einlassen, und sich dabei von der Wirksamkeit ihrer Kolonisierungstechniken in immer größererem Maße abhängig machen, gehen sie ein gesellschaftsinternes Risiko ein. Denn die zunehmende Verantwortung für die Reproduktionsbedingungen der lebenserhaltenden Funktionen von Natursystemen wird mit einem überproportional wachsenden Aufwand an gesellschaftlichen Ressourcen wie Arbeit, Zeit oder Geld erkauft. Das Risiko besteht dann vor allem darin, an die Grenzen gesellschaftlicher Organisationsfähigkeit zu kommen.
Damit ist eine, soweit ich sehen kann, neue Forschungsfrage gestellt: Welche gesellschaftlichen Ressourcen werden durch Kolonisierung gebunden, und wie beeinflusst diese Bindung von Ressourcen die gesellschaftliche Entwicklung? Im folgenden will ich an zwei Beispielen diskutieren, wie eine (auch) empirische Bearbeitung dieser Fragestellung geleistet werden kann. Im ersten Fall geht es um Gentechnik, der jüngsten und strittigsten Kolonisierungsstrategie moderner Gesellschaften. Hier ist eine empirische Operationalisierung besonders schwer, so dass nicht mehr als eine Neustrukturierung des Themas geboten werden kann. Im zweiten Fall, dem weltbekannten Einschlussexperiment Biosphäre 2, können erste quantitative Ergebnisse die empirische Operationalisierbarkeit dieser Forschungsfrage zeigen. Dieses Beispiel wird im nächsten Kapitel ausführlich dargestellt.
Gentechnik wird derzeit als Strategie zur Lösung vieler Probleme landwirtschaftlicher Kolonisierung propagiert. Die zwei wichtigsten Projekte im Bereich Pflanzenzüchtung sind Herbizidresistenz und Schädlingsresistenz. Die gentechnische Erzeugung herbizidresistenter Pflanzen verfolgt eine Strategie auf der Ebene von Symptomen: Es soll nicht der Einsatz von Herbiziden überflüssig gemacht, sondern die Selektivität ihrer Wirkung erhöht werden. Grundsätzlichere Strategien werden mit der Schädlingsresistenz verfolgt. Dadurch soll die Kulturpflanze selbst gegen den Schädling resistent werden, sodass sich der Einsatz von Schädlingsbekämpfungsmitteln erübrigt. Welche Risken ergeben sich daraus?
Die naturwissenschaftliche Sichtweise fragt hier danach, welche Auswirkungen gentechnische Eingriffe auf die Natursysteme haben und welche Folgeprobleme daraus erwachsen könnten. Unbestritten ist, dass alle Eingriffe in Natursysteme ein gewisses Risikopotential besitzen. Ebenso unbestritten ist, dass durch Gentechnik ein fundamental anderer Mechanismus der genetischen Rekombination technisch angewendet wird, als bei allen früheren Zuchtmethoden. Genau darin besteht ja das innovative Potential der Gentechnik. Eine konkretere Aussage über das Risikopotential lässt sich daraus jedoch nicht ableiten. Die Risikofolgenabschätzung steht hier vor dem Problem, dass eine quantitative Bestimmung des Risikos (also Eintrittswahrscheinlichkeit mal Schadensausmaß) gentechnischer Eingriffe nicht möglich ist. Das gilt im übrigen nicht nur für die Gentechnik, sondern auch für eine Reihe anderer moderner Kolonisierungstechniken (zum Beispiel für die Mutationszüchtung). Der Risikodiskurs wird daher über konkurrierende Interpretationen von Theorien und empirischen Befunden sowie über Analogien geführt. Das Spektrum an Argumenten hat sich schon vor Jahren erschöpft, und die Zuordnung einzelner Argumente zu gesellschaftlichen Interessenslagen wurde im Laufe dieses schon seit 25 Jahren geführten Diskurses immer eindeutiger. Diskursgeschichtlich interessant ist, dass im Falle der Gentechnik, erstmals in der langen Geschichte der Einführung neuer Kolonisierungstechniken, Fragen nach den Folgewirkungen lange vor der technischen Reife und der Entscheidung über den Einsatz öffentlich zur Debatte gestellt wurden. Dabei ging der Impuls von den Gentechnikern selbst aus. Vielzitierter und diskutierter Start war der warnende Aufruf führender Wissenschaftler in der Zeitschrift Science 1974 [Berg et al., 74]. Das erste erfolgreiche Gentechnikexperiment wurde übrigens nur zwei Jahre davor 1972 publiziert [Cohen et al., 72].
In den letzten Jahren zeigte sich andererseits, wie hoch der gesellschaftliche Ressourcenaufwand gentechnischer Lösungen tatsächlich ist. Er betrifft einerseits die wissenschaftliche Seite, also den Aufwand für Forschung und Entwicklung, die Kosten der Laborinfrastruktur (Geräte, Chemikalien, spezielle Software), bis zur Ausbildung der Wissenschaftler. Dazu kommen intensive gesellschaftliche Aushandlungsprozesse über Anwendungen, rechtliche Rahmenbedingungen (siehe die Debatte um Gentechnikgesetze), Verfügungsrechte (siehe die Debatte um Patentierung Von den Naturwissenschaften über die Sozialwissenschaften, Medien, Politik, Rechtsprechung, Medizin, Ökonomie, Werbung bis zu Bürgerinnen und Bürgern scheint kein gesellschaftlicher Bereich unberührt von der Auseinandersetzung um Gentechnik.
Gelingt es, den Organisationsaufwand bestimmter Anwendungen der Gentechnik zu quantifizieren, so könnte so etwas wie Kolonisierungseffizienz ermittelt werden. Darunter verstehen wir einen Parameter, der gesellschaftlichen Aufwand und Nutzen bestimmter Kolonisierungsformen zueinander in Beziehung setzt. Damit könnten einerseits konkurrierende Kolonisierungstechniken miteinander verglichen und andererseits der Grenznutzen von Kolonisierungstechniken bestimmt werden.
Wie könnte Kolonisierungseffizienz für Gentechnik quantifiziert werden? Eine Reihe von Ansatzpunkten ist denkbar: deren Machbarkeit und Aussagekraft allerdings erst geprüft werden müsste.
In theoretischer Hinsicht ist vor allem eine sozialwissenschaftliche Weiterentwicklung des Risikobegriffs gefordert. Ausgangspunkt unserer Überlegungen sind die umwelthistorische Perspektive von Sieferle und Müller-Herold [96] und die systemtheoretischen Überlegungen zu Risiko, Gefahr und Technik bei Luhmann [93; 97].
Sieferle und Müller-Herold zeigen, dass die Dynamik eines immer größeren gesellschaftlichen Risikos durch Kolonisierung ein Phänomen ist, das nicht erst in der Industriegesellschaft auftritt, sondern ein wesentliches Charakteristikum des mit Kolonisierung verbundenen Koevolutionsprozesses zwischen Gesellschaft und Natur darstellt. Sie beschreiben diese Dynamik als „Risikospirale“.
Luhmann eröffnet durch seine Neufassung von Risiko als Gegenbegriff zu Gefahr Anschlussmöglichkeiten zwischen einer technisch-naturwissenschaftlichen und einer sozialwissenschaftlichen Perspektive, die für das Kolonisierungskonzept in besonderem Maße und die unseres Erachtens weder vom „rational actors paradigm“, das der technisch orientierten Risikoforschung zugrunde liegt, noch von der konstruktivistischen Risikoforschung geleistet werden können.
”Das heißt: in allen gegenwärtigen Operationen muss die gesellschaftliche Kommunikation Technik voraussetzen und sich auf Technik verlassen können, weil in den Problemhorizonten der Operationen andere Möglichkeiten nicht mehr zur Verfügung stehen. Und der Zeitbedarf der Ablösung von Technik durch Einleitung regredierender Entwicklungen wäre derart groß und die sachlichen Konsequenzen derart gravierend und im einzelnen unabschätzbar, dass eine Umstellung auf andere Außenhalte der Gesellschaft praktisch ausgeschlossen ist” (Luhmann 1997, S 532).
Daran anschließend könnte man die Frage stellen, ob nicht auch für die Fortsetzung dieser Entwicklung der Zeitbedarf derart groß wird und die sachlichen Konsequenzen derart gravierend, dass auch diese Option praktisch ausgeschlossen ist. Wenn das richtig ist, dann würde das heißen, Gesellschaften verwandeln Gefahren solange in Risken, bis auf Grund der evolutionären Selbstkanalisierung dieses Prozesses Risken wieder in Gefahren verwandelt werden. vgl. Gefahren 2. Ordnung bei Lau [89], sowie Beck [Beck, 86].
Welche gesellschaftstheoretischen Konsequenzen ergeben sich aus den geschilderten Modellvorstellungen der Interaktion zwischen Gesellschaft und Natur? Wie kann das zu einem Gesamtmodell integriert werden? Mein Vorschlag nimmt seinen Ausgang von Sieferles systemischem Interaktionsmodell und baut auf dessen evolutionstheoretischen Vorannahmen auf. Es beruht weiters - wie alle eingangs beschriebenen Modelle - auf einer Dichotomie ”Kultur” (als Systeme rekursiver menschlichen Kommunikationen) -”Natur” (als Systeme der materiellen Welt) und versucht, eine Art Interface zwischen diesen beiden Welten zu konstruieren, das geeignet ist, eine Interaktion erklärbar zu machen. Dieser Versuch geht davon aus, dass Gesellschaft tatsächlich, das heißt auch in kausalen Kategorien der materiellen Welt, naturale Systeme beeinflussen kann, und umgekehrt, dass naturale Systeme einen - wie auch immer vermittelten -
Es muss also eine Überschneidungszone beider Welten geben, die sowohl dem Regelungszusammenhang von Kommunikation (kulturellem Austausch), als auch dem naturalen Regelungszusammenhang unterliegt und somit zu naturalem Austausch - von Materie und Energie - fähig ist. Betrachten wir das ganze zunächst systemtheoretisch. Für eine gegebene Kultur, also ein bestimmtes soziales System, sind sowohl andere Kulturen, als auch die materielle Welt, Teile der Umwelt. Über diese Umwelten kann zunächst aus der Sicht der Kultur nur so etwas wie ein Relevanzgradient ermittelt werden. Mit manchen Teilen der Umwelt werden intensive Interaktionen aufrechterhalten, während mit anderen kaum interagiert wird. Eine Kultur kann sich nur dann reproduzieren, wenn sie in der Lage ist, Austauschprozesse mit ihren relevanten Umwelten, und zugleich die Differenz System – Umwelt, aufrechtzuerhalten. Wir müssen daher einen kulturalen Zusammenhang postulieren, der über das symbolische Kommunikationssystem hinausreicht. Die Kultur ist in der Lage, Parameter ihrer Umwelt zu regulieren, und muss das sogar tun, um sich reproduzieren zu können. Der kulturale Wirkungszusammenhang ist daher eine operative Leistung der Kultur, das heißt, er wird von der Kultur gesteuert und bezieht sich auf jene Interaktionen mit der Umwelt, die für die Systemerhaltung der Kultur essentiell sind. Industriegesellschaften beziehen zum Beispiel ihre Dynamik aus einem exponentiell wachsenden Verbrauch von Materie und Energie und müssen, um diesen Ressourcenstrom aufrechterhalten zu können, ihre Kolonisierungsintensität naturaler Umwelten dieser Dynamik anpassen. Eine der wesentlichsten Schwierigkeiten bei der Umsetzung nachhaltiger Entwicklung besteht genau darin, dass einerseits gerade die systemstabilisierenden Gesellschaft-Natur-Interaktionen radikal geändert werden sollten, was logischerweise eine Destabilisierung der Kultur zur Folge hätte, und andererseits die Beibehaltung der bisherigen Dynamik dieser Interaktionen langfristig die Leistungsfähigkeit der Natursysteme überfordert, also ebenfalls nicht aufrechterhalten werden kann.
Wir können nun sagen, diese Überschneidungszone zwischen kulturaler und materieller Welt konstituiert sich durch einen Interaktionsprozess, der Teile der materiellen Welt in den kulturalen Regulationszusammenhang hineinholt, also kulturale Verfügungsgewalt über Teile der relevanten materiellen Umwelt herstellt. Diese kulturale Verfügungsgewalt ist vom kulturellen System aus definiert: Dieses beschreibt bestimmte materielle Umwelten (Lebewesen, Gegenstände, Territorien) als „seine“, als zu sich gehörige, und hat eine hohe Regelungsdichte, was den Umgang mit ihnen anlangt. Diese kulturale Verfügungsgewalt ist aber auch operativ materiell wirksam, das heißt, sie macht in den Kategorien naturaler Kausalität einen Unterschied. Wie das Gedankenexperiment “Magie in der Kolonie” zeigte, ist dies eine notwendige Spezifikation. Ansonsten wäre eben Wetterzauber (von dem wir einmal annehmen, er sei natural nicht wirksam) eine Kolonisierungsleistung, und Wolken gehörten zum Interface primitiver Gesellschaften und Natur [vgl. Schmid, 98].
Über die nähere Bestimmung dieser Überschneidungszone entspann sich eine längere Diskussion zwischen dem Team Soziale Ökologie und Sieferle. Nach Sieferle ist Gesellschaft die Einheit von Population und Kultur. In Übereinstimmung mit ihm betrachten wir die Menschen, als
”Gesellschaft.....wesentlich symbolische - immaterielle Kommunikation, die als materielles Minimum (oder interface) lediglich ”Menschen” als Informations- und Funktionsträger enthalten muss. Die Wirkungen dieser Menschen auf die Restnatur (via Metabolismus oder Arbeit) sind aber ”natürliche”, d.h. materielle, ökologische Vorgänge, von deren Zusammenhang im Kontext der Kultur nur sehr unpräzise Vorstellungen existieren können” [Sieferle in Fischer-Kowalski, 98].
Wir aber halten es für theoretisch angemessen, und auch empirisch nützlich, die Überschneidungszone zwischen kulturalem und naturalem Wirkungszusammenhang weiter zu fassen.
In Abbildung 4 unterscheide ich einen „naturalen Wirkungszusammenhang“ von einem „kulturalen Wirkungszusammenhang“. Der naturale Wirkungszusammenhang umfasst die gesamte materielle Welt; der kulturale Wirkungszusammenhang bestimmt sich als Einflussbereich rekursiver Kommunikation. Seinen Kern macht ein kulturelles System („Kultur“) aus. Dieses System generiert
Wo genau die Grenzen von Gesellschaft liegen, ist historisch variabel. Jedes kulturelle System definiert bestimmte menschliche Mitglieder und bestimmte materielle Dinge als sich zugehörig, beansprucht also eine gewisse legitime Verfügungsgewalt über sie, die in der Regel von anderen kulturellen Systemen auch anerkannt wird. Es finden sich Varianten und Abstufungen: Was z.B. die Mitglieder eines Nationalstaats anlangt, gibt es Staatsbürger, Wohnbevölkerung, Rechtsmündige oder schlicht solche, die sich zu einem bestimmten Zeitpunkt innerhalb des Territoriums aufhalten. Über alle diese beansprucht der Staat eine gewisse Verfügungsgewalt. Menschsein ist also zugleich zu viel und zu wenig, um Zugehörigkeit zu einer bestimmten Gesellschaft festzulegen. Wie verhält es sich nun mit anderen materiellen Elementen von Gesellschaft? Zumeist wird kultural zwischen etwas wie „Subjekten“ und „Objekten“ unterschieden und somit Menschen gegenüber anderen materiellen Elementen In dieser Form gilt das nur für moderne Gesellschaften. Für die meisten Gesellschaften in der Geschichte galt, dass nur bestimmte Teile der Bevölkerung (die sich über Geschlecht, Alter, Zugehörigkeit zu einer Gesellschaftsschicht oder Ethnie, etc. definieren) das Privileg eines Status als Subjekt hatten.
Was aber heißt nun, dass ein kulturelles System die „Reproduktion“ bestimmter materieller Elemente regelt? Dies lässt sich anhand des Metabolismus-Konzeptes diskutieren. Hier ist heuristisch die meiste Hilfe, aber auch operational der meiste Bedarf zu erwarten. Man kann dies auch anhand des Konzeptes „Kolonisierung“ diskutieren. Kolonisieren bedeutet, seitens eines kulturalen Systems bestimmte Naturprozesse operativ (mittels Arbeit) steuern. Kolonisierung ist ein rein prozessuales Modell der Gesellschaft-Natur-Interaktionen, das nicht ohne weiteres auf „Dinge“ (in ihrer raum-zeitlichen Totalität) zurechenbar ist. Im kulturellen Selbstverständnis wird im allgemeinen, und man mag das vielleicht für historisch gewachsene Vereinfachung halten, eine dingliche Unterscheidung einer prozessualen vorgezogen. Verfügungsrechte werden üblicherweise für Dinge, d.h. materielle Elemente einer bestimmten Größe, Beschaffenheit und Ausdehnung, vergeben (Genauer besehen ist das auch nicht ganz richtig: So mag einer zwar das Recht haben, einen Hund, den er besitzt, an einer langen oder kurzen Leine zu führen, das Recht, ihn zu quälen, hat er aber – trotz Eigentum und Besitz – nicht. Es sind also auch alle kulturell definierten Verfügungsrechte über Dinge prozessual begrenzt.) Das Konzept der Kolonisierung erlaubt eine Unterscheidung nach Kolonisierungsintensität, was ausdrückt, in welchem Maße die Prozesse in einem bestimmten Natursystem kulturell gesteuert werden. Daraus lässt sich aber schwer eine dichotome Trennungslinie zwischen zugehörig/nicht-zugehörig konstruieren. Aus diesem Grund bietet das Kolonisierungskonzept für sich genommen wenig Anhaltspunkte für eine Abgrenzung der Überschneidungszone. Man kann aber zeigen, dass in vielen kulturalen Systemen ein Zusammenhang zwischen Kolonisierungsleistungen und Verfügungsrechten hergestellt wird: So mag man das Eigentumsrecht auf einen Acker verlieren, wenn man ihn nicht bebaut, oder auf ein anderes Gut, das man ohne Aufsicht und Pflege lässt. In einer ersten Näherung kann man also sagen, dass einem kulturalen System jene Natursysteme als zugehörig betrachtet werden können, die von diesem besonders intensiv kolonisiert sind (also z.B. Gebrauchsgegenstände, die ständig gepflegt das heißt, in einem bestimmten erwünschten Zustand gehalten werden, oder lebende Systeme wie Tiere, deren stofflicher wie energetischer Metabolismus durch Arbeit gesteuert werden). Aus der Kolonisierungsperspektive alleine bietet sich jedoch keine klare dichotome Unterscheidung zwischen „zugehörig“ und „nicht-zugehörig“ an. Was ja das ökonomische Bewertungsmodell nicht tut: ein wertloses “Naturding” gewinnt durch Zugabe von Kapital und Arbeit an Wert, und am Ende des Lebenszyklus dieses Gutes ist sein Wert wieder Null [vgl. dazu die Argumentation von Kneese, 74].
Eine Gesellschaft wäre somit konstituiert durch den Zusammenhang einer bestimmten (wie immer in sich differenzierten) Kultur mit einer bestimmten menschlichen Population sowie materiellen (toten wie lebendigen) Artefakten als Elemente, die sie als sich zugehörig versteht (als kulturale Beziehung) und produziert bzw. reproduziert (als materielle Beziehung).
Am 26. September 1991 schlossen sich die Tore des 1,3 Hektar großen, hermetisch abgedichteten Glashauses in der Wüste Arizonas. Acht "Bionauten", vier Frauen und vier Männer, sollten zwei Jahre in der Biosphäre-2 verbringen. Der Name ist Programm. Ziel des Projekts Biosphäre-2 war es, eine künstliche Umwelt zu schaffen, die das Überleben von Menschen auf Dauer ermöglicht - ohne materiellen Austausch mit den lebenserhaltenden Ökosystemen der Erde (in der Terminologie der Bionauten: Biosphäre-1).
Das ehrgeizige Projekt - die Kosten betrugen bisher mehr als 200 Millionen Dollar, wurde vom philökologischen Ölmilliardär Edward Bass finanziert. Erklärtes Ziel war die Erforschung der Möglichkeit, selbsterhaltende, materiell geschlossene Systeme herzustellen, die das Überleben von Menschen, etwa in Kolonien auf anderen Planeten, ermöglichen.
In der Biosphäre-2 gibt es einen landwirtschaftlich bewirtschafteten Bereich und die sogenannte "Wildnis". Letztere umfasst so verschiedene Ökosysteme wie einen künstlichen Ozean, ein Marschgebiet, einen tropischen Regenwald und eine Wüste. Unter dem grünen Garten Eden befindet sich die "Technosphäre": Wohn- und Schlafräume, wissenschaftliche Laboratorien und eine gewaltige Maschinerie zur Aufrechterhaltung des Wasserkreislaufs, zur Wasserreinigung und zur Kontrolle der Temperatur. Das Glashaus hat ein riesiges Monitoringsystem, mit dem zahlreiche Parameter gemessen werden können.
Etwa 3800 Tier- und Pflanzenarten wurden in das Glashaus gebracht. Sie sollten nicht nur eine - vorwiegend vegetarische - Ernährung der Bionauten sicherstellen, sondern auch die Atmosphäre stabil halten. Dazu muss sich ein Gleichgewicht zwischen der CO2-Aufnahme der Pflanzen bei der Photosynthese mit der CO2-Abgabe durch Atmung von Mikroorganismen, Tieren und Menschen einstellen. Ein Gasaustausch mit der Erdatmosphäre war nicht vorgesehen. Energetisch ist die Biosphäre-2 offen. Die Sonne lieferte Energie für die Photosynthese der Pflanzen. Erdgas und Strom wurden von außen zugeführt.
Das Ergebnis des Experiments in Kurzfassung: Die acht Bionauten hielten durch. Nur für kurze Zeit wurde eine Frau, die sich verletzt hatte, für einen medizinischen Eingriff aus der Biosphäre-2 gebracht. Die Bionauten konnten einen Großteil der benötigten Nahrungsmittel herstellen. Doch die Schwierigkeiten waren enorm: Unkraut und Ameisen nahmen überhand. Die Ernährung war knapp, der Arbeitsaufwand zu ihrer Herstellung unerwartet hoch. Auch die künstliche Herstellung eines atmosphärischen Gleichgewichts erwies sich als überaus schwierig. Der CO2-Spiegel stieg auf das 20-fache der auf der Erde üblichen Werte. Der Sauerstoffgehalt der Atmosphäre sank im zweiten Jahr so stark, dass Sauerstoff von außen zugeführt werden musste.
Nachdem ein zweites Einschlussexperiment im Jahr 1994 wegen eines unvorhergesehenen Anstiegs der Lachgaskonzentration in der Atmosphäre abgebrochen werden musste, begann man mit dem Umbau von Biosphäre-2 in ein ökologisches Großlabor. Unter der Leitung der Columbia
Biosphäre-2, und hier vor allem das Einschlussexperiment, hat zu vielen Diskussionen und Spekulationen Anlas gegeben. Für Jean Baudrillard [93] etwa ist es der Versuch, die ganze Erde in idealisierter, verkleinerter Form in ein Glashaus zu packen - gleichsam als Allegorie einer Raumkapsel. Er sieht die Biosphäre-2 als ersten Zoo für Menschen, als Museum für die Zeit nach der Selbstauslöschung des Menschengeschlechts auf der Erde.
Die heutigen Nutzer, großteils klassische Naturwissenschaftler, sehen das prosaischer. Für sie ist die Biosphäre-2 ein Labor zur Untersuchung ökologischer Prozesse, um in Zukunft die Ökosysteme der Erde besser managen zu können. Dabei geht es in erster Linie um das Verständnis der Funktion von Ökosystemen, also der wichtigsten Prozesse, ihrer Wechselwirkungen und ihrer Regelung. Auf Basis dieses Wissens können dann Strategien zu ihrer Kontrolle und Steuerung - in unserer Terminologie: Kolonisierung - entwickelt werden.
Kontrolle und Kolonisierung sind - wie Technik - gesellschaftsbezogene Begriffe. Aus einer sozial-ökologischen Sicht interessieren die Utopien, Phantasien und Hoffnungen, die zur Biosphäre-2 geführt haben, und die sie ausgelöst haben mag. Die Frage ist, welches Verständnis der Umweltproblematik einem solchen Zugang zugrunde liegt und welche sozialen und ökologischen Konsequenzen daraus zu ziehen sind. Damit frage ich nach dem Verhältnis von Gesellschaft und Natur und dessen Konsequenzen für die Gesellschaft selbst. Ich beginne mit einem Abriss zur Technik- und Ideengeschichte von Glashäusern. Ein zweiter Abschnitt stellt die in Kapitel 1 ausführlich beschriebenen Konzepte zum Verständnis von Gesellschafts-Natur-Beziehungen in den Kontext von Biosphäre-2. Ein dritter Abschnitt versucht, Konsequenzen für derzeit diskutierte Umweltstrategien zu ziehen.
"Es lag in der Natur der Herrschaft, wie weit die Herrschaft über die Natur reichte." So lautet die Ausgangsthese von Christof Dipper in seiner 1991 erschienen "Deutschen Geschichte 1648-1789" [Dipper, 91, 10]. Gesellschaftliche Verhältnisse bedingen und bestimmen unseren Umgang mit Natur und beeinflussen die Gestaltung von Technik. "Herrschaft" war im Weltbild der europäischen Feudalgesellschaft lange eine allumfassende Qualität der Herrschenden - und dazu gehörte auch die Herrschaft über die Natur. Kraft der göttlichen Sendung der Herrschenden konnten diese heilen. Ebenso konnten sie über die Gesetze der Natur gebieten, indem in ihren Gärten exotische Gewächse gediehen, auf ihren Tafeln auch im Winter frisches Obst serviert wurde und in ihren Tiergärten wilde Bestien am Leben erhalten wurden. Zum Prestige eines Königs oder Fürsten gehörte es, derartiges zu vollbringen.
"Welches Ziel soll der Erbauer eines großen Glashauses vor Augen haben, wo es sich um Aufstellung von tropischen Pflanzen handelt? Kein anderes als die Nachahmung der reichen Unordnung eines Urwaldes, in dem er mit lebendigem Kunstsinn alle anfallenden Spuren der Künstlichkeit verwischt und vorzüglich den materiellen Beweis, dass man unter einem Glasdache wandelt, zu bemänteln, unbemerkbar zu machen sucht. In der That, warum sollte man nicht das geometrisch angeordnete Netz oder Gitterwerk der Fenster und Scheibeneinfassungen durch eine möglichst getreue Nachahmung der Formen der Baumästung und Verzweigung ersetzen und durch die ungleichen Maschen derselben das Licht gerade so einfallen lassen, wie durch den Dom eines natürlichen Waldes?
Launenvolle Lianen, zwischen diese künstliche Äste und Zweige eingeflochten, werden die malerische Täuschung noch vollkommener machen, hier das nackte Gerippe von Metall unter ihrem Laubwerk verstecken, dort an die schwanken Zweige großer Bäume sich anhängend, anmuthige Guirlanden bilden."
Um diese Nachbildung der Natur zu ermöglichen, musste man wissen, welche Umweltbedingungen die zu kultivierenden Pflanzen für ihr Gedeihen benötigen. Dieses Wissen systematisierte der Botanikprofessor Richard Bradley aus Cambridge in seinem 1721 erschienenen "Philosophical Account of the Works of Nature": "As every animal has its climate and food natural to it, so has every plant an exposure, temper of air, and soil, proper to nourish and maintain it in a right state of health."[zitiert nach Hix, 74].
Umweltmess- und Kontrolltechniken ermöglichten es, die Bedingungen im Glashaus, vor allem was das Klima betraf, immer besser herzustellen. So wurde 1816 der Thermostat erfunden. Er wurde damals als „environmental control machine“ bezeichnet, die einen "automatischen Garten" ermöglichen sollte. Auch die Heizungssysteme mussten erst entwickelt werden: Nach einer langen Serie an Misserfolgen mit offenen Kohlebecken, Hypokaustenheizung und Dampfheizung erwies sich endlich die Niedertemperatur-Warmwasserheizung als brauchbar. Die Glasqualität ist ebenfalls wichtig, denn durch Einschlüsse im Glas kann es zu Brennlinseneffekten kommen. 1828 konnte man mit den Formeln von Thomas Tredgold den Wärmebedarf der Glashäuser in Abhängigkeit von ihrer Größe berechnen. Selbst die negativen Effekte der Windstille auf die Festigkeit der Bäume wurden damals erkannt und Techniken zur Behebung dieses Missstandes entwickelt: Schon 1805 erfand J.C. Loudon eine aufziehbare Windmaschine. Ebenfalls Anfang des
Im 19. Jahrhundert wurde auch die Idee entwickelt, Tiere und Menschen sollten im Glashaus leben können. 1822 schlug J.C. Loudon, Protagonist des Glashausbaus, vor. "A variety of oriental birds and monkeys and other animals might be introduced; and in ponds, a stream made to run by machinery, and also in salt lakes - fishes, polypi, corals and other productions of fresh or sea-water might be cultivated or kept."Das klingt wie eine Vision der "natürlichen Ökosysteme" der Biosphäre-2, mit ihren künstlichen Wellen und Korallenriffen.
Von Glashäusern waren Architekten und Gärtner auch später fasziniert, obwohl das Glashaus als Ort gesellschaftlicher Ereignisse und Form der Ingenieursbaukunst seine Bedeutung verlor. Im Jahr 1960 wurde in St. Louis das "Climatron" errichtet, eine nach den Konstruktionsprinzipien von Buckminster Fuller gebaute Halbkugel, in der Wasser versprüht wird, um unterschiedliche Bedingungen zu erzeugen: Der Temperaturgradient im Haus verläuft untertags in West-Ost-Richtung und nachts in Nord-Süd-Richtung. Das ermöglicht es, vier Klimatypen gleichzeitig zu simulieren: Im Südostteil herrscht ein warmfeuchtes Klima wie im amazonischen Urwald, im Südwestteil gibt es kühle Tage und warme Nächte wie im hawaiianischen Klima. Im Nordosten sind warme Tage und kühle Nächte Ursache eines "indischen Klimas" und im Nordwesten ist ein tropischer Nebelwald gepflanzt. Und das auf einer Fläche von nur 2000 m2 - etwa so groß wie die Anbaufläche der Biosphäre-2. Auch bei der Planung verschiedener Arten von Wildnis unter einem Dach ohne physische Begrenzungen hatte die Biosphäre-2 damit ihre Vorläufer.
Ein nur auf den ersten Blick ähnliches Ziel wie Biosphäre-2 verfolgte das in den frühen siebziger Jahren in Studienform von dem Architekten Graham Caine vorgestellte "Ökohaus". So schrieb etwa John Hix (1974, S. 177f): "Caine hopes to demonstrate, as would other Eco-enthusiasts, that man can flourish without the dependence on organized power sources and can also reduce pollution on the environment with human scaled techniques." Eine Pflanzenkläranlage, wie sie in Biosphäre-2 verwendet wurde, schlug Caine bereits vor. Der Biomasseabbau sollte den Herd mit Methan versorgen. Der durch die großen Glasflächen bewirkte Treibhauseffekt sollte zu einem energetisch selbsttragenden Haus führen. An atmosphärischen Abschluss dachte dabei freilich niemand. Ziel der "Ökohäuser" war - und ist - die Entwicklung einer umweltverträglichen Technik, und damit die Verringerung des Energieverbrauchs. Davon kann freilich bei der Biosphäre-2 nicht die Rede sein: Denn dort ging um die Herstellung eines materiell geschlossenen Ökosystems - ohne Rücksicht auf den dabei entstehenden (enormen) Energieverbrauch.
Hix liefert in seinem 1974 erschienenen Buch auch eine Vision, die derjenigen der Bionauten in manchem ähnelt: Die Garteningenieure (sic!) seien imstande, die entsprechenden Kontrollmechanismen zu schaffen, um riesige Landstriche mit künstlichem Klima zu überziehen. Auch die nötigen Baumaterialien und -technologien seien weitgehend vorhanden. Durch die Kombination gärtnerischer Klimakontrolle und architektonischer Leistung würde ein Paradiesklima entstehen, das Bauen im herkömmlichen Sinn unnötig machen würde.
"An atomic plant provides electricity and its warmed cooling water keeps the harbour free from ice and warms the fresh polar air which is taken at a height of 300 m and distributed into all buildings in the city and across all open surfaces. (...) The dome should be invisible so that the weather outside the shell, the sun, the moon and the night can be experienced. (...) A bright electric sun lamp is moved across the dome in accordance with the daily rhythm, producing daytime during the long polar winters. The continuous sunlight of polar summers is screened with movable sails. Air in the city is healthy and fresh, for used air is vented into the atmosphere. (...) Vegetation covers all open spaces and all roofs that do not need to be walked on. There is a lake and a botanical garden with birds and mammals. The Garden of Adonis is complete.“ Hix (1974, S. 196)
Was "Arctic City" und die Biosphäre-2 verbindet, ist das Ziel: Beide Projekte sollen dazu dienen, unwirtliche Gebiete für Menschen bewohnbar zu machen - sei es auf der Erde, einem anderen Planeten, oder nach einem Öko-Kollaps. Die Biosphäre-2 präsentiert sich als futuristisches Konstrukt, als Modell für das dritte Jahrtausend. Neu ist an ihr vor allem, dass es - anders als in Glashäusern bisher üblich - nicht um eine phänomenologische Nachahmung der Natur geht, sondern um eine künstlicher Herstellung fundamentaler Ökosystemfunktionen: Etwa stabiler Stoffkreisläufe und eines bewohnbaren Klimas. Auch der Einschluss von Menschen, samt allen damit zusammenhängenden Problemen, von den materiellen Voraussetzungen wie Nahrungsmittelproduktion und Beseitigung der Fäkalien bis hin zu psychischen und sozialen Problemen, ist neu.
Doch nicht einmal sie stammt von den Bionauten selbst: Bereits 1971 veröffentlichte der amerikanische Ökologe Howard T. Odum die Idee zu einem solchen Experiment. In seinem Buch "Environment, Power and Society" schrieb er von einem "dringend benötigten, aber teuren" Experiment, in dem Erfahrungen beim Ökosystem-Management gesammelt werden sollten: "Man is kept in an armory-sized structure into which all the materials of the biosphere are introduced along all kinds of biological components, especially microbial ones. By the process of learning, (...) succession, and evolution (...) a system of man compatible with his food and waste productions in a restricted environment is likely to emerge." [Odum, 71, 286].
Viele der Biosphäre-2 zugrundeliegenden Ideen sind alt: Die Idee einer möglichst großen Vielfalt an Organismen, der Einbau aquatischer Ökosysteme und die Kombination von verschiedenen Temperatur- bzw. Klimazonen unter einem Dach. Auch der Versuch einer möglichst unauffälligen (nicht zufällig ist in der Biosphäre-2 die Technosphäre unterirdisch) technischen Kontrolle der Umweltbedingungen, mit dem Ziel, die Natur nachzuahmen ist ein althergebrachtes Konstruktionsprinzip von Glashäusern.
Selbst manche der Phantasien, zu denen Biosphäre-2 einzuladen scheint, und die in den Medien breiten Raum fanden, sind nicht neu. Von einem menschgemachten Paradies war dabei viel die
Die Welten unter Glas, in denen die Unordnung der Natur nachgeahmt werden sollte, haben auf den ersten Blick kaum etwas mit den Umweltproblemen zu tun, denen wir heute gegenüberstehen. Verglichen mit den Folgen der industriellen Landwirtschaft, den Risiken der Kernkraft oder eines breiten Einsatzes der Gentechnik erscheint die Verwirklichung gärtnerischer Phantasien in Glashäusern als harmlose Variante der Naturbeeinflussung.
Der Schein trügt. Um zu erkennen, was Glashäuser mit den gegenwärtigen Umweltproblemen verbindet, müssen wir unsere Aufmerksamkeit von den Folgen der Naturbeeinflussung auf den Prozess der Naturbeeinflussung selbst richten. Was passiert also, wenn ein Glashaus gebaut wird? In einem räumlich abgegrenzten Gebiet werden einige wenige Naturprozesse kontrolliert. Dazu gehört etwa die Verfügbarkeit von Luft, Wasser und Nährstoffen, die Temperatur und die Artenzusammensetzung. Der bei weitem größte Teil der Naturprozesse im Glashaus bleibt jedoch sich selbst überlassen: Weder die Photosyntheseleistung der Pflanzen, noch ihr Stoffwechsel, weder die Transportprozesse in der Pflanze, noch die biochemischen Prozesse, die für ihr Wachstum und ihre Reproduktion verantwortlich sind, werden gesellschaftlich kontrolliert. Analog lassen sich Ackerbau, Viehwirtschaft, Gentechnik, Züchtung, Flussregulierung oder Nationalparkmanagement beschreiben.
Diese Form des gesellschaftlichen Umgangs mit Natur wurde oben Kolonisierung genannt. Einige wenige Parameter von Natursystemen werden dauerhaft kontrolliert. Im übrigen kann und muss man sich auf die Eigendynamik und Selbstregulationsfähigkeit der Natursysteme verlassen. So entsteht durch Kolonisierung aus einem Urwald ein Acker, oder eben ein Glashaus. Aus einer unscheinbaren Grasart, für deren Anbau aufgrund des niedrigen Ertrages niemand die nötige Arbeit investieren würde, kann eine moderne Hochleistungssorte mit einem vorteilhaften Verhältnis zwischen Aufwand und Ertrag gezüchtet werden, die sich weltweit durchsetzen kann.
Damit ist auch schon das Spektrum an Problemen umrissen, die mit Kolonisierung verbunden sind. Einerseits ist die Eigendynamik der Natursysteme eine unabdingbare Voraussetzung für Kolonisierung: Die technische Beherrschbarkeit aller Parameter von Natursystemen, also die totale Kolonisierung, ist unmöglich. Anderseits führt eben diese Eigendynamik dazu, dass kolonisierte System nie wirklich kontrollierbar sind. Natursysteme reagieren auf Eingriffe nicht immer in einer vorhersehbaren Art und Weise, wie das Beispiel Biosphäre-2 ausreichend gezeigt hat.
Daraus ergeben sich Probleme für die Gesellschaft. Denn indem sich Gesellschaften auf eine bestimmte Form der Kolonisierung einlassen, begeben sie sich auf einen Pfad, auf dem es kein Zurück mehr gibt: Aus einem kolonisierten Zustand kehren Natursysteme selten in ihren
Diese Prozesse sind nicht leicht zu beobachten und zu analysieren. Sie erstrecken sich über große Zeiträume und werden von einer Fülle anderer Prozesse überlagert. Das zweijährige Einschlussexperiment in der Biosphäre-2 bietet die Gelegenheit, Interaktionen zwischen natürlichen und sozialen Systemen und die Risiken, die mit Kolonisierung verbunden sind, gleichsam in einer Laborsituation zu untersuchen.
Die Biosphäre der Erde ist nur so lange ein Platz, in dem günstige Voraussetzungen für Leben bestehen, als eine Unzahl von Parametern innerhalb enger Grenzen konstant bleibt. Das physische Überleben der Menschen hängt von zahlreichen Leistungen natürlicher Systeme ab. Die globalen Umweltprobleme, wie der Verlust an Artenvielfalt, die Klimaerwärmung oder das Ozonloch, zeigen, dass diese lebenserhaltenden Ökosystemleistungen gegenüber gesellschaftlichen Eingriffe empfindlich sind. Im Prinzip gibt es zwei Möglichkeiten, auf diese Situation zu reagieren:
1. Reduktion der Eingriffe in einem Ausmaß, das ausreicht, um die Regulierung der entscheidenden Parameter der Selbstregulation der natürlichen Systeme anzuvertrauen. Das würde zum Beispiel bedeuten, die Emissionen an Abwässern soweit zu senken, dass sie die Selbstreinigungskapazität der Gewässer nicht überschreiten. Oder die Luftschadstoff-Emissionen so weit zu reduzieren, dass die stoffliche Zusammensetzung der Atmosphäre konstant bleibt. Bisher sind diese Ansätze allerdings immer dort gescheitert, wo sie eine weitreichende Veränderungen der materialintensiven industriellen Lebensweise erfordert hätten.
2. Eine zweite Möglichkeit besteht darin, die Kontrolle über die Natursysteme auszudehnen. Durch entsprechende Kolonisierungsstrategien könnten diese möglicherweise so beeinflusst werden, dass die negativen Eingriffe kompensiert werden. Beispiele hierfür gibt es bereits, etwa die Schaffung von CO2-Senken als Lösung der Klimaproblematik oder die Entwicklung gentechnisch veränderter Bakterien zur Abfallbeseitigung. Auf den ersten Blick erscheint diese Strategie politisch leichter durchsetzbar, wie zuletzt die Verhandlungen in Kyoto gezeigt haben. Die Ausdehnung der Kolonisierung verspricht eine Lösung der Umweltproblematik, die eine Synthese von Umwelterhaltung mit wirtschaftlichem Wachstum ohne wesentliche Änderungen in Lebensstil und Konsummustern ermöglicht.
Die große Unbekannte dabei ist jedoch die Frage, wie weit Kontrolle über komplexe Natursysteme tatsächlich möglich ist - und wo sie an ihre Grenzen stößt. Genau das ist es, was wir aus dem
Das 180 000 Kubikmeter große Glashaus ist - wie die Biosphäre der Erde - ein materiell geschlossenes und energetisch offenes System. Von Anfang an war klar, dass in der Biosphäre II eine enorme Komplexität von Prozessen kontrolliert werden mussten. Es wurden 1800 Sensoren installiert, die über 2000 Variablen zum Teil im Viertelstundentakt maßen. Dennoch waren die Menschen auch in der Biosphäre-2 auf die Selbstorganisationsfähigkeit der natürlichen Systeme angewiesen. Selbst dieser enorme Aufwand reicht nicht aus, um alle lebenserhaltenden Prozesse in einem materiell geschlossenen System zu kontrollieren. Mit 3800 Arten, aus allen Taxa des Tier- und Pflanzenreiches bis hinunter zur Familie, existierte auf den 1,3 Hektar der Biosphäre-2 eine größere Artendichte als sonst wo auf der Erde. Je mehr Arten, desto eher stellen sich stabile Ökosystembedingungen ein, so die ökologisch naive These. Das was von natürlichen Systemen nicht von selbst geleistet wird, muss gesellschaftlich geleistet werden. Das Einschlussexperiment zeigte, wie viel Arbeit das kosten kann.
Die Planer von Biosphäre-2 hatten konkrete Vorstellungen davon, wieviel Kolonisierungsarbeit fürs Überleben notwendig sein würde. So sollte etwa die Hälfte der Zeit für wissenschaftliche Forschung zur Verfügung stehen. Für Kommunikation wurde der Aufwand auf 20 Prozent der Zeit geschätzt - bleiben 30 Prozent der Arbeitskapazität die Systemerhaltung, also im wesentlichen für die Wartung der technischen Infrastruktur und für die Nahrungsmittelproduktion.
Doch die Biosphäre-2 funktionierte anders als geplant. Einzelne Pflanzenarten überwucherten Wildnis-Biome und Ackerland. Sie mussten händisch gerodet werden. Von 25 Wirbeltieren starben 19 aus, ebenso ein Großteil der Insekten, darunter alle blütenbestäubenden. Die Kulturpflanzen mussten daher händisch bestäubt werden. Schaben und Ameisen vermehrten sich explosiv und wurden zu einer dauernden Plage. Temperatur- und Wasserregelung funktionierten unzureichend. Die Wüste verwandelte sich in eine Busch- und Graslandschaft. Die Gewässer eutrophierten.
Die atmosphärischen Probleme waren besonders dramatisch. Der Sauerstoffgehalt der Luft sank kontinuierlich. Nach eineinhalb Jahren erreichte er einen Wert von nur 14 Prozent, das entspricht der Sauerstoffkonzentration in 5000 Metern Höhe. Der Grund dafür waren die Böden, die man von verschiedenen Standorten in die Biosphäre-2 gebracht hatte. Sie waren zu nährstoffreich und ermöglichten damit eine sehr hohe Aktivität der Bodenmikroorgansimen, durch die der Sauerstoff veratmet wurde. Durch die Atmung wird nicht nur Sauerstoff verbraucht, sondern auch CO2 erzeugt. Der CO2-Gehalt der Luft hätte daher synchron ansteigen müssen. Er blieb jedoch bei einem Fünftel des errechneten Wertes. Es stellte sich schließlich heraus, dass der frische Beton des Gebäudes das CO2 gebunden hatte. Ohne diese nicht geplante CO2-Senke wäre durch den Treibhauseffekt eine Atmosphäre entstanden, die mit den Verhältnissen auf der Venus vergleichbar ist.
In einer kleinen Welt wie der Biosphäre-2, in der die gesellschaftliche Kontrolle über Naturprozesse viel höher ist als auf der Erde, bedroht ein Kontrollverlust sehr schnell das physische Überleben. Anders als auf der Erde fehlen hier ist Raum und Zeit für Problemverschiebungen. Veränderungen
Im Gegensatz zu realen Gesellschaften hatten die Bionauten nahezu unbegrenzten Zugang zu zwei Ressourcen: Energie und Information. Der Energieverbrauch betrug 28.000 GJ pro Person und Jahr, das ist um zwei Zehnerpotenzen höher als der pro-Kopf-Verbrauch eines Industrielandes wie Österreich. Über Computer waren die Bionauten mit hunderten Personen verbunden. Ein ganzer Stab von Wissenschaftlern außerhalb von Biosphäre-2 half ihnen bei der Lösung technischer Probleme, bei wichtigen Entscheidungen zum Management von Ökosystemprozessen - und nicht zuletzt bei der Bewältigung psychischer Probleme.
Die Biosphäre-2 hat somit einen Gesellschaftstyp hervorgebracht, der in sozial-ökologischer Perspektive ein seltsames Zwitterwesen ist. Folgt man der Argumentation des Umwelthistorikers Rolf Peter Sieferle, der überzeugend dargestellt hat, dass die Industrialisierung auf einem Wechsel der energetischen Grundlagen der Gesellschaft beruht und ihre Dynamik aus einem exponentiell wachsenden Verbrauch fossiler Energie bezieht [Sieferle, 97], so haben wir es hier mit einer Industriegesellschaft der Zukunft zu tun. In Begriffen der Technologie gedacht, handelt es sich um eine zeitgenössische Industriegesellschaft. Nehmen wir jedoch die Verteilung von gesellschaftlicher Arbeit und den Ernährungszustand der Bevölkerung als Kriterien, so müssen wir mindestens 200 Jahre in der Zeit zurückgehen oder einige tausend Kilometer im Raum zurücklegen. Denn ein derart hoher Einsatz von menschlicher Arbeitskraft für die Nahrungsmittelproduktion, kombiniert mit permanenter Mangelernährung, findet sich nur in der Bevölkerungsmehrheit historischer Agrargesellschaften.
Obwohl die Biosphäre-2 in vieler Hinsicht nicht mit den Verhältnissen auf der Erde zu vergleichen ist, zeigt das Einschlussexperiment eine Logik der Wechselwirkungen zwischen Gesellschaft und Natur, die durchaus verallgemeinerbar ist.
In der Umweltpolitik zeichnet sich derzeit eine Strategie ab, die auf immer weiterreichende Steuerung von Natursystemen, also auf zunehmende Kolonisierung abzielt. Eine ursächliche Lösung der Umweltprobleme durch Anpassung der gesellschaftlichen Austauschprozesse mit der
Manchmal versagen diese Strategien sehr schnell. In den USA, wo der großflächige Anbau gentechnisch veränderter Kulturpflanzen schon viel weiter fortgeschritten ist, vergeht kein Jahr ohne Meldungen über massive Ernteverluste aufgrund einer Überwindung der gentechnisch hergestellten Resistenzen durch Schädlinge. Oft konnten sich die Schädlinge den neuen Bedingungen so rasch anpassen, dass es schon im ersten Jahr des Anbaus zum Zusammenbruch der Resistenz kam. Wenn man für eine gentechnisch veränderte Kulturart zehn Jahre Entwicklungszeit annimmt, dann haben wir hier eine Relation zwischen Aufwand und Ertrag, die noch schlechter ist als in der Biosphäre-2.
Sicher, die Erde ist noch groß genug, um solche Fehlentwicklungen abzupuffern. Die Ernteausfälle in den USA haben dort niemanden hungrig gemacht. Aber die technische Kontrolle über Natur schreitet sehr schnell voran. Zudem ist unsere Gesellschaft, so scheint es, blind für die Grenzen der Kolonisierung. Vielleicht ist das Einschlussexperiment der Biosphäre-2 spektakulär genug, um zu zeigen, wie durch diese zunehmende Kolonisierung Gesellschaften immer mehr Verantwortung für die Reproduktionsbedingungen der lebenserhaltenden Funktionen von Natursystemen übernehmen. Sobald die Steuerung nicht so funktioniert wie geplant, müssen Gesellschaften reagieren, wollen sie nicht ihre Lebensgrundlage verlieren.
Das können sie vielfach nur mehr durch eine weitere Steigerung des Einsatzes von Arbeit, Energie und Technik. Nach Meinung des amerikanischen Ökologen Eugene Odum ist die wichtigste Schlussfolgerung aus dem Experiment Biosphäre-2, wie hoch die Kosten der künstlichen Aufrechterhaltung einer bewohnbaren Umgebung sind, die die Ökosysteme gratis bereitstellen. Alleine die Energierechnung der Biosphäre-2 betrug - zu den günstigen US-amerikanischen Energietarifen - etwa 22 Millionen Schilling jährlich. Eugene Odum [Odum, 96, 18]: "Sehr wenige der Milliarden Erdbewohner könnten es sich bei diesen Kosten leisten, in überdachten Städten zu wohnen."
Gibt es Alternativen zur totalen Kolonisierung auf der einen Seite, und zum drastischen Wandel der industriellen Lebensweise auf der anderen? Wie können wir lernen, komplexe Systeme zu steuern, ohne in die Risikofalle zu gehen?
Doch es gibt gute Gründe, an dieser optimistischen Vision zu zweifeln. Um züchten zu können, braucht man einen Pool, zum Beispiel eine Population von Individuen, aus denen diejenigen mit den gewünschten Eigenschaften auswählt und reproduziert werden. Wenn es jedoch um Kontrolle von Ökosystemfunktionen geht, kann diese Methode nicht funktionieren. Wir können nicht einen Pool an kolonisierten Ökosysteme schaffen, um dann diejenigen auszuwählen, in bei denen das Ökosystemmanagement am besten funktioniert - denn wir haben nur eine Erde. Krankheitsanfällige oder ertragsarme Weizensorten kann man verwerfen, eutrophierte Gewässer oder Agrarökosysteme, deren Böden erodieren, nicht.
Die Geschichte des Glashauses hat uns gezeigt, wie gesellschaftliche Verhältnisse den Umgang mit Natur bedingen und bestimmen. Der Ausblick auf die Kolonisierung der Zukunft, wie er sich uns in der Biospäre-2 darstellt, macht deutlich, dass auch das umgekehrte gilt: Der Umgang mit Natur bedingt und bestimmt gesellschaftliche Verhältnisse. Die Grenzen der Kolonisierung liegen dabei in der Gesellschaft selbst.
In seiner Rezension des Buches “Gesellschaftlicher Stoffwechsel und Kolonisierung von Natur” (Fischer-Kowalski et al. 1997), in dem das Wiener Team Sozial Ökologie den auch in dieser Arbeit vertretenen sozial-ökologischen Ansatz erstmals in einer Gesamtschau vorstellte, unterscheidet Dirk Baecker drei gegenwärtige Vorgangsweisen in der Systemtheorie [Baecker, 98]:
Eine chaostheoretische, die sich für Systemzustände interessiert, und die den alten Begriff der Homöostase durch einen des Homöochaos ersetzt.
Eine kybernetische und differenzlogische Vorgangsweise, die sich für Systemoperationen interessiert. Dazu rechnet Baecker wohl die soziologische Systemtheorie in der Luhmann Tradition.
Eine Vorgehensweise, die sich für das Verhältnis von System und Umwelt interessiert. Hier verortet Baecker den sozial-ökologischen Ansatz
Baecker beschreibt die sozial-ökologische Vorgehensweise als eine, die sich für die Rekursivität der Rückkoppelungen im Verhältnis zwischen System und Umwelt interessiert. Baecker kritisiert dabei, dass hier Erkenntnisse aus der Theorie geschlossener Systeme auf offene Beziehungen zwischen System und Umwelt angewandt werden, was, wie er sagt, theoretisch gar nicht geht.
Die Paradoxie, in die laut Baecker die sozial-ökologische Theorie die Systemtheorie übersetzt, ist jedoch in der Systemtheorie selbst angelegt. Die neuere Systemtheorie ersetzt ja die klassische Unterscheidung zwischen offenen und geschlossenen Systemen durch die Frage, wie selbstreferenzielle Geschlossenheit Offenheit erzeugen kann, und gerade das macht sie erst für sozial-ökologische Fragen zugänglich. Dies jedenfalls ist die Grundthese des folgenden Kapitels, das sich der bisher ausgeklammerten Frage widmet, wie sich eine sozial-ökologische Theorie der Erkenntnisse der Systemtheorie bedienen kann, ohne auf die theoretische Möglichkeit einer gesellschaftlichen Umweltkrise und ohne auf die Möglichkeit einer empirischen Umsetzung verzichten zu müssen. Dass man dafür nicht auf ein Ökosystem als zusammenfassende Referenz zurückgreifen muss, wurde bereits in Kapitel 1 angedeutet. Wir werden dann deutlicher sehen, dass in einer sozial-ökologischen Theorie Gesellschaft und autopoietisches Kommunikationssystem unterschiedlich bestimmt werden, und man letztlich auf eine systemtheoretische Bestimmung von Gesellschaft verzichten muss. Nur so können materielle Effekte der Gesellschaft zugerechnet werden. Für das Kommunikationssystem bleiben sie jedoch Umwelt, d.h. materielle Effekte müssen in der Kultur als Fremdreferenz behandelt werden oder evolutionstheoretisch als Umweltanpassung. Dies ist nicht im Sinne des adaptionistischen Programms der Evolutionstheorie gemeint, sondern in einem systemtheoretischen Sinn, hier allerdings eher in der Tradition Riedls [75], Goulds [Gould, 79], Gutmanns [81] und Maturanas [Riegas, 90] als selbstkanalisierenden Prozess von Selbst- und Fremdreferenz, als in der Tradition Luhmanns, der gerade in seiner Evolutionstheorie die Selbstreferenz überbetont.
Eine der größten Schwächen der interdisziplinären Umweltforschung ist ihre Theoriearmut, die oftmals zu inkonsistenten, widersprüchlichen und auf den Einzelfall bezogenen Forschungsergebnissen führt. Die Forderung nach Theorieangeboten, die die Bearbeitung von Fragen der Gesellschaft-Natur-Interaktion anleiten, strukturieren und interpretierbar machen, die es erlauben, Bedingungen und Grenzen der Verallgemeinerbarkeit zu entwickeln, wurde schon früh gestellt (Catton & Dunlap 1978), aber erst in den letzten Jahren im Zuge der Diskussion um nachhaltige Entwicklung wieder verstärkt aufgegriffen und bearbeitet (Brand 1997, Brand 1998, Benton 1991).
Ich gehe davon aus, dass die Frage nach eine Ko-evolution der Gesellschafts-Natur-Verhältnisse auf vorhandenen etablierten Theorieangeboten aufbauen und an diese anschließen muss.
Das sozial-ökologische Rahmenkonzept selektiert bereits sehr stark, welche Theorieangebote für meine Fragestellung fruchtbar und relevant sein können. Der Anspruch einer nicht reduktionistischen Betrachtungsweise verlangt nach hinreichend komplexen Vorstellungen von Gesellschaft, wie sie vor allem in der Soziologie entwickelt wurden. Die Fokussierung auf physische Dimensionen und die zentrale Stellung von Konzepten wie gesellschaftlicher Stoffwechsel oder Arbeit verweist auf die Nähe zu marxistischen Theorien. Mitgedacht, wenn auch nicht in dieser Arbeit ausgeführt, ist auch eine Operationalisierung des Konzepts gesellschaftlicher Stoffwechsel mit Hilfe von Input Output Analysen. Dies verlangt ebenfalls nach einem systemtheoretischen Rahmen. Das Konzept der Kolonisierung wiederum postuliert wechselseitige Zusammenhänge zwischen komplexen gesellschaftlichen Parametern, wie Recht, Arbeit, Technik/Wissenschaft, mit komplexen naturalen Prozessen wie Evolution, Reproduktion, Bodenchemie etc., die zu ihrer Interpretation und Weiterentwicklung sowohl naturwissenschaftliche Theorien, als auch hinreichend komplexe Gesellschaftstheorien benötigen. Auch hier wieder war die Nähe zu Systemtheorie und Evolutionstheorie.
Von den großen Theorietraditionen sind es vor allem Marxismus, Systemtheorie und Evolutionstheorie, die implizit in den vorgestellten Modellen enthalten sind. Eine wissenschaftstheoretische und wissenschaftshistorische Verortung soll hier ansatzweise für die Für eine Verortung der Sozial-Ökologie in den materialistischen Traditionen von Marx und Engels siehe Schandl [01].
Niklas Luhmanns Theorie sozialer Systeme baut auf der allgemeinen Systemtheorie auf, entwickelt diese jedoch spezifisch zu einer Theorie der Gesellschaft weiter. Er greift vielfach auf interdisziplinäre Theorieangebote zurück (die allgemeine Systemtheorie ist selbst eine interdisziplinäre Theorie), dadurch ist er für uns besonders anschlussfähig. Ich übernehme von Luhmann insbesondere sein Konzept sozialer Systeme, sein Modell der internen Differenzierung moderner Gesellschaften in operativ geschlossene Funktionssysteme, sowie seine Vorstellung, dass soziale Systeme sich in einem Prozess entwickeln, der Mechanismen einer kulturellen Evolution, im Sinne der theoretischen-abstrakten Prämissen der biologischen Evolutionstheorie, aufweist.
System, wie Luhmann den Begriff verwendet, bezieht sich auf die Definitionen der allgemeinen Systemtheorie, die er zum Ausgangspunkt seiner Überlegungen macht. Die Allgemeine Systemtheorie entsteht in der ersten Hälfte des 20sten Jahrhunderts, und wird populär in den 60er Jahren. Sie ist ein interdisziplinäres Theorievorhaben. Ausgangspunkt sind Phänomene, die nur durch ein spezifisches Zusammenwirken von Teilen entstehen, und die an den Einzelteilen nicht mehr beobachtet werden können also emergente Eigenschaften von Systemen. (Das Ganze ist mehr als die Summe seiner Teile). Solche Erkenntnisse wurden in vielen Disziplinen gewonnen (Biologie, Physik, Chemie, Technik, Ökonomie), sodass die These aufgestellt wurde, es handle sich um allgemeine Phänomene. Auf dieser These gründet das Forschungsvorhaben, das sich allgemeine Systemtheorie nennt, und das verallgemeinerbare Mechanismen und Bedingungen der Systembildung verstehen will [Bertalanffy, 98]. Entsprechend dieser Konzentration auf den Aspekt der Interaktion zwischen Teilen und der Differenz Teil/Ganzes sind frühe Systemdefinitionen sehr weit gefasst: „ein Set von Elementen, die miteinander interagieren“. Es geht um die Verallgemeinerung von Systemeigenschaften und Funktionsweisen inklusive dem Versuch der mathematischen Formalisierung und die Anwendung dieser Konzepte auf konkrete Fragestellungen in Ökologie, Ökonomie, Technik oder Biologie.
In der neueren Systemtheorie, die vor allem durch die „Kybernetik 2. Ordnung“ genannte Richtung (Foerster, Bateson) und durch die Autopoiesis Theorie (Maturana und Varela) bestimmt ist, wird die Grunddefinition in subtiler aber folgenschwerer Weise geändert. Ein System wird nun definiert als ein Set von interagierenden Elementen, die eine dauerhafte Grenze zwischen sich selbst und der Umwelt aufrechterhalten können (das ist ein Wechsel von der Teil/Ganzes Differenz zu einer System/Umwelt Differenz). Ein System wird, metaphorisch gesprochen, als eine „Ausstülpung in der Welt“ aufgefasst. Wichtig ist, dass man sich diese Grenze nicht räumlich vorstellen darf,
Die Betonung der Differenz System/Umwelt ist zentral in Luhmanns Werk, sie ist die Leitdifferenz seiner ganzen Theorie. Luhmann greift nun diese Systemdefinition “Systeme können demnach begriffen werden als Einheiten, die sich durch Ausdifferenzierung aus der Umwelt konstituieren und in sich selbst eine Beschreibung der Differenz von System und Umwelt enthalten” (Luhmann 1984, S. 64).
Luhmanns frühe Arbeiten beschäftigen sich immer wieder mit der Frage, woraus soziale Systeme bestehen, was ihre Elemente sind und wo die System‑Umwelt Grenze ist. Er stellt sich damit die Grundfrage der Soziologie neu, nämlich „wie soziale Ordnung bei differenter Individualität der beteiligten Personen überhaupt möglich ist“ [Luhmann, 78, 213] und versucht sie aus einer allgemeineren Theorie heraus, eben der Systemtheorie, zu beantworten. Ein zentraler Paradigmenwechsel, den Luhmann vollzieht, ist derjenige von Handlungen zu Kommunikation als Elemente sozialer Systeme. (zur Diskussion Handlung oder Kommunikation als Elemente sozialer Systeme siehe u.a. Luhmann 1978, Luhmann 1984, Luhmann 1997 S. 16-35).
Der zweite entscheidende Schritt ist die Anwendung des Konzepts der Autopoiesis [Maturana, 75] auf soziale Systeme. Autopoiesis bedeutet Selbstreproduktion. Soziale Systeme erzeugen Kommunikation, indem sie an vorangegangene Kommunikation anschließen. Das heißt, für Luhmann bestehen soziale Systeme aus Kommunikation und nur aus Kommunikation, die sie selbst erzeugen (Autopoiesis), mit der sie sich auf sich selbst beziehen. Kommunikation bezieht sich immer auf vorangegangene Kommunikation und ist damit auch selbstreferenziell, und es gibt keine Kommunikation außerhalb sozialer Systeme, d.h. auch keine Kommunikation mit der Umwelt. Dadurch wird das System operativ geschlossen.
Eine weitreichende Konsequenz ist, dass Menschen als Umwelt sozialer Systeme verstanden werden. Menschen sind Umwelt des sozialen Systems, aber sie sind nicht irgendeine, sondern eine ganz besondere Umwelt [Willke spricht von ‚innerer Umwelt’ bzw. Innenwelt, Willke, 93, 60]. Menschen sind selbst wieder Systeme, nämlich Bewusstseinssysteme (und natürlich auch körperliche Systeme, also Organismen), die Ähnlichkeit mit den Kommunikationssystemen haben. Beide, soziale Systeme und Bewusstseinssysteme, operieren im allgemeinen Medium Sinn. Bewusstseinssysteme operieren mittels Gedanken, soziale Systeme mittels Kommunikation. Als Operation wird der Prozess verstanden, durch den eine System seine eigenen Elemente laufend reproduziert, bei Organismen ist das zum Beispiel Metabolismus. Sowohl Bewusstseinssysteme als auch Kommunikationssysteme werden als operativ geschlossen betrachtet. So hat zum Beispiel kein Mensch direkten Zugriff auf die Gedanken eines anderen, niemand kann von außen D. h. also: Paradoxe Aussagen sind Aussagen, die nicht auf wahr/falsch hin überprüft werden können.
Weiters limitiert die operative Geschlossenheit die Möglichkeiten der System/Umwelt Interaktion und somit auch die Möglichkeiten von Steuerung.
An dieser Theorie von sozialen Systemen interessiert besonders, wie Interaktionen zwischen Systemen bzw. System/Umwelt Interaktionen konzipiert werden. Luhmann unterscheidet hier zwischen operativ und kausal (autopoietische Systeme sind operativ geschlossen aber kausal offen, Luhmann 1997 64f), bzw. zwischen Selbstreferenz und Fremdreferenz (Luhmann 1997, 77). Daraus ergibt sich eine Systemkonzeption, die Systeme als zugleich von der Umwelt unabhängig und abhängig begreift. Ein Theorie, die das verständlich machen kann, erscheint mir für die vorliegende Fragestellung, wie Gesellschaft und Natur miteinander interagieren, in hohem Maße relevant.
Die zweite zentrale These der soziologischen Systemtheorie [Parsons, 51; Luhmann, 84; Luhmann, 97], von der ich ausgehe, bezieht sich auf die interne Differenzierung moderner Gesellschaften.
Moderne Gesellschaften werden im Rahmen der Systemtheorie als funktional differenziert beschrieben, das heißt, sie bilden Teilsysteme aus, die eine bestimmte Funktion in der Gesellschaft erfüllen (Wirtschaft, Recht, Wissenschaft, Politik, Religion etc.).
Es gibt nicht ein soziales System, sondern viele verschiedene. Luhmann unterscheidet Typen: Interaktionssystem (Anwesenheit), Organisationen (Mitgliedschaft) und Gesellschaft als das alle Kommunikation umfassende System. Problematisch ist diese Typisierung in bezug auf den Gesellschaftsbegriff, und zwar sowohl aus systemtheoretischer Sicht [Firsching, 98], als auch aus sozial-ökologischer Sicht, darauf komme ich weiter unten genauer zurück.
Innerhalb der Gesellschaft identifiziert Luhmann Teilsysteme (Funktionssysteme), die sich auf bestimmte Aufgaben spezialisiert haben, so wie zum Beispiel Wirtschaft, Wissenschaft, Recht, Politik. Systembildung hat etwas mit Komplexitätsreduktion zu tun, sie geschieht, damit nicht alles möglich ist und das heißt auch, dass erst jetzt etwas ganz Bestimmtes zuvor Unwahrscheinliches wahrscheinlich wird („Der Sinn von Grenzen ist die Begrenzung von Sinn“). Ein Funktionssystem
Hier geht es um die Frage, wie mit dem fundamentalen Widerspruch zwischen einem sozial-ökologischen Gesellschaftsbegriff, der Menschen sowie Nutztiere und Artefakte miteinbezieht und Luhmanns radikal antihumanistischen Gesellschaftsbegriff umgegangen werden soll. Die Frage lautet also, welchen epistemologischen Stellenwert hat der theoretische Ausschluss des Menschen aus der Gesellschaft bei Luhmann, und welchen sein Einschluss in einer sozial-ökologischen Theorie.
Eine sozial-ökologische Theorie muss einen physischen Begriff von Gesellschaft haben, anderenfalls kann die Theorie keine materiellen Austauschprozesse zwischen Gesellschaft und Umwelt beschreiben. Dies impliziert, dass es materielle Austauschprozesse zwischen Gesellschaft und ihrer Umwelt gibt, dass diese also nicht nur als gesellschaftliche Konstruktion betrachtet werden können (ontologischer Realismus). Das heißt natürlich nicht, dass wir dieses Geschehen objektiv beobachten können, also Kultur unabhängig rekonstruieren können (epistemologischer Konstruktivismus) [Rosa, 98].
Eine sozial-ökologische Theorie braucht weiters einen physischen BegriffvonGesellschaft, weil sie sonst Austauschprozesse mit Natur nicht als sozialorganisiert sondern nur individuell erzeugt betrachten kann. Verzichtet man auf einen Gesellschaftsbegriff so bleibt nur der Mensch als Verursacher von Umweltproblemen übrig. In dieser Betrachtung wäre das Ausmaß der Umweltprobleme im wesentlichen eine Funktion der Populationsgröße also der Anzahl der Menschen. Die Interaktion zwischen Menschen und ihrer natürliche Umwelt ist jedoch keine anthropologische Konstante, sondern gesellschaftlich variabel (vgl. Sieferle 1997, Weisz et al. 2001, Fischer-Kowalski und Amann 2001).
Die Ausgangsthesen einer sozial-ökologischen Theorie lauten demnach:
Epistemologischer Konstruktivismus (die Realität kann nicht beobachterunabhängig und nicht kulturunabhängig rekonstruiert werden, es gibt keine objektive Beobachtung).
Das Soziale ist eine Kategorie sui generis, da heißt Soziales kann nicht auf Biologisches oder Psychologisches zurückgeführt werden.
Dies ist gleichzeitig eine Distanzierung von den zwei wichtigen Richtungen der Auseinandersetzung mit Umweltproblemen:
der sozialwissenschaftlich konstruktivistischen: Umweltprobleme sind ausschließlich sozial konstruierte Probleme.
und
der naturwissenschaftlich reduktionistischen: Umweltprobleme sind im wesentlichen ein Funktion der Population. „Der Mensch zerstört die Umwelt“
Daher müssen wir axiomatisch auf einen physischen und territorialen Gesellschaftsbegriff zurückgreifen können. Diese Frage wurde schon in Kapitel 1 gestellt und so gelöst, dass Gesellschaft als materiell-kultureller Hybrid beschrieben wurde, der im Kern ein autopoietisches Kommunikationssystem enthält.
Um zu sehen ob diese Verbindung von materialistischer Gesellschaftstheorie und Systemtheorie Luhmannscher Prägung überhaupt einen Sinn macht und nicht nur krudes Addieren unvereinbarer Theorien ist, oder Anlehnen an einen berühmten Namen, möchte ich zunächst diskutieren, wie Luhmann seine antihumanistische und antiterritoriale Gesellschaftstheorie herleitet. Damit soll geklärt werden, worauf die Differenz zwischen unserer und Luhmanns Auffassung zurückzuführen ist und ob sie demnach für unsere Theorie Relevanz hat oder nicht.
Luhmann diskutiert vier vorherrschende Vorstellungen über Gesellschaft, „die eine genaue begriffliche Bestimmung des Gegenstandes Gesellschaftverhindern“ (Luhmann 1997, 25, Hervorhebungen von der Autorin). Das heißt an dieser Stelle schon können wir eine erste meta-theoretische These versuchen: Luhmanns Erkenntnisinteresse ist eine genaue begriffliche Bestimmung von Gesellschaft.
Das sozial-ökologische Erkenntnisinteresse ist es jedoch zu erklären, wie eine gesellschaftliche Umweltkrise überhaupt möglich ist. Das sozial-ökologische Axiom ist also: es gibt eine gesellschaftliche Umweltkrise:
Zurück zu Luhmann und seiner Argumentation warum Menschen nicht Teil der Gesellschaft sind. Er sagt, vier vorherrschende Vorstellungen von Gesellschaft sind es die eine genaue begriffliche Bestimmung des Gegenstandes Gesellschaft verhindern:
Gesellschaft besteht aus Menschen und ihren Beziehungen zueinander
Gesellschaft wird durch Konsens der Menschen, durch Übereinstimmung ihrer Meinungen und Komplementarität ihrer Zwecksetzungen konstituiert oder doch integriert.
Gesellschaften sind territorial begrenzte Einheiten.
Gesellschaften können wie Gruppen von außen beobachtet werden.
Luhmanns beginnt die Diskussion dieser vier Thesen mit einer ideengeschichtlichen differenzanalytischen Diskussion der Selbstbeschreibungen vom Menschen, die erklären soll, wann die Frage, gehört der Mensch zur Gesellschaft oder nicht überhaupt erst möglich wird.
Er sagt die alte Tradition unterscheidet zwischen Mensch und Tier. Die Frage Mensch oder Gesellschaft kann hier nicht gestellt werden („bietet keine Möglichkeit zur Unterscheidung psychisch/sozial“).
Erst dadurch, dass die menschliche Identität problematisiert wird, und das geschieht erst Mitte des 18. Jhds. kann die Frage nach dem Verhältnis zwischen Individuum und Gesellschaft gestellt werden.
Jedenfalls jetzt wird das Verhältnis des Menschen zur Gesellschaft zum Problem. Es wird dadurch zum Problem, dass man weiterhin davon ausgeht dass Gesellschaft aus Menschen bestehe jedoch „..offensichtlich gehört ja nicht alles was den Menschen individualisiert zur Gesellschaft“ (Luhmann 1997, 26).
Nun kann man an dieser Stelle einwenden, es müsse ja nicht der ganze Mensch der Gesellschaft zugerechnet werden, sondern nur in bezug auf sein soziales Handeln (im Sinne Webers) also seine Interaktion mit anderen Menschen. In einer bemerkenswerten Textstelle, die meiner Meinung nach eine der zentralen zum Verständnis seiner Theorie ist, geht Luhmann auf dieses Argument ein (Luhmann 1997, S 24, FN14) Bemerkenswert ist diese Textstelle deshalb, weil Luhmann ein so zentrales Argument in einer Fußnote versteckt.
„Eigentlich war das darin liegende Problem der Soziologie von Anfang an klar gewesen. Bei Durkheim liest man zum Beispiel ‚»... la société ne’ pas une simple somme d’individus, mais le système formé par leur association représente une réalité spécifique qui a ses caractères propres. « So in: Les règles de la méthode sociologique, zit. nach der 8. Auflage Paris 1927, S127. Die Unklarheit bestand nur darin das Spezifische dieser Assoziation zu bestimmen Denn: kann man Assoziation ohne Assoziierte denken? Solange diese Theorielücke nicht gefüllt wird, kommt es immer wieder zu Rückfällen. Selbst neuere das Konzept der Selbstreferenz einführende Systemtheorien arbeiten zuweilen noch mit der Annahme, dass soziale Systeme aus Menschen bestehen. ... Eine solche Konfusion macht es jedoch unmöglich, die Operation präzise anzugeben, die im Falle organischer, neurophysiologischer, psychischer und sozialer Systeme die Autopoiesis durchführt. Zwar macht man typisch die Konzession, dass nicht der ganze Mensch Teil des sozialen Systems ist, sondern der Mensch nur insoweit, als er in Interaktion steht bzw. mit anderen Menschen gleichsinnige (parallelisierte) Erlebnisse aktualisiert. ... Aber das macht die Sache nicht besser, sondern schlimmer: denn dann kann man erst recht nicht angeben, welche Operation diese »insoweit« Unterscheidung durchführt – doch offenbar weder die Zellchemie noch das Gehirn, noch das Bewusstsein, noch die gesellschaftliche Kommunikation, sondern allenfalls ein entsprechend unterscheidender Beobachter. Der typische Ausweg ist es dann auf
Hier, so scheint mir, ist Luhmanns Grundaxiomatik zusammengefasst.
Beginnen wir mit dem Durkheim Zitat:
„Die Gesellschaft ist nicht einfach die Summe der Individuen, sondern ein System, das sich aus der Assoziation seiner Repräsentanten formiert, eine eigene Realität die eigene Charakteristika hat“ (Durkheim 1927 zitiert nach Luhmann 1984, S 24, eigene Übersetzung).
Die Frage, die hier anschließt ist, was ist das Spezifische dieser Assoziation. Eine Frage die sich die Soziologie zu stellen hätte und die dabei, nach Luhmann, immer davon ausging, dass Assoziation ohne Assoziierte nicht vorstellbar ist. Damit blockiert die Soziologie jedoch die Spezifizierung ihres eigenen Forschungsgegenstandes. Das entscheidende an der folgenden Argumentation ist nun, wie Luhmann begründet, dass die genaue Bestimmung des Gegenstands Gesellschaft durch die Vorstellung Menschen sind Teil der Gesellschaft verhindert wird. Die Begründung lautet, in einer Theorie in der Menschen Teil der Gesellschaft sind ist es nicht mehr möglich eine Operation anzugeben, die die Autopoiesis durchführt (d.h. die systemkonstituierende Operation). Das trifft auch dann zu, wenn nicht der ganze Mensch sondern nur Menschen in Hinblick auf ihre Interaktionen miteinander Teil der Gesellschaft sein sollen. In beiden Fällen kann die systemkonstituierende Operation nicht mehr angegeben werden.
Dem ist vorbehaltlos zuzustimmen. Tatsächlich es ist nicht mehr möglich Gesellschaft als ein System, im Sinne der Systemtheorie, zu beschreiben, wenn man der Vorstellung verhaftet bleibt Menschen sind Teil der Gesellschaft. Um hier weiter zu kommen muss man sich auf die Logik der Begründungen konzentrieren, genauer man muss sehen was wird vorausgesetzt und was wird gefolgert? Luhmann geht es darum aus der allgemeinen Systemtheorie eine fachuniversale soziologische Theorie zu entwickeln, es geht ihm um eine allgemeine Theorie sozialer Systeme, das ist sein Ausgangspunkt und sein Erkenntnisinteresse.
„In diesem Sinne orientieren wir die allgemeine Theorie sozialer Systeme an einer allgemeinen Systemtheorie und begründen damit die Verwendung des Begriffs »System«. Für die Theorie sozialer Systeme werden ihrerseits, und deshalb sprechen wir von »allgemein«, Universalitätsansprüche erhoben. Das heißt jeder soziale Kontakt wird als System begriffen bis hin zur Gesellschaft als Gesamtheit der Berücksichtigung aller möglichen Kontakte“. (Luhmann 1984, 33).
Das heißt in Luhmanns Theorie kann die Frage ob soziales ein System ist oder nicht gar nicht gestellt werden und auch nicht mehr begründet werden, der Zusammenhang zwischen Sozialem Und an anderer Stelle noch „Es gibt Systeme!“.
Zusammengefasst lautet Luhmanns Axiom:
Die Kategorie des sozialen soll als System im Sinne der allgemeinen Systemtheorie beschrieben werden:
daraus folgt
„Soziales = System“
daraus folgt
„Gesellschaft = System“ (aber nur weil Gesellschaft als das umfassend soziale definiert wird!)
daraus folgt
Gesellschaft genau spezifizieren = systemkonstituierende Operation angeben
daraus folgt
Menschen sind Umwelt der Gesellschaft
Demgegenüber lautet das Axiom der sozial-ökologischen Theorie: Ökologische Probleme sollen als Folgen der Interaktion zwischen Gesellschaft und ihrer naturalen Umwelt beschreiben werden
daraus folgt
Gesellschaften interagieren mit ihrer materiellen/naturalen Umwelt
daraus folgt
Gesellschaft kann nicht als amateriell insbesondere nicht als antihumanistisch konzipiert werden
daraus folgt
Menschen sind Teil der Gesellschaft
daraus folgt
Gesellschaft ist kein System im Sinne der allgemeinen Systemtheorie.
Wir sehen nun deutlicher, dass die Frage, ob der Mensch Teil der Gesellschaft ist, auf Grund der unterschiedlichen Axiomatik von Systemtheorie und sozial-ökologischer Theorie unterschiedlich beantwortet werden muss. Wir erkennen aber auch wie eine Verbindung hergestellt werden könnte ohne die Axiomatik zu ändern. Denn jede Schlussfolgerung in Luhmanns Axiomatik, so wie ich sie hier zusammengefasst habe, ist schlüssig, bis auf eine: „Gesellschaft ist ein soziales System“.
Was wir hier berühren ist das Verhältnis zwischen Sozialem und Gesellschaft, ein problematisches Verhältnis in Luhmanns Theorie und wohl auch in der Soziologie insgesamt. Zunächst ist klar, dass soziales System bei Luhmann ein Überbegriff zu Gesellschaft ist. Das geht aus der zeitlichen Reihenfolge der inhaltlichen Schwerpunkte seines theoretischen Hauptwerkes hervor (zunächst „Soziale Systeme: Grundriss einer allgemeinen Theorie“, danach „Gesellschaft der Gesellschaft“), das geht aus der Strukturierung der Analyseebenen von Systemen hervor (Luhmann 1984, 16) und das wird auch direkt gesagt, an vielen Stellen, hier sei nur eine erwähnt:
„Die folgenden Untersuchungen halten sich strikt an die Ebene einer allgemeinen Theorie sozialer Systeme. Sie bieten zum Beispiel keine Gesellschaftstheorie....“ FN: Wir schließen uns hiermit einer in der Soziologie immer wieder vertretenen Auffassung an, Soziologie könne und solle sich nicht als Wissenschaft von der Gesellschaft begreifen – so z. B. Leopold von Wiese, System der allgemeinen Soziologie als Lehre von den sozialen Prozessen und den sozialen Gebilden der Menschen (Beziehungslehre), 2. Auflage., München 1933, oder kürzlich besonders akzentuiert Friedrich H. Tenbruck, Emile Durkheim oder die Geburt der Gesellschaft aus dem Geist der Soziologie, Zeitschrift für Soziologie 10 (1981), S. 333-350. Wir tun dies freilich aus entgegengesetzten Gründen: nicht um Gesellschaftstheorie (wegen Prämissenüberlastung) auszuschließen, sondern um sie (mit soziologisch noch klärbaren Prämissen) einzuschließen.“ (Luhmann 1984, S 18, Hervorhebung im Original).
Wir gehen also davon aus, dass der Begriff der Gesellschaft in Luhmanns Theorie ein semantischer kein axiomatischer ist (im Gegensatz zum Begriff soziales System), dass man ihn demnach anders definieren kann oder sogar weglassen kann ohne die Theorie in ihrer Substanz zu ändern (was nicht heißen soll ohne Folgen für die Theorie). Die Aussage „Menschen sind Umwelt der Gesellschaft“ kommt ja nur dadurch zustande, dass Gesellschaft als Soziales System definiert wird, eine Definition, die keineswegs zwingend ist. Sie gehört also eigentlich nicht in die Zusammenfassung der Axiomatik, und wurde hier nur so aufgenommen, weil wir Luhmanns Argumentationslinie nachzeichnen.
Mehr noch, der Einschluss von Gesellschaftstheorie in die Theorie sozialer Systeme bleibt auch innerhalb der Theorie Luhmanns problematisch. Luhmann definiert Gesellschaft als „... das umfassende Sozialsystem, das alle soziale Umwelt in sich einschließt und infolgedessen keine
Damit wird der zunächst logisch erscheinende Widerspruch zwischen sozial-ökologischer Theorie und Systemtheorie in einen semantischen aufgelöst, und eine Integration beider Theorien unter dem Titel Gesellschaftstheorie wird wieder möglich. Denn Menschen können jetzt Umwelt sozialer Systeme sein und gleichzeitig Teil der Gesellschaft.
Eine Theorie der Gesellschaft-Natur Ko-evolution muss bestimmen und benennen können, was denn auf Seiten der Gesellschaft evolviert. Der Bestimmung dessen was evolviert, widmet sich das nächste Kapitel. Die Frage der Benennung entstand jedoch schon vorher. Wenn ich also das nächste Kapitel „kulturelle Evolution“ nenne, so habe ich damit eine von mehreren Möglichkeiten
Eine erste Orientierung bietet die „Encyclopedia of Social and Cultural Anthropology“ [Barnard, 96]. Kultur wird hier als Zentralbegriff der Kulturanthropologie (cultural anthropology) vorgestellt. Kultur wird als Gegenbegriff zu Natur verstanden und bezieht sich auf die spezifische menschliche Konstitution, die diese vom Rest der Natur, im speziellen von anderen Lebewesen trennt. Zwar bleiben Menschen zu einem Teil wie die Tiere (d.h. wie die Natur) doch sind sie andererseits durch Fähigkeiten wie die Fähigkeit zu lernen, Sprache und Verwendung von Symbolen einzigartig. Diese menschlichen Fähigkeiten, die diese von allen anderen Lebewesen unterscheiden werden als Kultur bezeichnet, und es wird angenommen, dass menschliche Erkenntnis und menschliches Handeln mehr einer kulturellen als einer naturalen Logik folgt (Lernen und rationales Handeln statt Reflexe Konditionierungen und Instinkthandeln). Damit wird die wissenschaftlich Untersuchung von Kultur eine eigenständige Disziplin, die von der Biologie getrennt ist.
Das heißt: Kultur ist das spezifisch menschliche, das was Menschen von allen anderen Lebewesen unterscheidet. Dennoch ist in der wissenschaftlichen Diskussion bis heute die zentrale Frage bis zu welchem Grad sind Menschen dem Bereich der Natur angehörig und können daher mit den Mitteln der Biologie erklärt werden und bis zu welchen Grad sind sie der Kultur angehörig und müssen daher mit Mitteln einer eigenständigen Disziplin untersucht werden.
Boas einer der Gründungsvater der kulturellen Anthropologie, sieht sich bei seinen Versuchen die Vielfalt menschlicher Lebensformen zu erklären mit einer elaborierten biologischen Theorie konfrontiert. Die Biologie des 19. Jahrhunderts erklärt die Frage nach der Vielfalt menschlicher Lebensweisen mit dem Konzept der Rasse, und die dabei auf einer - schon damals veralterten – evolutionstheoretischen These, wonach die unterschiedlichen Rassen unterschiedlich hoch entwickelt seinen, aufbaut. Er leitet eine Entwicklung in der Anthropologie ein, die Kultur für die Vielfalt menschlicher Lebensformen verantwortlich macht, und Kultur als autonomen exklusiv menschlichen Bereich der Normen, Gebräuche, Institutionen, beschreibt, also letztlich eine symbolische Welt von Sinn: „Between man and nature hung the veil of culture, and he could see nothing save through this medium.... Permeating everything was the essence of words: the meanings and the values that lay beyond the senses“ [White 1958 quoted in Sahlins, 76, 105]. Obwohl dieser Kulturbegriff zumindest für die US amerikanische Anthropologie zentral bleibt, entsteht nach 1945 unter dem Einfluss der sich rasch entwickelnden biologischen Ökologie ein neues Interesse für die materielle Dimension kultureller Phänomene. Es entsteht eine materialistische Richtung in der Anthropologie (cultural ecology), die Kultur als evolutionäre Anpassung an die Umwelt versteht [Steward, 77; Harris, 79; Rappaport, 68].
Damit bietet sie eine materialistische Erklärung für die Entstehung von Kultur an, aber ist damit der Kulturbegriff selbst schon materiell? Das Zitat aus dem Lehrbuch von Harris lässt dies ebenfalls
Zusammenfassung:
Obwohl auch der Begriff Gesellschaft verwendet wird scheint für die Anthropologie der Begriff Kultur der Zentralbegriff zu sein. mit Ausnahme der früheren britischen und französischen Anthropologie, für die heutige, ist das offensichtlich nicht mehr so, wie man zum Beispiel an der Cultural Theory sieht [Douglas, 82], siehe auch [Barnard, 96].
Für die Entwicklung des anthropologischen Kulturbegriffes (sowie auch der Anthropologie als wissenschaftlicher Disziplin) ist die Kultur/Natur Differenz bis heute bestimmend.
Kultur wird dabei als das definiert was den Menschen zum Menschen macht, und das ist das was ihn von anderen Lebewesen insbesondere vom Tier unterschiedet Vergleiche dazu auch Luhmann (1997), wo er sagt, die alte Tradition ging von einer Bestimmung des Menschen im Unterschied zum Tier aus, erst die Problematisierung der menschlichen Individualität um die Mitte des 18. Jahrhunderts lässt die Differenz Individuum Gesellschaft überhaupt zu. Das heißt, während die alte Leitfrage war, was unterscheidet den Menschen vom Tier, ist die neue Leitfrage, warum sind Menschen so verschieden und daran anschließend die Frage, wie kann gesellschaftliche Ordnung bei gegebener Verschiedenheit der Individuen überhaupt aufrechterhalten werden.
Dennoch bleibt die Auseinandersetzung mit der Biologie und die Debatte um biologische oder kulturelle Determiniertheit in der Anthropologie bis heute aufrecht.
In der Anthropologie ist daher „der Mensch“ und dessen genauere Bestimmung zentral. Dem Menschen als natural/kulturalem Wesen gilt das Erkenntnisinteresse der Anthropologie. Das Verhältnis der beiden Formen Kultur und Natur wird dabei immer wieder neu reflektiert und damit bleibt auch die intensiver Auseinandersetzung mit biologischen Erklärungen aufrecht.
Im Gegensatz dazu führt die Soziologie die Auseinandersetzung mit der Biologie wohl in der Gründungsphase, gibt diese jedoch nach Marx, Spencer und Simmel fast vollständig auf und folgt dem Durkheimschen Paradigma im wesentlichen bis heute folgt [siehe dazu genauer Lutz, 00].
die Soziologie wechselt damit zu einer Individuum/Kollektiv Leitdifferenz, was vor allem von Luhmann betont und kritisiert wurde (z.B. Luhmann 1978) und schließlich von ihm zu einer System/Umwelt Leitdifferenz weiterentwickelt wurde (Luhmann 1984)
Die Bezeichnungen der Disziplinen Anthropologie (anthropos altgriechisch, der Mensch) – die Lehre vom Menschen - und Soziologie (societas, lat., die Gemeinsamkeit, die Teilnahme, die Gemeinschaft) die Lehre von der Gemeinschaft, dem zwischenmenschlichen, ist hier durchaus programmatisch zu verstehen.
Für mich ergibt sich aus dieser knappen und zugegebenermaßen oberflächlichen Diskussion des Kulturbegriffs in der kulturellen Anthropologie, keine eindeutige Kerndefinition von Kultur. Vielmehr scheint die Begriffstradition äußerst divers zu sein und ein gemeinsamer Nenner zu fehlen.
Mit dem Begriff „kulturelle Evolution“ schließe ich jedoch zumindest terminologisch an die Traditionen an, die Kultur als das spezifisch Menschliche sieht. Darüber hinaus ist der adjektivische Gebrauch von Kultur oder Gesellschaft in meiner Argumentation sehr wichtig. Sozial ist im
Theodosius Dobzhansky beschrieb die Bedeutung der Evolutionstheorie für die Biologie folgendermaßen: „Nichts in der Biologie macht einen Sinn, außer man betrachtet es im Lichte der Evolution“ [zitiert nach Wuketits, 88]. Konfrontiert mit den unzähligen widersprüchlichen Versuchen, „evolutionäres Denken“ auf Kultur oder Gesellschaft anzuwenden, könnte man umgekehrt formulieren: „Alles in den Sozial- und Kulturwissenschaften ergibt Sinn im Lichte der Evolution“, was natürlich gleichzeitig heißt, nichts ergibt Sinn im Lichte der Evolution. Tatsächlich sind beides häufig gezogene Schussfolgerungen.
Das folgende Kapitel versucht, einen Erkenntnisweg zu skizzieren, der es ermöglicht, sich im „wissenschaftstheoretischen Wespenest“ [Winiwarter, 01, 137] der Evolutionstheorien zu orientieren. Mein Interesse gilt der Frage der Übertragbarkeit darwinistischer Evolutionsmodelle auf menschliche Kultur oder Gesellschaft und zwar in einer der sozial-ökologischen Theorie kompatiblen Weise. Kann Evolutionstheorie ein funktionales, und nicht bloß metaphorisches Modell für kulturelle Veränderungsprozesse sein? Was heißt überhaupt funktionale Übertragung, welche Bedingungen sind dabei zu beachten? Welche theoretischen Entscheidungen sind dazu notwendig, wie lassen sie sich begründen? Es ist offensichtlich, dass Antworten auf diese Fragen nicht in einem Schritt zu leisten sind.
Ich habe mich daher für einen Weg entschieden, der den Erkenntnisprozess beschreibt - mit offenem Ausgang. Ich verwende dazu eine Hierarchie von Unterscheidungen, die die impliziten Grundannahmen verschiedener Theorien explizit machen sollen und mit deren Hilfe mein eigener Beitrag in diesem Diskurs verortet werden kann. Daraus ergibt sich eine Systematik, die, wie man leicht erkennen wird, auf systemtheoretischen Prämissen und auf einer davon angeleiteten formalen Abstraktion des evolutionären Algorithmus aufbaut. Sie unterscheidet sich dadurch von anderen Klassifikationen, wie zum Beispiel der von [Maryanski, 98] vorgeschlagenen, oder der von [Sober, 92]. Formal entspricht dieser theoretische Ansatz der in Kapitel 1 hergeleiteten Übertragung des Metabolismus Konzepts auf Gesellschaften, der Übertragung des Autopoiese Konzepts und der darwinistischen Evolutionstheorie auf soziale Systeme durch Luhmann [Luhmann, 84; Luhmann, 97] sowie der Übertragung der biologischen Evolutionstheorie auf mathematische Modelle durch die quantitative Evolutionstheorie [Fisher, 30; Wright, 31] und die Artificial Life Forschung [Bedau, 00; Holland, 92]. All dies sind funktionale Übertragungen, in dem Sinn, dass sie Bedingungen spezifizieren können, unter denen das beobachtete Phänomen in einem anderen Kontext beobachtet werden kann. Sie sind jedoch genauso wie metaphorische Übertragungen Reduktionen gegenüber der biologischen und kulturellen Wirklichkeit. Die Frage ist dann, welche Reduktionen werden durch die Theorie vorgenommen, und wie wird das begründet?
Mit dieser Vorgangsweise sollen auch Vorstellungen, wie die der Entwicklung einer Natur- und Sozialwissenschaften übergreifenden Dachdisziplin, oder gar einer „Einheit des Wissens“ [Wilson, 98] zurückgewiesen werden. Versuche dieser Art sind von der Chicagoer Schule der Humanökologie [Park, 36], bis zur Soziobiologie [Wilson, 75; Wilson, 98] ausnahmslos
Die erste Unterscheidung, die ich treffe, ist die zwischen den Mechanismen von Evolution und der Entstehung der Mechanismen von Evolution. In anderen Worten: ich unterscheide zwischen der Analyse von evolutionsfähigen Systemen und der Analyse der Entstehung von evolutionsfähigen Systemen. Charles Darwin hat in „The Origin of Species“ durch eine bis heute im Prinzip gültige Abstraktion aus empirischen Beobachtungen, die er mit einer Fülle von Beispielen belegte, gezeigt, wie aus schon vorhandenen biologischen Arten durch natürliche Selektion mit der Zeit neue Arten entstehen können. Er hat nicht gezeigt, wie die erste Art, d.h. wie Leben entstanden ist. So ist es bis heute geblieben. „Defining life is notoriously difficult; its very diversity resists the confines of any compact definition“ heißt es in einem kürzlich erschienen Nature Artikel, der Fortschritte in der synthetischen Biologie beschreibt, die, so die gedämpft optimistische Prognose die Autoren, eine de novo Synthese von einfachen Zellen, zwar nicht als vorhersehbare Realität, aber doch als „imaginable goal“ erscheinen lassen [Szostak, 01, 387].
Die Entwicklung der biologischen Wissenschaften zeigt, dass man die Frage, wie Leben funktioniert, unabhängig von der Frage, wie Leben entstanden ist, behandeln und damit erfolgreich sein kann. Analoges gilt für kulturelle Evolution. So kann z. B. die Analyse von Sprache unabhängig von der Analyse, wie Sprache entstanden ist, erfolgen. Und sie muss es auch, denn die Frage der Entstehung von Sprache ist, wie die Frage der Entstehung von Leben, notorisch schwierig. Meine Analyse geht also davon aus, dass es Gesellschaft gibt, dass es Kultur, dass es Leben gibt. Die Frage der Entstehung wird ausgeklammert. Definitionen können sich jedoch ändern.
Die zweite Unterscheidung baut auf folgender These auf: Alle Theorien kultureller Evolution verwenden biologische Analogien. Damit soll kein wie immer gedachtes Urheberrecht postuliert werden. Charles Darwin und Alfred Russel Wallace formulierten die Theorie natürlicher Selektion offensichtlich unter dem Eindruck der früh industriellen englischen Gesellschaft und konkreter, unter dem Einfluss der Interpretation dieser Gesellschaft durch den Ökonomen Thomas Malthus. Und das ist keine Ausnahme, „cross-fertilizing“ ist ein typischer Prozess in der Wissenschaftsgeschichte.
Darwin [Darwin, 68] schlägt einen Mechanismus von „Deszendenz mit Modifikationen“ vor, der über Variation und Selektion funktioniert. Spencer [Spencer, 76] entwickelt eine Theorie des „unfolding“ und der fortschreitenden Spezialisierung. Maßgeblich beeinflusst von den Embryologen van Baer und Milne-Edwards, die ontogenetische Prozesse als Arbeitsteilung und Spezialisierung organischer Strukturen beschrieben, sieht Spencer in diesem Prozess organischer Entwicklung Forschritt und glaubt, „this law of organic progress is the law of all progress“ [zitiert nach Richards, 98]. Ontogenese (Entwicklung, development) ist also das Grundmodell von Theorien kultureller Evolution, die der Spencer-Tradition folgen, Phylogenese (Stammesgeschichte oder Evolution im biologischen Sinn) ist das Grundmodell der darwinistischen Theorien kultureller Evolution. Thesen, die aus diesen beiden Theorietraditionen entwickelt wurden, können demnach nicht direkt verglichen werden. Sinnvoll ist es jedoch, zu fragen, welches Modell mehr Erklärungswert für kulturelle Veränderungsprozesse hat.
Die Tradition Spencers ist eng mit den Fortschritts- und Phasen- Theorien der kulturellen Anthropologie verbunden. Diese, von Orlove [80] als Neoevolutionismus bezeichnete Richtung, wird meist auf [Steward, 55] und [White, 43] zurückgeführt [vgl. Teherani-Krönner, 92; Steiner, 92; Steiner, 93; Young, 74; Young, 83]. Eine andere Richtung, die dem adaptionistischen Programm der darwinistischen Evolutionstheorie näher verwandt ist, und Kultur als Umweltanpassung interpretiert, bezeichnet Orlove als Neo-Funktionalismus. Dieser Richtung rechnet er Harris, Vayda oder Rappaport zu. Der Streit zwischen diesen beiden Richtungen beschäftigte die Anthropologie über Jahrzehnte, und wird in etwas veränderter Gestalt bis heute fortgesetzt. Allgemein werden jedoch Phasen- und Fortschrittsmodelle heute zunehmend kritisch beurteilt Eine ausführlichere Diskussion über Theorien gesellschaftlicher Veränderung, die als Evolutionstheorien auftreten, findet man bei Luhmann 1997 p 422ff. Gleichzeitig kann man jedoch auch einen zunehmenden Einfluss darwinistischer Theorien, insbesondere der soziobiologischen Spielart feststellen siehe z.B. [Hewlett, 01][Patton, 00].
In „The Evolution of Society“ argumentiert Ingold für die Entwicklungsbiologie und gegen die darwinistische Evolutionstheorie als Modell einer Integration von Biologie und Sozialwissenschaften und als Modell für eine Theorie sozialer Evolution [Ingold, 98]. Seine erste Begründung besteht in einem Rückgriff auf die Begriffsgeschichte. Der Begriff Evolution war der ursprünglichen Bedeutung „unfolding“ oder „roll out“, dem ontogenetischen Prozess viel näher als dem phylogenetischen, und wurde erst später für die Theorie Darwins verwendet. Daraus folgert er, die biologische Evolutionstheorie sollte sich eigentlich nicht so nennen. Ingold fordert Begriffskonservativismus und verteidigt damit gleichzeitig die Sozialwissenschaften „who continue to associate the idea of evolution with that of a movement of progressive development in culture or society“ [Ingold, 98]. Nun ist die Forderung nach Begriffskonservativismus kein sehr schlagendes Argument, und man könnte einwenden, dass es schließlich die Biologie war, die dem Begriff Evolution eine konkrete Bedeutung gab.
Inhaltlich lehnt Ingold die darwinistische Evolutionstheorie als Modell für kulturelle Evolution ab, weil diese nur annimmt, dass bestimmte Menschen in der Lage sind, überhaupt eine Evolutionstheorie zu formulieren, jedoch den historischen Prozess nicht erklären kann, der dazu führte. „Although Darwin could explain natural selection, natural selection cannot explain Darwin“ (Ingold 1998, p 83). Wofür immer Darwin in dieser Metapher stehen mag, für Kultur, für Geist, für Kognition, für Wissenschaft, keine Theorie leistet das, was Ingold fordert. Diese Forderung ist daher ungeeignet, um Entscheidungen zwischen Theorien zu treffen.
Zentral in Ingolds Überlegungen ist eine Kritik an der neo-darwinistischen Evolutionstheorie. Wie viele Kritiker verkürzt er in der Argumentation Evolutionstheorie auf Thesen und Modelle einiger weniger Subdisziplinen, hier Soziobiologie und Populationsgenetik, während er seine Schlussfolgerungen auf die gesamte Biologie ausdehnt. Beeinflusst von Susan Oyamas [Oyama, 85], „developmental systems theory“, die eine Integration von Entwicklungsbiologie und Evolutionstheorie vorschlägt, fordert er die Einbeziehung des „Kontexts“. Daraus folgert er, dass Unterscheidungen, wie die zwischen Ontogenese und Phylogenese, Geschichte und Evolution, Kultur und Natur oder Gesellschaft und Umwelt als dualistisch abzulehnen sind und plädiert für eine Theorie der „Beziehungen“. Nur: Beziehungen zwischen wem oder was? Die holistische Vision, die Ingold verfolgt, seine Idee einer prozessualen Theorie (wovon?) führt ihn schließlich zu einer Definition von Evolution, die rein beschreibend ist und so allgemein bleibt, dass sie nichts mehr erklärt: „Evolution is the process in which organisms come into being with their particular form
Zu einem ganz analogen Ergebnis führt auch Ingolds Dualismuskritik. Wie jede Definition kommt auch die oben zitierte Definition von Evolution nicht ohne Unterscheidungen aus (hier Organismus/Umwelt). Es ist eine der notorischen Widersprüchlichkeiten der Dualismuskritik, dass sie Unterscheidungen ablehnt, indem sie neue (oder manchmal sogar die selben Unterscheidungen) verwendet, die sie dann aber nicht reflektiert [siehe z.B. Taylor, 95]. Dazu kommt, dass Ingold Unterscheidungen offensichtlich ontologisch interpretiert. So beschreibt er seine zentrale Erkenntnis folgendermaßen „the human being, then, is not two things but one, not an individual and a person, but quite simply, an organism“ [Ingold, 96]. Damit wird implizit behauptet, die Frage, was sind menschliche Wesen, kann richtig oder falsch beantwortet werden. Richtig ist, dass Menschen ein Ding sind (und zwar ein Organismus), und falsch ist, dass sie zwei Dinge sind Person und Individuum. Damit interpretiert Ingold Unterscheidungen als Dualismen im Sinne Descarte’s, als sich gegenseitig ausschließende Realitäten. und kann erst dadurch das Descarte’sche Problem, wie ist Interaktion möglich, als kritisches Argument verwenden.
Systemtheoretisch würde man hier fragen, was kann man durch die Unterscheidung Organismus/Umwelt beobachten und was ändert sich, wenn man z. B. die Unterscheidung Individuum/Person zugrunde legt, oder Geist und Materie. Auf diese Art kann man erkennen, wie durch unterschiedliche Unterscheidungen verschiedenes beobachtet werden kann. Das lässt sich auch wissenschaftshistorisch rekonstruieren. Auf Basis der Unterscheidung Organismus/Umwelt hätten weder Gregor Mendel noch Charles Darwin ihre Theorien entwickeln können. Darwin zum Beispiel benutzt die Unterscheidung Variation/Selektion. Um Darwins Leistung zu würdigen, muss man natürlich dazu sagen, dass er die Unterscheidung Variation/Selektion nicht nur verwendet, sondern vielmehr „erfindet“ [im Sinn von Gregory Bateson, siehe 'Metalogue: What is an instinct?' in Bateson, 72], um Evolution erklären zu können. Seither wurde sie von allen Evolutionstheoretikern verwendet.
Die darwinistische Theorie zeichnet sich dadurch aus, dass sie ein Erklärungsprinzip vorschlägt, das als Algorithmus formuliert werden kann Dieser Algorithmus ist substratunabhängig, wie die artificial life Forschung und deren Anwendung in technischen Optimierungsprozessen zeigt [Rechenberg, 73; Goldberg, 89; Holland, 92; Brooks, 01]. Damit ist es möglich, eine Theorie kultureller Evolution von folgender Frage ausgehend zu entwickeln: kann der evolutionäre Algorithmus auf Gesellschaft oder Kultur übertragen werden? Dazu braucht man zweierlei. Erstens eine formale Rekonstruktion des Algorithmus, die vom biologischen Beispielfall abstrahiert. Zweitens, eine Re-Konkretisierung der formalen Bedingungen, unter denen dieser Algorithmus auf soziale Systeme anwendbar ist. Wenn die Frage so gestellt wird, bleibt es offen, ob sie mit ja oder nein beantwortet werden wird. Dennoch ist die konkrete Fragstellung nicht ohne Einfluss auf das Ergebnis. Wie wir sehen werden, spielen einerseits die genaue Formulierung des Algorithmus, und
Dieser Versuch einer funktionalen Übertragung des biologischen Modells ist keineswegs neu. In der Soziologie, in der Kulturanthropologie, in der Humanökologie, in der Philosophie, in der Ökonomik und in der Biologie ist diese Frage ein Dauerbrenner mit periodisch wiederkehrender Konjunktur und, was vielleicht am interessantesten ist, allen nur denkbaren Ergebnissen. Das ist nicht gerade ermutigend und man könnte fragen, warum dieses Thema wieder aufgegriffen werden sollte. Ich denke, zwei Gründe sprechen dafür. Einerseits die Entwicklung der Soziobiologie, die unter dem neuen Namen „Evolutionary Psychology“, ein beispielloses Revival erlebt. Im wesentlichen auf der kumulativen Interpretation unbewiesener oder höchst kontroversieller Behauptungen beruhend, und mit grandiosen Ansprüchen versehen, behauptet die Soziobiologie, die Frage der Anwendung von Evolutionstheorie auf menschliche Gesellschaften gelöst zu haben. Mehr noch: sie behauptet die Sozial- und Kulturwissenschaften zu revolutionieren [Wilson, 98]. Dies stellt eine interessante Parallelität zu Tim Ingolds Behauptung, die Biologie zu revolutionieren, dar: „To defend my view of the organism-person, I now realise, will require nothing less than a radical revision of contemporary biological thought“ (Ingold 1996 p. 18)
Wie soll nun eine genaue Bestimmung von „kultureller Evolution“ aus der darwinistischen Evolutionstheorie entwickeln werden? Dazu muss zunächst das Grundprinzip erklärt werden. Dieses wurde im 19. Jahrhundert von Charles Darwin und Alfred Russel Wallace unabhängig voneinander entwickelt. Die essentielle Idee ist, wie John Bellamy Foster formuliert... „quite simple - though endlessly complex in its inner workings and ramifications“ [Foster, 00, 183].
In der ersten Auflage seines Buches, das mit dem vollen Titel “On the origin of species by means of natural selection or the preservation of favoured races in the struggle for life” lautet, schrieb Charles Darwin:
“Can the principle of selection, which we have seen so potent in the hands man, apply in nature? I think that we shall see it can act most effectually. Let it be borne in mind in what an endless number of strange peculiarities our domestic productions, and, in a lesser degree, those under nature, vary; and how strong the hereditary tendency is. Under domestication, it may be truly said
Eine oft zitierte neuere Version stammt von [Levins, 85].
Individuen einer Art unterscheiden sich in bezug auf ihre Physiologie, Morphologie und ihr Verhalten (Prinzip der Variation)
Nachkommen ähneln ihren Eltern im Durchschnitt mehr als nicht verwandten Individuen (Prinzip der Vererbbarkeit)
Verschiedene Varianten haben verschieden viele Nachkommen (Prinzip der natürlichen Selektion)
Diese Version ist noch zu nah am biologischen Beispielfall formuliert. Außerdem ist hier das Prinzip der Selektion nicht eine Schlussfolgerung, sondern eine Bedingung. Die Version von [Mayr, 84] macht diesen Unterschied deutlich.
Viele Merkmale von Organismen sind variabel, das heißt die Mitglieder einer Art unterscheiden sich oft in einer Vielzahl von Merkmalen
Ein Teil dieser Unterschiede ist erblich, das heißt, dass Mitglieder einer Familie einander ähnlicher sind als zufällig aus der Bevölkerung gegriffene Individuen.
Im allgemeinen werden mehr Nachkommen erzeugt, als zur Erneuerung der Population notwendig sind.
Da aber Populationen nicht permanent wachsen, muss es zu einer Auslese kommen. Nicht alle Nachkommen können sich wieder selbst fortpflanzen. Diese Auslese könnte zufällig sein. Die Annahme der Evolutionstheorie ist jedoch, dass bestimmte Varianten in der Population die Fortpflanzungsfähigkeit beeinflussen (die Biologen nennen das Fitness). In diesem Fall kommt es zur natürlichen Selektion [Wagner, 94].
In dieser Formulierung gibt es also drei empirisch beobachtbare Bedingungen, die, wenn sie gegeben sind, zu Selektion führen. Es ist mir wichtig, darauf hinzuweisen, dass in dieser Grunddefinition des biologischen Algorithmus „Anpassung“ nicht vorkommt, weder als Bedingung noch als Resultat.
Ich möchte jetzt eine Formulierung vorschlagen, die vom biologischen Beispielfall abstrahiert. Da es noch nicht klar ist, wovon wir reden, spreche ich von Einheiten
Es gibt Einheiten, die untereinander in manchen ihrer Merkmale variieren. (Prinzip der Variation)
Es gibt limitierende Umweltfaktoren, sodass sich nicht alle reproduzierten Einheiten wieder selbst reproduzieren können (Prinzip der limitierenden Umweltfaktoren).
Auch diese Bedingungen definieren Selektion. Der Sachverhalt ist noch um einiges komplizierter. Man muss auch hier annehmen, dass die Reproduktionsfähigkeit der einzelnen Varianten nicht gleich ist, dass also die Auslese nicht rein zufällig erfolgt. Das kann man empirisch überprüfen, sobald man weiß, was variiert und was die limitierenden Umweltfaktoren sind, d.h. also, sobald man das evolvierende System definiert hat.
Die meisten Definitionen sprechen nicht von Reproduktion, sondern von Vererblichkeit, Tradierung, Transmission, differenzieller Reproduktion oder von Replikatoren. Die Begriffe bedeuten oft sehr ähnliches, jedoch keineswegs dasselbe. Schon im Kontext der biologischen Evolutionstheorie macht es einen sehr großen Unterschied, wie das Grundmodell von Evolution beschrieben wird. In der Definition von Mayr heißt es, ein Teil der Merkmale ist variabel, ein Teil der variablen Merkmale ist vererbbar, ein Teil der Auslese ist nicht zufällig. In dieser Version ist Platz für ontogenetische constraints [Gould, 79; Eldredge, 95; Riedl, 75; Oyama, 85] für reziproke Beeinflussungen zwischen Organismus und Umwelt [Lewontin, 97], für differentielle Reproduktion ohne Selektion, also genetic drift [Wright, 31], für neutrale Mutation [Kimura, 83]. Demgegenüber heißt es z.B. in der Definition von [Dawkins, 82] „..natural selection is differential survival of the genes“ (1982 p 18), und natürliche Selektion führt zu Adaption. Vorstellungen wie die Metapher vom „selfish gene“, Fragen wie jene, wem dient natürliche Selektion, Argumentationsfiguren, die jede phänotypische Eigenschaft als Adaptation und somit als genetisch (mit)determiniert betrachten, werden dadurch erleichtert.
Noch viel mehr Spielraum für kontingente Analogieschlüsse bietet der Versuch, „darwinistisches Denken“ auf Kultur zu übertragen. Die Dawkins Version suggeriert z. B. Vorstellungen wie jene, der evolutionäre Algorithmus würde zu einem garantierten Resultat führen [Dennett, 95, 41 & 51]. Er führt zur Vorstellung, dass evolutionäre Algorithmen immer Problemlöser sind, die mit „reverse engineering“ analysiert werden können für eine sehr grundsätzliche Kritik dazu siehe Wagner und Fontana [Wagner, 94; Fontana, 94]. Die Meme Metapher wiederum führt zu Ausführungen, wie zum Beispiel folgender in „Darwins dangerous idea“ (Dennett 1995, 362ff), ein vielfach zitiertes Buch, in dem einmal mehr die Revolutionierung der Sozialwissenschaften durch „darwinistisches Denken“ versprochen wird. Memen wird hier in Analogie zur Dawkin’s Genen „selfishness“ unterstellt, woran die Frage anschließt, welche Meme gut für „unsere Fitness“ seien und welche schlecht. Es kann eigentlich keine Kontroverse darüber geben, so Dennett, dass folgende Meme gut für uns sind: Kooperation, Musik, Schreiben, Kalender, Umweltbewusstsein, die SAT Übereinkommen, während folgende Meme kontrovers sind, aber tolerabel: Kolorierung klassischer Filme, Werbung im Fernsehen, das Ideal politischer Korrektness. Und dann gibt es für Dennett die wirklich schlechten Meme, und das sind unter anderem Antisemitismus und Spray-Graffiti.
Das Ziel meiner abstrakten Formulierung, war es also, Bedingungen der Möglichkeit eines evolutionsfähigen Systems zu beschreiben, ohne damit schon eine der vielen gängigen Verkürzungen evolutionärer Modelle vorwegzunehmen. Der Begriff Reproduktion soll dabei den impliziten Systemcharakter des evolutionären Prozesses zum Ausdruck bringen. Tatsächlich formuliert dieser eine selbstreferenzielle, operativ geschlossene Operation (in der Biologie selbstreferenzielle genetische Rekombination und Reproduktion), und das genau definiert ein System (in der Biologie der Genpool der Population). Dieser Aspekt geht, wie wir später noch deutlicher sehen werden, mit Begriffen wie Transmission oder Tradierung leicht verloren. Dennoch kann man auf einen Tradierungsbegriff nicht ganz verzichten, denn eine konsequente systemtheoretische Rekonstruktion der Evolutionstheorie wurde noch nicht vorgelegt. Ich habe schließlich als dritte Bedingung limitierende Umweltfaktoren angenommen, da diese die Bedingung der Möglichkeit natürlicher Selektion am besten zum Ausdruck bringt. Damit ist nicht gesagt, dass alle Selektion Umweltselektion ist, oder dass Evolution immer zu Umweltanpassung führt. Alle Aussagen über Anpassung und Fitness habe ich bewusst aus der Definition herausgelassen. Ebenso impliziert die Verwendung des Begriffs Algorithmus nicht ein garantiertes oder vorhersehbares Resultat. Dies liegt schon am autologischen Charakter dieses Algorithmus, der aus verschiedenen Gründen Prognostizierbarkeit erschwert oder verunmöglicht. gleichzeitig wiederum zu tautologischem Denken einlädt.
Ich versuche also eine Theorie kultureller Evolution über die Formulierung formaler Bedingungen, deren Geltung man überprüfen kann, herzuleiten. Dies ist komplementär zur einer Theorieentwicklung, die davon ausgeht, zu fragen, was die Theorie eigentlich erklären soll. siehe zum Beispiel Habermas [Habermas, 76] für eine Theorie sozialer Evolution. Habermas ist übrigens der einzige Autor, den ich kenne, der diese beiden Theoriebautechniken in getrennten Argumentationslinien auf die gegenständliche Frage anwendet (1976, 129 ff und 187ff).
In der Diskussion, um die es hier geht, wurde Evolution als Modell für gesellschaftliche Entwicklung mit jeder nur denkbaren Begründung abgelehnt. und natürlich auch behauptet, darauf komme ich später zurück. Die entgegengesetzte Forderung Evolution sollte als Begriff der gesellschaftlichen Veränderung vorbehalten bleiben, erhebt Ingold (1998). Während Foster (2000 und persönliche Mitteilung) Darwins Lamarckismus ausschließlich als Zugeständnis an seine Kritiker interpretiert, sieht Riedl [94] in der Pangenesis-Theorie einen ernsthaften Versuch Darwins, nicht nur den Variationsmechanismus, sondern auch Phänomene wie Atavismen, Heteromorphosen, Doppel- und Mehrfachbildungen etc. zu erklären. Damit kombinierte, so Riedl, Darwin, wie auch Lamarck, ein richtiges Erkenntnisprinzip mit einem falschen Erklärungsprinzip. Diesen Unterschied verkennend, hätten Darwins Nachfolger jede in die Richtung der Pangenesis Theorie gehende Überlegung dogmatisch abgelehnt, eine Haltung, die tatsächlich in der Formulierung eines Dogmas mündete (Weissmann Doktrin) und schließlich zu jener verkürzenden Interpretation führte, die als Neo-Darwinismus und später als Synthetische Theorie zum mainstream der biologischen Evolutionstheorie wurde. In dieser werden alle Merkmale von Organismen durch Umweltselektion erklärt, ontogenetische Constraints haben keinerlei oder geringe Bedeutung. Die Fragen, die Darwin und Lamarck stellten, blieben daher unbeantwortet und sind nicht zufällig der Ausgangspunkt aller paradigmatischen Debatten in der Evolutionstheorie bis heute.
Als Hauptargument verweist Gould schließlich darauf, dass kulturelle Entwicklung mit Fortschritt verbunden ist, biologische jedoch nicht. Gould diskutiert diese Fragen im letzten Kapitel seines Buches „Full House. The Spread of Excellence from Plato to Darwin“, das zur Gänze dem Nachweis gewidmet ist, dass der biologischen Evolution kein allgemeiner Trend zu Fortschritt oder auch nur zu mehr Komplexität innewohnt. Im Gegensatz dazu behauptet Gould einen generellen und aktiven Trend zu Fortschritt für die kulturelle Entwicklung, insbesondere die technische. Die Stufenleiter der Evolution wird für die Biologie abgelehnt, für die kulturelle Evolution jedoch postuliert. In den Gesellschaftswissenschaften sieht es genau umgekehrt aus. Die Fortschritts- und Phasenmodelle werden zunehmend kritisch betrachtet. Eine Stufenleiter zu höherer Komplexität in der biologischen Evolution scheint für manche Sozialwissenschaftler jedoch evident zu sein. So meint zum Beispiel Habermas (1976), dass eine Übertragung des biologischen Evolutionsmodells auf gesellschaftliche Entwicklung vor folgenden Analogieproblemen steht: „Worin besteht das
Noch eine Reihe anderer Kriterien wurde herangezogen, um die Sinnhaftigkeit einer funktionalen Analogie abzulehnen. Darunter die Frage nach dem Genäquivalent [van den Bergh, 00], der Entstehung oder Überwindung reproduktiver Isolation (Gould 1994), der Rolle des Zufalls, d.h. die Frage nach der Koppelung zwischen Variation und Selektion (Cohen 1973, Toulmin 1972, Rescher 1977, zit. nach Luhmann 1997, 463), der Grad der Konserviertheit der Tradierung [Heyes und Plotkin 1989 gegen die Meme/Gen Analogie, zit. nach Caporael, 97].
Doch ein Vergleich auf der Ebene von Epiphänomenen kann zur Frage der Übertragbarkeit von Theorien nichts beitragen. Das sollte also die vorgeschlagene Definition eines evolutionären Systems leisten: Die Frage der Anwendbarkeit darwinistischer Evolutionstheorie auf Kultur oder Gesellschaft auf eine allgemeine und erwiesenermaßen substrat-unabhängige Definition von Evolution zu verpflichten.
Angeleitet von dieser Definition kann eine Typologie von Theorien kultureller Evolution entwickelt werden, die mit folgenden Unterscheidungen arbeitet: Was ist die Einheit der Variation? Was ist der Mechanismus der Reproduktion/Transmission? Was ist die Systemreferenz? Da Variationen in nicht-zufälliger Weise tradiert werden, sind die Bestimmung von Variation und Transmission eng aneinander gekoppelt. Diese Fragen werden in allen Theorien explizit behandelt. Die Systemreferenz wird oft nicht explizit gemacht, ergibt sich jedoch aus der Definition von Variation/Transmission, wenn sie als operational geschlossene Reproduktion interpretiert wird. Naheliegend wäre noch die Frage: Was sind die limitierenden Umweltfaktoren? Ich nehme sie nicht in die Kriterien der Typologie auf, weil sie in vielen Fällen nicht gestellt wird und in keinem Fall eindeutig aus den ersten beiden Bedingungen abgeleitet werden kann. Hier ist offensichtlich das größte Theoriedefizit.
Entlang dieser Kriterien unterscheide ich drei Typen von Theorien kultureller Evolution in der darwinistischen Tradition:
Typ 2 Theorien beziehen sich ebenfallls auf die menschliche Population als Systemreferenz, postulieren jedoch einen eigenen kulturellen Tradierungsmechanismus. Evolutionäre Kognitions- und Lerntheorien.
Typ 3 Theorien, die eine eigenes kulturelles oder soziales evolutionsfähiges System und damit notwendigerweise auch kulturelle Reproduktion postulieren. Evolutionäre Systemtheorie.
Ich zögere eigentlich soziobiologische Theorien, als Theorien kultureller Evolution zu bezeichnen, zeichnen sie sich doch dadurch aus, dass sie gerade keine kulturelle Evolution postulieren, sondern Kultur als Epiphänomen der biologischen Evolution ansehen. Es wird von Seiten der Soziobiologie gerne behauptet, dass sie keineswegs alle kulturellen oder psychologischen Phänomene als genetisch zumindest mitdeterminiert ansieht. „ I do know that happiness and virtue have nothing to do with what natural selection designed us to accomplish in the ancestral environment. They are for us to determine [Pinker, 97, 52]. Dennoch wird man schwer irgendein Beispiel finden in dem eine alternative Erklärung auch nur versucht wird. Auch Pinker entwickelt im Verlauf seines Buches “How the Mind works”, aus dem obiges Zitat stammt, eine Argumentation in der gerade Glück und Tugendhaftigkeit als Ergebnis natürlicher Selektionsprozesse aus der frühern Menschheitsgeschichte erklärt wird. Dawkins verteidigt diese Haltung in den späteren Auflagen seines Buches „The Extended Phenotyp“: Das soziobiologische Grundparadigma ist nun einmal natürliche Selektion und Adaption, daher muss sie sich allen Fragen mit Hilfe von Konzepten, die diese Theorien operationalisieren wie, differenzieller Reproduktion von Genen, inklusive Fitness, „reverse engineering“ nähern. Er wundere sich, warum sich darüber jemand wundert. Nun könnte man hier einwenden, dass es ja gerade dieser Universalitätsanspruch ist, der kritisiert wird, abgesehen davon, dass auch Paradigmen und Konzepte kritisierbar sind.
Die Soziobiologie stand von Anfang an im Kreuzfeuer wissenschaftlicher und politischer Kritik. Denn Beginn macht Edward O. Wilson mit seinem Buch Sociobiology [Wilson, 75], ein umfassendes mit reichem empirischen Datenmaterial versehenes Standardwerk über soziale Phänomene in der Biologie. Das Buch wurde insgesamt äußerst positiv aufgenommen, bis auf das letzte Kapitel, das berühmte Kapitel 27; Man: From Sociobiology to Sociology. Hier am Ende des Buches beschäftigt sich Wilson mit dem Menschen „in the free spirit of natural history“ (Wilson 1975, 547). Obwohl im Vergleich zu späteren soziobiologischen Arbeiten sehr vorsichtig formuliert erscheinen hier schon alle Paradigmen und Ansprüche mit denen diese Theorie auftritt. Genetische Determiniertheit kultureller Merkmale sowie individuellen Verhaltens, Kultur als Umweltanpassung. Schließlich am Ende des Kapitel fordert Wilson eine Transition von einer, wie er sagt, rein phänomenologischen soziologischen Theorie zu einer fundamentalen, und die müsse Hier könnte sich die Soziobiologie mit dem radikalen Konstruktivismus im Sinne von Glasersfeld treffen, das sieht Wilson jedoch nicht.
Die Soziobiologie wurde dennoch ein erfolgreiches und populäres Forschungsprogramm. Als Reaktion auf die Kritiken der früheren Arbeiten nennt sie sich allerdings heute „Evolutionary Psychology“, und erhebt den Anspruch die Argumente ihrer Kritiker berücksichtigt zu haben. Am Beispiel der Arbeiten von Stephen Pinker weist Ted Benton sehr präzise nach, dass dies nicht zutrifft [Benton, 99]. Die Grenze zwischen soziobiologischen Theorien und Theorien des Typs 2 ist fließend. Zum einen teilen sie sehr viele evolutionstheoretische Annahmen, zum anderen haben in den letzten Jahren einige Soziobiologen ihre zunächst genzentrierten Vorstellungen erweitert, und sind so näher an Theorien des Typs 2 gerückt (siehe z.B. Dawkins 1982).
Theorien dieses Typs teilen eine grundsätzlich Kritik an Typ 1 Theorien, indem sie sagen, die Untersuchung von differentieller genetischer Reproduktion greift zu kurz. Menschliche Populationen verfügen neben Mechanismen der genetischen Transmission auch über Mechanismen der kulturellen Transmission. Letztere sind auf spezielle Eigenschaften und Fähigkeiten des Menschen zurückzuführen, wie Sprache, die Fähigkeit zu lernen, die Herstellung von Artefakten und Werkzeugen, die in Summe als menschliche Kultur bezeichnet werden. Die Grundthese ist nun, dass kulturelle Transmission eine Evolution zweiter Ordnung ermöglicht, auch wenn sie ein Produkt der Evolution erster Ordnung ist. Das heißt, kulturelle Merkmale werden zwischen Individuen über Lernen verbreitet und diese Verbreitung kann in einem darwinistischen Sinn als differenzielle Reproduktion kultureller Eigenschaften oder Merkmale, durch Variation und Selektion erklärt werden.
Menschen „besitzen“ demnach nicht nur Allele, die sie an die nächste Generation weitergeben können, sondern, sie „besitzen“ auch kulturelle Merkmale, Wissen, Kenntnisse, Fähigkeiten, die sie ebenfalls weitergeben können, im Gegensatz zu den Allelen jedoch nicht nur vertikal sondern auch horizontal. Menschliche Population sind nach diesen Theorien also in einer Evolution erster Ordnung und einer Evolution zweiter Ordnung begriffen, wobei es ganz unterschiedlich interpretiert wird, wie das Verhältnis der beiden ist.
Es wird also ein neuer Transmissionsmechanismus eingeführt, ein nicht gen gebundener kultureller Mechanismus. Dennoch bleibt die Systemreferenz sowohl der genetischen als auch der kulturellen Evolution die menschliche Population (wenn auch die Grenzen möglicherweise nicht kongruent sind). Daher müssen sich Typ 2 Theorien immer auf eine Geist-Körper Unterscheidung beziehen: obwohl man bei diesen Konzepten schon hart an der Grenze zu Typ 1 Erklärungen ist.
„Human societies are much larger and more complex than the societies of other social animals“ [Boyd, 89].
Cavalli-Sforza and Feldmann [81] beginnen ihr vielzitiertes Buch „Cultural Transmission and Evolution“ mit dem Kapitel: Man as cultural animal. Etwas vorsichtiger in der Abgrenzung meinen sie:
„Thus, in the following, we ask the reader to bear in mind, that, although the process of cultural diffusion, change, innovation and adaption are most highly developed in man, the possibility of their existence in other species should not be ignored“ (p 4).
„Fresse begins his analysis with human biological evolution, emphasizing the morphological, neurological, and sociological constraints on the hominid lineage before either socio-cultural development or macro-patterens of change become possible. Culture is seen as the accumulation and transmission of traditions, and this transmission of culture is not unique to humans. Still humans are unique in the level of their cultural and symbolic capacities, allowing them to create a „cultural niche“ and to exploit a variety of habitats.“ (Mayanski 1998, p30).
„People ache to believe that we human beings are vastly different from all other specie and they are right! We are different. We are the only species that has an extra medium of design preservation and design communication: culture. That is an overstatement, other species have rudiments of culture as well... but these other species have not developed culture to the takeoff point the way our species has“ (Dennett 1995, p.338)
Ich würde sogar sagen, Theorien kultureller Evolution vom Typ 2 lassen sich oft daran erkennen, dass sie auf einer Geist-Körper Unterscheidung, die wiederum auf eine Mensch-Tier Unterscheidung zurückgeführt wird, aufbauen. Im Gegensatz dazu schwächen Theorien vom Typ 1 diese Unterscheidung in einem naturalistischen Sinn ab, d.h. sie bringen „den Menschen“ wieder näher zu den Tieren, Eine viel interessantere und mit systemtheoretischen Überlegungen kompatiblere Abschwächung der Mensch-Tier Differenz bieten kulturwissenschaftliche Theorien, die sich mit der Mensch-Tier Unterscheidung beschäftigen. Als Beobachtungen zweiter Ordnung, beschreiben und interpretieren sie, wie unterschiedlich diese Grenze im kulturellen Selbstverständnis zu verschiedenen Zeiten gezogen und symbolisch dargestellt wurde [Macho, 93; Macho, 97; Böhme, 88]. Zu erwähnen wären noch Ansätze, die die Mensch-Tier-Differenz oft ethisch motiviert kulturalistisch abschwächen, indem sie die Tiere näher zu den Menschen bringen, insbesondere in der animal rights Bewegung [Benton, 93].
Die meiner Meinung nach beste Theorie dieses Typs findet man in Cavalli-Sforzas und Feldmanns (1981) „Cultural Transmission and Evolution“, einem vielfach zitierten Klassiker, der durch hohe Prägnanz, mathematische Formalisierung, ausführliche Diskussion der Modellentscheidungen und deren Annahmen sowie zahlreiche empirische Beispiel besticht. Geschrieben von zwei Genetikern, werden hier populationsgenetische Modelle, d.h. die Berechnung differenzieller Reproduktion von Allelen in Populationen über die Zeit, und epidemologische Modelle für die Frage der differentiellen Reproduktion kultureller Merkmale, adaptiert. Es stehen also verschiedenen Formen der Transmission, und das bedeutet hier die raum-zeitlichen Ausbreitung von Merkmalen, im Zentrum der Analyse.
Eines der zentralen Anliegen dieses Buches ist es, mathematische Modelle der Transmission zu entwickeln, mit deren Hilfe genetische und kulturelle Transmission unterschieden werden kann. Weit davon entfernt, genetische Determinationen menschlicher Verhaltensweisen auszuschließen, wenden sich die Autoren jedoch gegen typische soziobiologische Vereinfachungen, die häufig auf einer unzulässigen Gleichsetzung von Korrelation und Verursachung beruhen.
„However, in general, the observation that (1) two groups differ in a specific capacity, and (2) there are genetic differences (for some other traits) between the groups, does not imply that the differences in the capacity are genetically determined. This may seem to be an elementary logical caution, but some ethologists, socio-biologists and behavioral scientists have inferred from
In dieser Arbeit werden konzeptuelle Entscheidungen, wie die Frage der Definition von Kultur oder die genauere Bestimmung von Mechanismen der kulturellen Transmission, häufig pragmatisch den Anforderungen einer Umsetzung in mathematischen Modellen unterworfen, jedoch immer offengelegt und diskutiert, eine der vielen Qualitäten dieser Arbeit.
Analog zur Populationsgenetik, die sich auf Einzelmerkmale und nicht auf ganze Organismen konzentriert, geht es um die Ausbreitung einzelner „cultural traits“, und nicht um eine umfassende Beschreibung von Kultur. Das Fehlen eines integrierten und umfassenden Konzepts von Kultur und der Rückgriff auf einen so vagen Begriff wie kulturelle Merkmale, der eine Vielzahl qualitativ ganz unterschiedlicher Phänomene nur summarisch umfassen kann, wird dennoch als konzeptueller Mangel empfunden. Der damals noch relativ neue Vorschlag Dawkins (1976), den Begriff Meme als unit of imitation zu verwenden, wird mit folgender Begründung abgelehnt: Der Begriff Meme sei in Analogie zum Begriff Gene geprägt und gewinnt seine Bedeutung daher nur dann, wenn man Meme als diskontinuierliche Kategorien ansieht, ähnlich wie DNA und Atome. Es sei jedoch unwahrscheinlich, dass sich kulturelle Merkmale nur diskontinuierlich ändern. Vielmehr müssen abhängig von den untersuchten Phänomenen, aber auch abhängig von den gewählten Modellen und dem Ziel der Untersuchung, kontinuierliche und diskontinuierliche Daten in Betracht gezogen werden. Ich würde allerdings hinzufügen, selbst wenn der Meme Begriff diese Konnotation des Diskontinuierlichen nicht hätte, wäre mit der Erfindung eines anderen Überbegriffes nichts gewonnen. So gesehen ist „kulturelle Merkmale“ genauso gut oder schlecht wie „Meme“. Erst ein Modell, das die Einzelphänomene funktional integriert, wäre ein Fortschritt. Genau an dieser Frage setzt die Systemtheorie an.
Daher die pragmatische Definition von cultural traits: „We accept as the cultural unit, or trait, the result of any cultural action (by transmission from other individuals) that can be clearly observed or measured on a discontiunous or continous scale.„ (p 73 Hervorhebung im Original).
Im Gegensatz zu vielen soziobiologisch orientierten Autoren diskutieren Cavalli-Sforza und Feldmann auch den Zusammenhang zwischen differentieller Reproduktion und Umweltanpassung kritisch, und zwar sowohl für die biologische als auch für die kulturelle Evolution. Insbesondere weisen die Autoren auf die Gefahr folgender tautologischer Argumentationsfigur hin:
In der Biologie bezeichnet der Begriff Fitness das Ausmaß der relativen Adaptiertheit eines Merkmals. Da Fitness Adaption misst und Adaption als die Fähigkeit definiert ist, relativ zu anderen Individuen derselben Population Nachkommen zu hinterlassen, kann Fitness nicht retrospektiv über die Anzahl der Nachkommen bestimmt werden, weil man damit zirkulär argumentieren würde. Eine Bestimmung von Fitness muss daher prospektiv sein, sodass die theoretische Prognose an den empirischen Daten überprüft werden kann. Dies entspricht der systemtheoretischen Erkenntnis, dass die Tautologie der evolutionären Argumentation nur bei zeitabstrakter Betrachtung auftritt und erst durch die Einführung von Zeit als asymmetrierenden Faktor aufgehoben wird (Luhmann 1997, 428)
Dies ist der Ansatz, dem Cavalli-Sforza und Feldmann folgen und mit dem sie kulturelle und biologische Transmissionsprozesse modellieren, an empirischen Daten überprüfen und in ihrer Wechselwirkung analysieren. Sehr vorsichtig sind sie dementsprechend mit Interpretationen in bezug auf Adaption und Fitness. „As in biology, the difficulty of using data to demonstrate that a specific aspect of culture is under selection is profound“ (p 13). Es geht den Autoren vielmehr darum, eine empirisch operationalisierbare Theorie kultureller Evolution zu entwickeln und sie als theoretisches Konzept einer quantitativen Anthropologie und Soziologie anzubieten.
Auf oberster Ebene werden Transmissionsmechanismen zweidimensional systematisiert, und nach dem Transmissionsmedium in genetische und kulturelle (Lernen) Transmission unterschieden, nach der Zeitachse der Ausbreitung des Merkmals in vertikale, oblique und horizontale Transmission. Transmissionen von Eltern auf deren Kinder heißen vertikal. Diese Form ist sowohl in der biologischen als auch in der kulturellen Evolution möglich. In der biologischen Evolution ist vertikale Transmission - nach der synthetischen Theorie - die einzige Form. hier eventuell Hinweis auf horizontalen Gentransfer und seine Bedeutung in der Biologie
Aufbauend auf den klassischen populationsgenetischen Modellen von Fisher [30] und Wright [31], entwickeln die Autoren ca. ein Dutzend verschiedener mathematischer Modelle kultureller Transmission, und testen sie an soziologischen, anthropologischen, archäologischen und demographischen Daten.
Das Basismodell vertikaler Transmission ist eine Version des Hardy Weinberg Theorems, die schrittweise modifiziert wurde, um Phänomene wie drift (zufällige Änderungen der Merkmalshäufigkeit in begrenzten Populationen), natürliche Selektion, Migration, nicht-zufälliges mating zu integrieren, und die für Beispiele kultureller vertikaler Transmission, also Erziehung und Einfluss durch die Eltern adaptiert wurden.
Für oblique und horizontale Transmission wurden eigene Grundmodelle entwickelt und um Aspekte wie Migration, Stratifikation, diskontinuierliche Merkmale, kontinuierlicher Generationswechsel, oder Merkmale mit multipler Ausprägung verfeinert. Durch Integration dieser Modelle in populationsgenetische Modelle wurde die Wechselwirkung zwischen kultureller und biologischer Evolution untersucht.
Schon das Grundmodell, das mit sehr restriktiven Annahmen arbeitet, zeigt, wie komplex dieser scheinbar einfache Algorithmus von Variation, Reproduktion und Selektion ist. Ohne hier auf die
H wird fixiert (100% H in der Population)
H geht verloren (0% H in der Population)
es bildet sich ein Gleichgewicht zwischen H und h
H und h oszillieren zwischen zwei Gleichgewichten.
Die Geschwindigkeit, mit der ein stabiler Zustand erreicht wird, die Zeitfunktion der Merkmalshäufigkeit und die Lage des Gleichgewichts hängen in diesem Modell von den Wahrscheinlichkeiten der Übertragung von H auf die Nachkommen (Transmissionskoeffizienten: b3, b2, b1, b0) durch die vier möglichen Elterntypen (HH, hH, Hh, hh), und zum Teil von der Ausgangshäufigkeit von H ab.
Source: Cavalli Sforza-Feldmann 1981 p. 80: Figure 2.2.1. Examples of trajectories for vertical transmission. A1,2,3 (b3=.9, b2=.7, b1=.5, b0=0) stable equilibrium at u=2/3 irrespective of initial values. B1: effect of changing b0(b0=.2) in A3, equilibrium shifts to 0.73. C1,2: neutral equilibria, for B=0, C=1, b0=0. D1: Rapid loss of trait under vertical transmission alone (b3=1, b2=b1=b0=0).
Kurve D zeigt, wie H innerhalb von 6 Generationen von 95% Häufigkeit in der Population auf 0% sinkt, also verloren geht. Entsprechend erreicht h in der gleichen Zeit ausgehend von 5% die gesamte Population. Diese Kurve stellt sich dann ein, wenn die Wahrscheinlichkeit, das Merkmal auf die Nachkommen zu übertragen, 1 ist, soferne beide Eltern das Merkmal H haben (b3=1), bei allen anderen Elternkombinationen (hH, Hh, hh) jedoch null (b3 =1, b2,b1,b0 =0). Die A Kurven, die alle dieselben b Werte haben, konvergieren zum selben Gleichgewicht, unabhängig von den Ausgangshäufigkeiten. Wie rasch sie jedoch dieses Gleichgewicht erreichen, hängt schon von den Ausgangshäufigkeiten ab. In Kurve B wird durch die Annahme einer, wenn auch geringen, Transmissionswahrscheinlichkeit von H durch hh Eltern, der Gleichgewichtspunkt zugunsten von H verschoben. C-Kurven zeigen neutrale Gleichgewichte, in denen die Ausgangshäufigkeiten stabil bleiben, und die durch ein bestimmtes Summenverhältnis der Transmissionskoeffizienten definiert sind. Oszillatorische Gleichgewichte stellen sich dann ein, wenn man paradoxe Transmissionen annimmt, also dass HH Eltern mit hoher Wahrscheinlichkeit h Kinder und hh Eltern mit hoher Wahrscheinlichkeit H Kinder haben (diese Funktion ist in Graphik 5 nicht gezeigt).
Cavalli-Sforza und Feldmann adaptierten das oben beschriebene Modell für die Unersuchung vertikaler kultureller Transmission, indem sie sieben Subtypen mit unterschiedlichen Koeffizienten unterscheiden (unter anderem: Vater dominiert, Mutter dominiert, extrem uniparental, additiv, genetisch haploid usw.). Unter der zusätzlichen Annahme, dass Transmissionskoeffizienten konstant bleiben, können diese empirisch durch Beobachtung oder Befragungen von Familien bestimmt werden. Anhand von Daten aus einer Untersuchung über Einstellungen und Werthaltungen von Standfort Studenten und deren Eltern zu 41 Themen kalkulierten die Autoren die Transmissionskoeffizienten und verglichen beobachtete und modellierte Ergebnisse vertikaler Transmission [Cavalli-Sforza, 81]. Von den 41 Merkmalen wurden 20 aufgrund nicht signifikanter Heterogenität zwischen den vier mating types aus der Studie ausgeschlossen, von den restlichen zeigten sieben eine signifikante maternale Komponente, sieben eine signifikante paternale und drei Merkmale zeigten signifikante Einflüsse beider Eltern.
Auch wenn man nicht annimmt, dass die kulturelle Evolution rein durch vertikale Transmission bestimmt wird, weil immer auch horizontale und oblique Einflüsse dazu kommen, kann mit so einem Modell die Plausibilität vertikaler Transmission in der kulturellen Evolution geprüft werden. Diese einfacheren, sehr restriktiven Modelle funktionieren also im wesentlichen als Ausschlussverfahren. Mit ihnen kann die Möglichkeit, dass ein bestimmter evolutionärer Transmissionsmechanismus die beobachtete Merkmalshäufigkeit erklären könnte, getestet werden, ohne dass andere evolutionäre Mechanismen damit schon ausgeschlossen sind.
Unter Hinzunahme von Faktoren wie natürliche Selektion, drift und Migration kann gezeigt werden, unter welchen Bedingungen ein Merkmal mit negativer darwinistischer Fitness für den Träger über vertikale kulturelle Transmission in der Population fixiert wird, oder umgekehrt, ein Merkmal mit positiver darwinistischer Fitness sich nicht etablieren kann.
Dies ist ein unter dem Aspekt biologischer Evolution paradoxes Beispiel. Nachdem Fitness an der Anzahl der Nachkommen gemessen wird, handelt es sich hier um ein Phänomen, bei dem sich ein Merkmal mit geringerer biologischer Fitness gegenüber einem mit höherer biologischer Fitness durchsetzt. Cavalli-Sforza und Feldmann stellen sich die Frage, nach welchem Mechanismus die Transmission des neuen Merkmales erfolgte. Sie gehen dabei von zwei Hypothesen aus. Die erste „gradual adjustment“ nimmt an, dass in der gesamten Population synchron die Zahl der Kinder pro Frau kontinuierlich von 5 auf 2 abnahm. Die zweite Hypothese besagt, dass sich in einer kompetitiven Situation zwischen zwei diskreten Mustern, 5-Kind und 2-Kind-Familie, das Zwei-Kindmuster schneller reproduzierte und daher in der Population durchsetzte. Eine erste Schnellanalyse der Daten, in der soziale Schichtung (nach Bildungsgrad) berücksichtigt wurde, zeigte eine hohe Heterogenität zwischen den Schichten, die als Evidenz für Hypothese zwei interpretiert wurde.
Source: Cavalli Sforza-Feldmann 1981 p. 185: Figure 3.9.2. An idealized picture of the demographic transition in italy. A is the most highly educated class; B, C, and D progressively less educated. The dotted curve is the population average assuming A, B, C, D are in proportion 1:5:5:1 The time scale is to be moved to the left for the southern provinces and to the right for the economically more prosperous provinces.
Nimmt man für diese Transmission einen rein vertikaler Mechanismus an, unabhängig davon, ob genetisch oder kulturell, hätte sich das neue Merkm
al nicht etablieren können, weil es negativ selektiert würde. Zur Erklärung des Phänomens muss man also vertikale und oblique Transmission annehmen Horizontale Transmission wurde in diesem Modell nicht berücksichtigt. Vermutlich steht die Annahme dahinter, dass Familienplanung als kulturelles Muster im wesentlichen von Frauen, die ihre Familienplanung schon abgeschlossen haben an Frauen, die vor oder in ihrer reproduktiven Lebensphase sind, weitergegeben wird.
Darüber hinaus relativiert die Theorie kultureller Transmission das adaptionistische Paradigma, ohne Adaption als Ergebnis von Evolution grundsätzlich auszuschließen. Letztere These findet man vor allem in systemtheoretischen Konzepten der Evolution, siehe zum Beispiel [Maturana, 75; Riegas, 90] für die Biologie und [Luhmann, 97] für die Soziologie und in entwicklungsbiologischen Evolutionstheorien siehe u.a. Gutmann [Edlinger, 91].
Damit wird der Soziobiologie in sehr grundsätzlicher Weise widersprochen, indem gezeigt wird, dass ihre zentralen Thesen auf unzulässig vereinfachten Vorstellungen evolutionärer Prozesse beruhen. Für die Soziobiologie erklärt Evolution Adaption, und die biologische Evolution dominiert die kulturelle. „There is no need for us to enter into the details“ [Ruse, 79, 10, ähnlich auch bei Wilson, Dawkins und Pinker]. Es ist eine der Leistungen des Buches von Cavalli-Sforza und Feldmann, zu zeigen, dass es in der Tat eine Notwendigkeit gibt, in die Details zu gehen, und dass man damit zu vollkommen anderen Aussagen kommt.
Vergleichen wir nun die Theorie kultureller Transmission mit den formalen Prämissen, die ich oben vorgestellt habe. Die Ebene, auf der eine funktionale Analogie zwischen biologischer und kultureller Evolution analysiert wird, ist in dieser Theorie sehr klar, es ist der Prozess differentieller Reproduktion von Merkmalen. Die Frage, kann man von kultureller Evolution in einem darwinistischen Sinne reden, wird also in die Frage, kann man in menschlichen Populationen nicht genetische Prozesse differentieller Reproduktion von Merkmalen beobachten, umgewandelt. Ja, man kann von kultureller Evolution sprechen: Die empirischen Ergebnisse, die zum Teil hochsignifikante Entsprechungen zwischen statistischen Daten aus vollkommen unabhängigen Quellen mit den entwickelten Modellen zeigen, bestätigen dies. Gleichermaßen können mit dieser theoretischen Entscheidung eine Reihe von Phänomenen kultureller Evolution, wie nicht-zufällige Variation, höhere Geschwindigkeit kultureller Evolution, lamarckistische Tradierung als Epiphänomene aus dem Grundmodel erklärt werden.
Dennoch nimmt man mit dieser Entscheidung wesentliche Einschränkungen in Kauf. Zunächst ist Evolution nicht identisch mit differentieller Reproduktion von Merkmalen. Zwar kann eine Theorie
Zunächst - und dieser Einschränkung unterliegt auch die Populationsgenetik - ist die differentielle Reproduktion von Merkmalen Ergebnis und nicht Ursache von Evolution (siehe dazu auch Sober 1992). Cavalli-Sforza und Feldmann beginnen zum Beispiel mit der Beobachtung, dass hochgebildete Frauen in Italien im 19. Jahrhundert zunehmend ein Zwei-Kind-Modell gegenüber dem traditionellen 5-Kind-Modell bevorzugen. Die Theorie kann nichts darüber aussagen, warum dieses Muster genau zu der Zeit in den gebildeten Schichten entsteht. Anders als in der biologischen Evolution ist es für die kulturelle Evolution nicht plausibel, anzunehmen, dass Variation rein zufällig entsteht.
Ebenso bleibt unklar, was Selektion in der kulturellen Evolution bedeuten könnte. Cavalli-Sforza und Feldmann definieren kulturelle Evolution „on the basis of the rate or probability that a given innovation, skill, type, trait, or specific cultural activity - all of which we shall call for brevity traits - will be accepted in a given time unit by an individual representative of the population“ (p 15). Damit wird Selektion im kulturellen Kontext mit der Reproduktionswahrscheinlichkeit diskreter Merkmale gleichgesetzt. In der Populationsgenetik spricht man dagegen von Selektion nur dann, wenn sich die Reproduktionswahrscheinlichkeit eines Merkmals von der statistischen Wahrscheinlichkeit unterscheidet, das heißt ein Merkmal steht dann unter Selektion, wenn der Merkmalsträger eine von der statistischen Wahrscheinlichkeit abweichende höhere oder niedrigere Reproduktionswahrscheinlichkeit hat. Damit scheint auch die Umwelt, die ja ein wesentlicher Faktor der biologischen Evolution ist, in der kulturellen zu verschwinden. Was das genau heißt ist auf dieser Ebene allerdings nicht zu lösen, da es nicht sinnvoll erscheint, so etwas wie statistische Reproduktionswahrscheinlichkeiten kultureller Merkmale, in anderen Worten ein kulturelles Äquivalent zu den Mendel Regeln, überhaupt anzunehmen. Gleichzeitig wurde die Frage, was ist denn „Umwelt“ in der kulturellen Evolution, noch gar nicht gestellt.
Die isolierte Betrachtung von einzelnen, oder - in komplexeren Modellen - einigen wenigen Merkmalen ist ein weiterer Kritikpunkt, der sowohl auf die Theorie kultureller Transmission als auch auf die Populationsgenetik zutrifft. Zusammen mit der Beschränkung auf Populationen als Systemreferenz bedeutet das für die biologische Evolutionstheorie ein substantielles Mikro-Makro Problem. Die Erklärung von biologischer Vielfalt oder die Entstehung höherer Taxa, also die Frage der Makroevolution, ist bis heute eine der großen Streitfragen der Evolutionstheorie.
Die entscheidende Schwäche dieser Theorie ist jedoch, dass sie kulturelle Evolution nicht interpretieren kann. Dies wird besonders deutlich bei Boyd und Richardson [89], die die mathematische Theorie von Cavalli-Sforza und Feldmann übernehmen, jedoch nicht deren interpretative Zurückhaltung.
Genau diese Charakteristik haben alle populationsgenetischen Modelle und auch alle von Cavalli-Sforza und Feldmann beschriebenen Modelle kultureller Transmission. Diese Modelle sind rekursive Funktionen, in der einfachsten Form: u t+1 = f (u t), das heißt die Häufigkeit (u) eines Merkmals zum Zeitpunkt t+1 ist eine Funktion der Häufigkeit des Merkmals zum Zeitpunkt t. Rekursive Funktionen haben unter anderem die Eigenschaft, dass sie unter bestimmten Bedingungen Eigenwerte ausbilden (stabile Gleichgewichte).
In der Interpretation heißt das dann, die neue Idee, nur zwei Kinder zu haben, war attraktiver als die alte Idee, fünf Kinder zu haben. Der evolutionäre Prozess, der in der formalen Version als rekursive Operationen in geschlossen Systemen erscheint, wird in der Interpretation individualisiert. Menschen haben Werte, Fähigkeiten, Präferenzen, deren Tradierung durch Lernen oder Nachnamen als bewusste Entscheidung für eine attraktivere Idee gesehen wird. Sober (1992), in seiner sonst sehr klugen und differenzierten Diskussion kultureller Evolution, sieht diesen Widerspruch nicht. Er definiert vielmehr als kulturelles Kriterium für evolutionären Erfolg, „viele Studenten“, analog zum biologischen Kriterium, „viele Kinder“. Nun ist es aber so, wenn man die Theorie operativ geschlossener Systeme anwendet, dass ein Gen Pool ein operativ geschlossenes System im Sinne der Systemtheorie darstellt, die Summe der Kinder jedoch nicht. Diese Theorien wählen allerdings nicht die systemtheoretische Ebene, daher setzten sie die Analogie nicht auf Systemebene an, sondern auf der Ebene der Ergebnisse der differentieller Reproduktion. In der biologischen Evolution ist das Ergebnis Erfolg in der Reproduktion, und dieser wird in Allelen gemessen Ob man daraus schon schließen kann, dass Gene auch die Einheit der Selektion sind [Dawkins, 76] ist eine andere Frage
Geht man jedoch davon aus, dass es sich um operativ geschlossene Systeme handelt, die evolvieren und in denen mit der Zeit Strukturen (Eigenwerte) als Resultat der rekursiven Operationen, also der Evolution) emergieren, womit natürlich nicht gesagt ist, dass auch das umgekehrte gilt, also dass operativ geschlossene Systeme immer evolutionsfähig sind.
Boyd und Richerson [89], zwei Anthropologen, entwickelten eine darwinistische Theorie kultureller Evolution, die universalhistorische Transitionen der gesellschaftlichen Evolution in einem sozial-ökologischen Zusammenhang erklären will.
Dawkins, ein Biologe, entwickelt die Meme Theorie, die auf einer eigenwilligen biologischen Evolutionstheorie beruht, und benutzt eine eher krude Mem-Gen Analogie als Basis seiner Theorie der kulturellen Evolution. Damit war er außergewöhnlich erfolgreich. Von den vielen Theorien dieses Typs, die in den letzten Jahrzehnten publiziert wurden, ist die Mem-Theorie (Dawkins 1976) eine der bekanntesten und erfolgreichreichsten. Mehr als anderswo ist es hier gelungen, unter dem Titel Memetics eine wissenschaftliche community aufzubauen, die ein eigenes Journal betreibt (Journal of Memetics: Evolutionary Models of Information Transmission), und massiv im Internet vertreten ist.
Zwischen den oben beschriebenen individualistischen Theorien und den nachfolgend beschriebenen systemtheoretischen Ansätzen ist der Vorschlag der Sozialpsychologin Linnda Caporael angesiedelt (Caporael 1997). Sie baut ihre Argumentation auf einer zweifachen Kritik auf. Sowohl das gen-zentrierte Paradigma der Soziobiologie, als auch das individualistische Paradigma eines Großteils der Sozialwissenschaften, insbesondere der Ökonomik, seien unzureichende Reduktionen, die eine Anwendung der darwinistischen Evolutionstheorie auf soziale Phänomene eher verhindern als befördern. Konzeptuell teilen beide Paradigmen die Vorstellung soziale Gruppen wären Aggregate von Individuen. Beide erklären „soziales“ als Summeneffekt von individuellem Verhalten. Der Unterschied besteht lediglich in der spezifischen Charakterisierung individuellen Verhaltens. In der Soziobiologie ist es das Streben nach Maximierung der relativen inklusiven Fitness, in der Ökonomik ein rationales Kosten-Nutzen Kalkül.
Diesen Theorien setzt Caporael die These entgegen, dass menschliche Kognition eingebettet ist in kulturelle Kontexte. Mehr noch, was sie zeigen möchte ist die „Souveränität“ sozialer Kognition, in ihren Worten „truly social cognition, (ie. irreducible to individual level) (Caporael 1997 p 277). Sie stützt sich dabei einerseits auf die gängige Theorie biologischer Hierarchieebenen, die in ihrer Version DNA, Chromosomen, Zellen, Zelllinien, Organismen, Gruppen und Habitat unterteilt (siehe p 278). Die Idee dabei ist, dass all diese Ebenen selektive Umwelten bilden. Im speziellen bezieht sich Caporael auf Versionen der Evolutionstheorie, die Ontogenese und Phylogenese theoretisch integrieren wollen, insbesondere die Dialektik zwischen Genen und Umwelt [Levins, 85], sowie die Developmental Systems Theory [Oyama, 85], deren Grundidee es ist, Gene lediglich als eine
Auf diesen Ideen aufbauend führt Caporael das Konzept der „repeated assemblies“ ein, offensichtlich als Gegenmodell zu einer genzentrierten Betrachtung, die auch kulturelle Evolution nur als Prozess der Maximierung der inklusiven Fitness ansieht. Die Grundidee ist anscheinend, dass „repeated assemblies“ Gene als Einheit der Evolution ersetzten sollen. Ich sehe die Schwächen dieses Ansatzes einerseits in der Ungenauigkeit der Grundbegriffe, neben „repeated assemblies“ führt Caporael noch eine merkwürdige Definition von „historisch normal“ ein und schlägt ein Konzept der „core configuration“ vor, die als selektiver Kontext für Evolution und Entwicklung kognitiver Prozesse definiert werden und selbst eine „normale Geschichte“ haben, d.h. für einen bestimmten Zweck entstanden sind. Gleichzeitig werden zentrale Diskussionen der Evolutionstheorie nicht mit berücksichtigt, vor allem die Frage der Einheit der Evolution und die Frage der Adaption. Obwohl die Grundthese Caporaels der Ingolds diametral entgegengesetzt ist, beschreitet sie einen ähnlich Weg der Kritik an soziobiologischen Modellen und kommt in dem Versuch Reduktionismus zu vermeiden und den „Kontext“ mit einzubeziehen zu ähnlich vagen Definitionen: „Repeated assemblies are recurrent entity-environment relations composed of hierarchically organized heterogenous components having differing temporal frequencies and scales of replication“ (Caporael 1997, 280). Gleichermaßen unbestimmt bleibt in dieser Arbeit das Konzept der Evolution. Obwohl Caporael dezidiert von einer darwinistischen Evolutionstheorie ausgeht, wird diese nicht für das vorgeschlagenen Modell spezifiziert, sondern Evolution wird zunehmend in einem sehr allgemeinen Sinn als Veränderung verstanden.
Dies ist auch eine Schwäche des Buchs „The evolution of social systems“ von John Paul Scott [Scott, 89], der ein Systemtheorie der Evolution entwickeln will, jedoch dem alten systemtheoretischen Paradigma von Bertalanffy verhaftet bleibt. Damit gelingt es ihm meiner Meinung nach genauso wenig wie Caporael den spezifischen Erklärungswert der biologischen Evolutionstheorie für Phänomene kultureller Veränderungsprozesse nutzbar zu machen.
Nur die Frage, worin besteht dieses kulturelle System eigentlich, durch welche Operation schließt es sich von seiner Umwelt ab, kann so nicht beantwortet werden. Denn man kann die Summe der Gehirne nicht gut als System bezeichnen, oder die Summe der Bewusstseine. Es sind Überlegungen dieser Art, die Luhmann zu seiner Konzeption von sozialen Systemen als Kommunikationssysteme geführt haben. Wenn man hier auf systemtheoretische Überlegungen verzichtet, muss man z.B. auf Begriffe wie „repeated assembly“ zurückgreifen, die sich jedoch nicht definieren lassen und dann mehr appellativ als in der Sache überzeugend als „truly social“ (Caporael 1997) verkauft werden.
Dies soll noch einmal die Bedeutung von Systemtheorie für Evolutionstheorie und vice versa unterstreichen. Man kann von einem Interesse für die Anwendung der Evolutionstheorie auf soziale oder kulturelle Phänomene zur Systemtheorie kommen, oder von einem Interesse für die Anwendung der Systemtheorie auf soziale Phänomene zur Evolutionstheorie. Auf einer abstrakteren Ebene zeigt sich, dass diese beiden Theoriestränge fusionieren und dass gerade in dieser Fusion ein vielversprechendes Programm der interdisziplinären Theoriebildung zu sehen ist. Der elaborierteste Versuch, eine Synthese aus Evolutionstheorie und Systemtheorie auf Phänomene kultureller Evolution anzuwenden, stammt von Niklas Luhmann (insbesondere Luhmann 1997). Im folgenden will ich diese Theorie entlang der drei evolutionären Funktionen, die Luhmann identifiziert, nämlich: Variation, Selektion und Restabilisierung, referieren und diskutieren.
Was ist die Einheit der Variation in der kulturellen Evolution? Was sind die Mechanismen der Variation? Aus der allgemeinen Evolutionstheorie können wir folgende formale Kriterien für die Einheit der Variation in einem evolutionsfähigen System ableiten. Die Einheit der Variation muss systemintern sein, sie muss also Element des Systems und nicht Element seiner Umwelt sein. Die Einheit der Variation muss weiters reproduktionsfähig sein, genauer, sie muss zur abweichenden Reproduktion fähig sein.
Mit Luhmann schlagen wir vor, Kommunikationen als Einheit der Variation anzusehen. Was genau variiert aber und über welche Mechanismen? Wenn man Kommunikation als dreifache Selektion aus Information, Mitteilung und Verstehen ansieht, so müsste Variation in allen drei Bereichen möglich sein. Variationen der Information sind Variationen der Themen oder allgemeiner des Sinns der Mitteilung, Variationen der Mitteilung wären Variationen der Kommunikationsmedien, also Sprache, Schrift, Buchdruck, elektronische Kommunikationsmedien, symbolisch generalisierte Kommunikationsmedien, non-verbale Kommunikation. Variationen des Verstehens beziehen sich auf Annahme oder Ablehnung des Sinns der Mitteilung. Man könnte jedoch noch grundsätzlicher sagen, die Variation von Verstehen bezieht sich zunächst auf die Anschlussfähigkeit des
Eine stille Mutante gewissermaßen. Wie in der biologischen Evolution muss eine stille Mutante auch in der kulturellen Evolution nicht unbedingt verschwinden. Sinnangebote können, sofern sie auf einem genügend dauerhaften Medium gespeichert sind, nach langer Zeit der Absenz im Kommunikationssystem „wiederentdeckt“ werden, wie das z.B. für die Vererbungstheorie Gregor Mendels zutraf. Gleichermaßen können stille Gene weiterhin über Generationen reproduziert werden: das geschieht in der biologischen Evolution bei bestimmten Arten in einem in erstaunlich hohen Ausmaß. So nimmt man an, dass von der menschlichen DNA ca. 80% still sind, d.h. nie transkribiert werden Unter Transkription versteht man den ersten biochemischen Schritt der Übersetzung der in der DNA gespeicherten Information in ein Genprodukt (ein Einweiß oder eine RNA).
All diese Möglichkeiten der Variation sind reproduktionsfähig. Wie man leicht einsehen kann, werden die Resultate der Reproduktion nicht identisch mit dem „Elternprodukt“ sein. Sie werden diesem jedoch in einer nicht zufälligen Weise ähneln. Eine Nacherzählung ist nicht identisch mit der Erzählung, meine Rezeption von Luhmanns Kommunikationstheorie ist nicht identisch mit seiner Darstellung, die Verbreitung von Büchern als Kommunikationsmedium erzeugt nicht (nur) identische Bücher. Dennoch werden in allen genannten Fällen im Zuge der Reproduktion Eigenschaften der Ausgangskommunikation in nicht zufälliger Weise reproduziert, sei es das Thema, sei es der Sinn, sei es die räumlich-zeitliche Entkoppelung von Information und Mitteilung einerseits und Verstehen andererseits.
Damit ist schon ein Mechanismus der Entstehung von Variation genannt: unpräzise Reproduktion. Luhmann weist darauf hin, dass damit nicht Druckfehler oder gelegentliches Sichversprechen gemeint sein können: „Die Sprache macht Variation bereits als Variation von komplexen Feinregulierungen abhängig. Die Kommunikation muss sprachlich annähernd richtig, muss jedenfalls verständlich sein. Die Variation liegt also nicht im gelegentlichen Sichversprechen oder in Schreib- oder Druckfehlern. Dies wären viel zu seltene oder belanglose Vorfälle, als dass sie einer Gesellschaft ausreichend Selektionschancen eröffnen könnten“ (Luhmann 1997, 449). Analoges gilt im übrigen auch für die biologische Evolutionstheorie, wo die ursprüngliche Vorstellung, Variationen seien nur zufällige Punktmutationen in einer linear gedachten DNA Sequenz, zugunsten von wesentlich komplexeren Modellen der Genregulation, epigenetischer
Variationen können in einer ungewöhnlichen Mitteilung oder, und dies ist für Luhmann der häufigere und wichtigere Fall, in einer unerwarteten Ablehnung der Mitteilung bestehen. Daraus ergibt sich für Luhmann, dass der primäre Variationsmechanismus der kulturellen Evolution in der Erfindung der Negation, genauer, in der ja/nein Kodierung der sprachlichen Kommunikation liegt (Luhmann 1997). Die Variation bezieht sich dabei immer auf schon vorangegangene Kommunikationen, es handelt sich also um abweichende Reproduktion. Neues entsteht nicht de novo, nicht als Spontangenese, sondern es entsteht in der Zeit, indem das Verfahren rekursiv immer wieder auf die eigenen Ergebnisse angewendet wird, und so immer vorraussetzungsreichere Strukturen aufbaut.
Da Kommunikation reflexiv ist und immer an schon vorangegangene Kommunikation anschließen muss, können einzelne Variationen nur kleine Veränderungen sein, cultura non saltant könnte man in Analogie zur berühmten Aussage Darwins formulieren. Das bedeutet jedoch nicht, dass die Geschwindigkeit der evolutionären Veränderungen immer gleich wäre, oder dass die Geschwindigkeit kultureller Evolution sie sich in bestimmten Bereichen nicht von der biologischen abkoppeln könnte. Im Rückblick kann man dann von Revolutionen sprechen, wie der neolithischen oder der industriellen Revolution. Auch hier gibt es eine Entsprechung zur biologischen Evolution, die in der Theorie des „punctuated equlibrium“ ihren Ausdruck findet. Man könnte hier von systemspezifischer Zeit reden und die interessante Frage ist dann, wann und unter welchen Bedingungen sie sich ändert bzw. beschleunigt. Allgemein könnte man sagen, für eine Beschleunigung evolutionärer Veränderungen müssen Variationen sich gegenseitig verstärken, und sie müssen die Chance auf ihre positive Selektion dadurch erhöhen. Luhmann interpretiert Schrift als Verbreitungsmedium und die Stärkung der Konfliktfähigkeit und Toleranz, die man in komplexeren Gesellschaften beobachten kann, als Variationen verstärkende Variationen, „als Zusatzeinrichtungen der Häufung und Beschleunigung von Variationen“ (Luhmann 1997, 464).
Aus sozial-ökologischer Sicht würde man der These Godeliers „Der Mensch hat eine Geschichte, weil er die Natur verändert“ folgend, die Interaktion von Gesellschaften mit der natürlichen Umwelt als Quelle neuer Themen der Kommunikation betonen. Das heißt, die Subsistenzweise einer Gesellschaft und ihre Entwicklung beobachten, und dann fragen, wie Erfahrung mit Natur als Themenvariation im kulturellen System verhandelt wird.
Wenn man mit [Sieferle, 97] die Population als Funktionsträger gegenüber Natur und als Informationsträger gegenüber der Kultur ansieht, so muss der Prozess der Gesellschaft-Natur-Interaktion als zweifacher System/Umwelt Interaktionsprozess analysiert werden.
Ausgehend von dem heuristischen Modell der Gesellschaft- Natur Interaktion, das in Kap. 1 vorgestellt wurde, könnte so eine Analyse zum Beispiel mit der Frage beginnen, welcher Teil der Population macht welche direkten (physischen) Erfahrungen mit Kolonisierung und Metabolismus. Systemtheoretisch gesprochen, welcher Teil der Population fungiert kontinuierlich als ein
Darüber hinaus kann man davon ausgehen, dass unter agrargesellschaftlichen Bedingungen, unter denen ja die funktionale Differenzierung der kolonisierenden und metabolischen Arbeiten noch wenig weit fortgeschritten ist, ähnliche naturale Gegebenheiten einerseits und die reproduktive Isolation des kulturellen Systems andererseits, kommunizierte Sinnangebote selektieren.
An dieser Stelle möchte ich die Anwendung der Theorie einer kulturellen Evolution auf die Analyse der Transition von Agrar- zu Industriegesellschaften unterbrechen. Denn es wird jetzt deutlich, dass mit der Beschreibung von Variation allein die Theorie noch nicht elaboriert genug ist für eine Analyse dieser Frage. Die theoretische Frage, die hier auftaucht, ist die nach der genauen Selektion in der kulturellen Evolution. Die Unterscheidung zwischen Variation und Selektion erweist sich für die kulturelle Evolution jedoch als besonders schwierig, das wurde schon bei Theorien des Typs 2 deutlich. Schon die Entstehung von Variationen ist ja ein selektiver Prozess, wie bereits aus der Definition von Kommunikation folgt. Wie das jedoch genau gedacht werden muss, ist nach wie vor unklar. Meiner Meinung nach entscheidet sich die Frage, ob man von kultureller Evolution im Sinne eines evolutionären Algorithmus, bzw. im Sinne einer allgemeinen Evolutionstheorie reden kann, genau an dieser Frage.
Geht man von der Theorie sozialer Systeme als autopoietische, operativ geschlossene Systeme aus, deren Operationen Kommunikationen sind, so hat man für eine Theorie kultureller Evolution im oben vorgestellten Sinn schon viel gewonnen. Denn damit ist sowohl die Systemreferenz, als auch die Einheit der Variation, als auch der Reproduktionsmechanismus nahegelegt bzw. bestimmt. So eine Theoriekonstruktion vermag die formalen Kriterien von Variation und Reproduktion sehr viel präziser zu re-konkretisieren, als Theorien kultureller Evolution vom Typ 1 und 2, die, wie oben beschrieben, die menschliche Population (sei es als Materie sei es als Geist) als Systemreferenz nehmen.
Wesentlich schwieriger ist es jedoch, die Selektionsfunktion näher zu bestimmen. Das gilt im übrigen für alle Evolutionstheorien. Im folgenden will ich zunächst Luhmanns Version der Selektionsfunktion in der sozio-kulturellen Evolution beschreiben, und sie dann vor dem
Luhmann schließt aus der Theorie der Autopoiesis, dass Selektion nur systemintern erfolgen kann, dass es also keine Umweltselektion in der sozio-kulturellen Evolution gibt. Selektionen beziehen sich auf Strukturen (also Erwartungserwartungen) des sozialen Systems. „Die Selektion betrifft die Strukturen des Systems, hier also Kommunikation steuernde Erwartungen. Sie wählt an Hand abweichender Kommunikation solche Sinnbezüge aus, die Strukturaufbauwert versprechen, die sich für wiederholte Verwendung eignen, die erwartungsbildend und - kondensierend wirken können“ (Luhmann 1997, 454). Strukturen sind also das Resultat von Selektionen.
Die Funktionen von Variation und Selektion müssen voneinander unabhängig sein, sie müssen entkoppelt sein, damit es zu Evolution kommt. Diese Entkoppelung ist nicht in jedem sozialen System von vorne herein gegeben, sondern muss durch eigene Selektionsmechanismen gewährleistet werden. So geht Luhmann davon aus, dass in Interaktionssystemen Variationen und Selektionen nicht hinreichend entkoppelt sind und zwar in dem Sinn, dass Variationen zu schnell positiv selektiert werden und zu Strukturänderungen führen, „die Selektion geht praktisch jeder Variation auf den Leim“. 478. Meiner Meinung nach ist auch das Gegenteil plausibel, dass nämlich in Interaktionssystemen Variationen durch die Struktur verhindert werden, in dem Sinn, dass die Strukturen schon die Entstehung von Variationen selektieren. Das kann man zum Beispiel an dörflichen Gemeinschaften beobachten, die als Interaktionssysteme funktionieren, und die viel Kommunikation darauf verwenden, schon vorhandenen Strukturen zu reproduzieren, und auf nicht strukturkonforme Variation rasch mit Ausschluss der Person aus dem Interaktionssystem reagieren. Die Konfliktalternative wird nur dann eingeschlagen, wenn Ausschluss der Person nicht möglich ist, und die Strukturen dennoch die Entstehung von Variationen nicht mehr hinreichend kontrollieren können, wie das typischerweise in Familien der Fall ist. Das bringt das Interaktionssystem in eine schwierige Lage, denn es ist eigentlich zu klein, um tiefgehende Konflikte dieser Art verarbeiten zu können, ohne sich selbst zu gefährden.
Jedenfalls: in Interaktionssystemen kann man von einer hinreichenden Entkoppelung zwischen Variation und Selektion nicht ausgehen, und daher liegt nach Luhmann der primäre Selektionsmechanismus in der Differenzierung zwischen Interaktionssystem und Gesellschaftssystem (wir würden sagen Kultur). Diese Differenzierung ist in jeder Gesellschaft, auch in segmentären, gegeben. Innovationen müssen die Grenze der Interaktionssysteme passieren, und das heißt auch, dass sie in einen anderen Verwendungszusammenhang kommen können, oder vielleicht sogar typischerweise kommen müssen. Die Selektionsbedingungen sind im Gesellschaftssystem anders, sodass man also nicht davon ausgehen kann, dass jede Variation, die im Interaktionssystem zur Strukturveränderung führt, dies auch in der Kultur erreicht, noch kann man davon ausgehen, dass eine Variation, die in die Kultur diffundiert, dort eine vergleichbare Strukturänderung auslöst wie im Interaktionssystem, in dem sie entstanden ist und primär selektiert wurde. Wenn dann Schrift in der Form eines Verbreitungsmediums als Variationsverstärker dazukommt, braucht es, so Luhmann, einen entsprechenden Selektionsverstärker. Das leistet für lange Zeit die Religion, sie bietet angesichts der Ausbreitung von Kommunikation (siehe oben) und
Funktionsspezifische symbolisch generalisierte Kommunikationsmedien stellen, so gesehen, funktionale Äquivalente zur Religion als Selektionsverstärker dar und können diese sukzessive zurückdrängen. „Die Selektion prüft dann, ob man sich für Machbarkeit und Folgenvoraussicht auf Wahrheit berufen kann, ob die Innovation finanzierbar ist und ob die Macht ausreicht zur Durchsetzung gegen eventuellen Widerstand“ (481).
Das Entscheidende dabei ist, und das ist auch der evolutionäre Vorteil von symbolisch generalisierten Kommunikationsmedien, dass sie die immer höher werdende Unwahrscheinlichkeit der Kommunikation, die eine Folge der Steigerung von Variationen ist, wieder reduzieren, „indem sie Annahmemotive konditionieren und als Konditionen erwartbar machen“. Damit wird eine enorme Steigerung von Variationen möglich, ohne dass die Wahrscheinlichkeit ihrer Ablehnung proportional steigt. Es entsteht die für die Evolution so typische Dialektik von Komplexitätssteigerung und -reduktion, bzw. zwischen Öffnung und Schließung, Anpassung und Autonomie. Es bilden sich einfache Selektionskriterien heraus, wie zum Beispiel Profit. Wenn Annahme oder Ablehnung in dieser einfachen Kategorie entschieden wird, kann zunächst von anderen Kriterien abgesehen werden, wie zum Beispiel Qualität der Arbeit, gerechte Verteilung, Ressourcenverbrauch, Erzeugung von Risken.
Zwei Folgeprobleme werden dadurch erkauft. Zum einen, die Gesellschaft verliert ihr Zentrum, denn es gibt nicht mehr eine Einheit von Selektionskriterien, wie es die Religion ja zumindest verspricht, sondern eine Vielheit; darüber hinaus evolvieren die einzelnen Funktionssysteme getrennt und unterschiedlich erfolgreich. Das führt zu Disbalanzierungen und zur Beobachtung von Dominanzen, sei es der Ökonomie oder der Technik.
Zum anderen werden nach Luhmann durch die funktionale Differenzierung des sozialen Systems die Funktionen von Selektion und Stabilisierung getrennt.
Damit bin ich bei der Einführung einer irritierenden dritten evolutionären Funktion, nämlich der Restabilisierung, die Luhmann für in der darwinistischen Evolutionstheorie geschulte Leser bereit hält. Ich werden sie an späterer Stelle diskutieren.
Zunächst müssen die nicht viel weniger irritierenden Ausführungen Luhmanns zur Selektion in der sozio-kulturellen Evolution mit den vorgestellten Prämissen der allgemeinen Evolutionstheorie und vor dem Hintergrund einer möglichen Theorie der Gesellschaft- Natur Koevolution diskutiert werden. Also einfach ausgedrückt, was heißt das alles für unsere Fragestellung?
Das heißt also, wenn soziale Strukturen Erwartungen und Erwartungserwartungen sind, so sind es diese Strukturen, die Variationen selektieren. Andererseits sind Strukturen selbst das Ergebnis von Selektionen, und sie können auch als Ergebnis weiterer Selektionen geändert werden.
Selektionen sind bei Luhmann so etwas wie kondensierte Variationen „Variationen können im unbemerkten verschwinden, Selektionen werden aber normalerweise im Systemgedächtnis festgehalten und man muss dann im weiteren mit dem Wissen zurechtkommen, dass etwas mögliches nicht realisiert wurde“ (487f.)
Die Schwierigkeit mit Luhmanns Selektionsbegriff besteht also darin, dass er das Resultat von Selektionen als Selektionen bezeichnet. Und das Resultat muss tatsächlich im System und nicht in der Umwelt verortet werden. Wenn Resultate der kulturellen Evolution Strukturen sind, also Erwartungserwartungen, sind das Resultat der biologischen Evolution Organismen/Phänoptypen, die Möglichkeit zur kumulativen Evolution gewinnen durch ihre reproduktive Isolation in Populationen und durch einen Restabilisierungsprozess, den man in der Biologie Ontogenese nennt.
Luhmanns Postulat einer dritten evolutionären Funktion ist rätselhaft und irritierend. In der biologischen Evolutionstheorie gibt es keine eigene Re-Stabilisierungsfunktion, folgerichtig leitet Luhmann deren zu postulierende Bedeutung für die sozio-kulturelle Evolution in Abgrenzung zur biologischen ein. In dieser würde, so Luhmann, die Selektion selbst stabilisierend wirken. Das hängt nach Luhmann damit zusammen, dass man in der Biologie Selektion als Umweltselektion versteht, und das Ergebnis als optimal Fit. Stabilität würde in der Biologie als Gleichgewicht beschrieben, und die Systeme wären in der Lage nach Störung wieder in den Gleichgewichtszustand zurückzukehren. Unter der weiteren Annahme, dass die Umwelt stabil bleibt, sei in so einem Modell keine Notwendigkeit für eine eigene Stabilisierungsfunktion gegeben. Nun sind das veralterte evolutionstheoretische Vorstellungen. Luhmann sieht das ebenfalls, Luhmann kritisiert die Gleichgewichtsvorstellungen der früheren Biologie mit der Argumentation, dass evolutionsfähige Systeme ja gerade dadurch gekennzeichnet sind, dass sie sich fernab vom Gleichgewicht halten können. Dieses Argument ist allerdings nicht zutreffend da es auf einer Verwechslung zweier vollkommen unterschiedlicher Gleichgewichtskonzepte beruht: u.z. dem homeostatischen und dem thermodynamischen Gleichgewichtskonzept. Das homeostatische Gleichgewichtskonzept besagt, dass bestimmte Parameter von Systemen, z.B. Körpertemperatur, pH Wert, etc., über negative Feedbackmechanismen konstant gehalten werden. Das thermodynamische Gleichgewichtskonzept besagt, dass in einem isolierten System die Entropie zunehmen muss. Das eine Gleichgewicht ist antagonistisch zum anderen zu denken und eine der Bedingungen der Möglichkeit, in einer entropischen Welt homeostatische Gleichgewichte zu verwirklichen, ist Abgrenzung, also Systembildung. Ein Organismus ist, so lange er lebt, im homeostatischen Gleichgewicht, und im thermodynamischen Ungleichgewicht. Mit dem Tod geht das homeostatische Gleichgewicht verloren, und gleichzeitig wird damit das thermodynamische Gleichgewicht möglich. [siehe insbesondere Schrödinger, 89/1945]. Organismen müssen also gleichzeitig im Gleichgewicht und fern davon sein.
In bezug auf sozio-kulturelle Evolution geht Luhmann von folgender Grundthese aus: Selektion wird als rein interner Vorgang begriffen, der zu Strukturbildung führt. Re-Stabilisierung kann sich daher nur mehr auf das Verhältnis zwischen Struktur und System beziehen, dessen konstituierende autopoietische Operationen ja strukturabhängig verlaufen. Weiters nimmt er an, dass sowohl positive als auch negative Selektion (also die Ablehnung einer Selektion) ein Re-Stabilisierungsproblem auslösen. Für positive Selektion heißt das, die neuen Strukturen müssen dem System eingepasst und mit seinen Umweltverhältnissen kompatibel werden. Dieses „kompatibel“ machen nach Selektion nennt Luhmann Restabilisierung. Die Freigabe der Wirtschaft, Kodifizierungen des Rechts oder Säkularisierungen der Religion im Gefolge der Französischen Revolution sind Beispiele für Re-Stabilisierungen nach positiver Selektionen. Analoges gilt auch für negative Selektion, wie man am Beispiel Preußens sehen kann, wo die Ablehnung von Revolution Restabilisierungen notwendig machte (Das Kulturstaatsprogramm für Schulen und Hochschulen wird von Luhmann als solche interpretiert). Der Begriff der Re-Stabilisierung bezeichnet also Folgeanpassungen des Systems nach positiven und negativen Selektion. Mit Anpassung meint Luhmann hier sowohl interne Anpassung als auch Umweltanpassung, letztere findet hier erstmals Eingang in Luhmanns Theorie sozio-kultureller Evolution.
Es geht also um Probleme struktureller Kompatibilität. „In jedem Fall bezeichnet der Begriff der Restabilisierung Sequenzen des Einbaus von Strukturänderungen in ein strukturdeterminiert operierendes System; und er trägt dabei der Einsicht Rechnung dass dies auch über Variation und Selektion, immer aber durch eigene Operationen des Systems geschieht. In jedem Fall führt Selektion, ob positive oder negative, zum Ansteigen der Komplexität des Systems, und darauf muss das System mit Restabilisierung reagieren“ (p 488).
Diese durch Evolution verursachten Kompatibilitätsprobleme werden wiederum typischerweise durch Systembildung gelöst. Damit können Inkompatibilitäten z.B. externalisiert werden, indem eine Person, oder Gott dafür verantwortlich gemacht wird. Oder die Systembildung kann in schon
In einer historischen Betrachtung heißt das, Restabilisierung wird notwendig, wenn nicht mehr garantiert werden kann, dass schon die Selektion selbst ausreichend kompatible Strukturen hervorbringt. Dies ist nach Luhmann zwar bereits in stratifikatorischen Gesellschaften der Fall. Jedoch erst mit dem Übergang zu funktionaler Differenzierung wird die Trennung zwischen Selektion und Restabilisierung deutlich. Jetzt erst bilden sich spezifische (u.z. funktionsspezifische) Selektionskriterien aus, die keine Stabilität (auf gesamtgesellschaftlicher Ebene) mehr versprechen. Die Stabilisierungsbemühungen werden demnach auf reaktive Verfahren umgestellt, um die selektierten Strukturen kompatibel zu halten. „Man kann bei der Einführung neuer Strukturen (man denke nur an die Einführung der automatischen Datenverarbeitung in immer weitere Gesellschaftsbereiche) nicht voraussehen, was geschehen wird; und wenn etwas geschieht, ist es für die Rücknahme der Neuerung zumeist zu spät. Immerhin kann man im Hinblick auf die Folgeprobleme neu investieren. Der Kraftfahrzeugverkehr erfordert Haftpflichtgesetze und -versicherungen, Rettungsdienste, spezialisierte Unfallkrankenhäuser, verbesserte und verschlechterte (»verkehrsberuhigte«) Straßen“ (491).
Das heißt, Restabilisierung wird notwendig, wenn sich teilsystemspezifische Selektionskriterien ausbilden, die gewissermaßen „blind“ in bezug auf gesamtgesellschaftliche Kompatibilität sind. Um genauer zu verstehen, wie sich teilsystemspezifische Selektionskriterien herausbilden, muss man auf zwei zentrale Unterscheidungen zur Beschreibung dieser Funktionssysteme zurückgreifen: Codes und Programme. Funktionssysteme konstituieren sich, nach Luhmann, über binäre zweiwertige Codes. (Wahrheit/Unwahrheit für die Wissenschaft, Recht/Umrecht für das Rechtssystem, Geld haben/nicht haben für die Wirtschaft). In funktionsspezifischen Kommunikationen werden diese binären Codes als Leitunterscheidungen benützt, die alle systemspezifische Kommunikation strukturieren. In voll entwickelten funktional differenzierten Systemen, wie es zum Beispiel das Rechtssystem, das Wissenschaftssystem oder die Wirtschaft ist, gilt auch das umgekehrte, dass nämlich jede Kommunikation, die diese binären Codes als Leitdifferenz benutzt, funktionsspezifische Kommunikation ist. Daher kann, einmal ausdifferenziert, die Funktion nur mehr innerhalb der Teilsysteme stattfinden. So heißt es zum Beispiel: „Forschung kann nur mehr wissenschaftlich betrieben werden. Der Amateur verschwindet“ (491).
Der binäre Code kann jedoch nicht als Selektionskriterium genutzt werden, denn es gibt keine Präferenz für einen der beiden Werte. Der Nachweis der Unwahrheit einer Theorie kann im Wissenschaftssystem größere Auswirkungen haben als die Feststellung einer Wahrheit. Das Rechtssystem befasst sich ausführlich mit der Frage und dem Nachweis von Unrecht (zum Beispiel in der Frage der Verfassungswidrigkeit). Der binäre Code konstituiert daher zwar
Programme liefern also die Selektionskriterien, nach denen einem Sinnangebot der eine oder andere Wert eines binären Codes zugeordnet wird. Die Aussage: „Menschliches Verhalten ist eine genetische Anpassung an die Lebensbedingungen der paleolithischen Jäger- und Sammler“ wird im Wissenschaftssystem mit Hilfe von wissenschaftlichen Theorien auf wahr/falsch hin überprüft. Damit wird auch deutlich, dass Programme variierbar sind, ohne dass der Code selbst und damit die Identität des Funktionssystems, die sich ja auf den Code und nicht auf dessen Programme bezieht, verändert wird. So kann, um bei obigem Beispiel zu bleiben, Evolutionstheorie als Programm herangezogen werden, aber auch Kognitionstheorien, Neurophysiologische Theorien oder historische Theorien. Jede dieser Theorien kann sich selbst wiederum ändern, genauso wie die Bestimmung dessen, was Theorie ist.
Auf der Ebene der binären Codes gewinnt das System also Geschlossenheit und Identität. Auf der Ebene der Programme gewinnt es Offenheit und Evolutionsfähigkeit [Luhmann, 86]. In einer anderen Formulierung kann man sagen, Funktionssysteme sind zwar mit vielen Variationen und Selektionen kompatibel, Selektionen müssen jedoch immer zu funktional äquivalenten Strukturen führen. In der Wissenschaft können Theorien nur durch Theorien ersetzt werden, im Rechtswesen Gesetze nur durch Gesetze. „Die Funktion selbst ist der Bezugspunkt für die Limitierung funktionaler Äquivalente, und deshalb gibt es für die Funktion selbst kein funktionales Äquivalent“ (491).
Es sind also die funktionsspezifischen Programme, die in funktional differenzierten Systemen Selektionskriterien bereitstellen und dadurch in bezug auf die Gesamtgesellschaft ein Restabilisierungsproblem erzeugen, das jedoch auf Funktionssystemebene gelöst werden muss. Es ist jedoch noch komplexer, denn die Funktionssysteme stellen, nach Luhmann, im Laufe der Evolution ihre Selektionen zunehmend auf instabile Kriterien um, mit anderen Worten, sie dynamisieren ihre Programme (493). Dadurch werden die Programme selbst zunehmend auf Flexibilität und Umweltoffenheit bzw. Resonanzfähigkeit eingestellt und es kommt zu Selektionskriterien, die destabilisierend wirken. „Dann aber kollabiert die Differenz von Stabilität und Variation, denn jetzt muss Stabilität primär auf Flexibilität, Änderbarkeit, Entscheidbarkeit gegründet werden. Mit diesen Verschiebungen im Übergang von Differenzierungsform zu Differenzierungsform ändert sich zugleich die Häufigkeit struktureller Änderungen und damit das Tempo der Evolution. Die Zeit selbst scheint schneller zu laufen“ (Luhmann 1997, 499).
Luhmanns Theorie einer sozio-kulturellen Evolution ist schon vom Grundmodell her um einiges komplexer als der theoretische Entwurf, den ich oben vorgestellt habe. Dies liegt vor allem daran, dass nicht zwei, sondern drei evolutionäre Funktionen unterschieden werden: Variation, Selektion und Restabilisierung. Zusätzlich geht Luhmann davon aus, dass diese drei Funktionen nicht schon immer getrennt waren, sondern dass sich vielmehr die Trennung der Funktionen selbst erst im Zuge der Evolution einstellt.
Die evolutionären Funktionen sind in ihrem Verhältnis zueinander bei zeitabstrakter Betrachtung zirkulär. Nimmt man jedoch Zeit hinzu, sieht man, dass sie selbstreferentiell sind, genauso wie mathematische Transmissionsmodelle, indem nämlich die Ergebnisse einer Operation erneut derselben Operation unterworfen werden. Was hier komplizierend dazu kommt, ist, dass die Operation dreistufig gedacht wird zur Erinnerung: Transmissionstheorien beziehen sich nur auf eine einzige Operation. Sie tun dies, indem sie lediglich das Ergebnis von Variation und Selektion beschreiben und nicht die dieses Ergebnis erst erzeugende selbstreferentielle Verknüpfung der zwei Operationen Variation und Selektion. Klassisch darwinistische Evolutionstheorien hingegen beschreiben die zweistufige selbstreferentielle Operation aus Variation und Selektion.
Das Hauptargument Luhmanns für die Einführung der Restabilisierungsfunktion ist also die Beobachtung, dass sich in funktional differenzierten Gesellschaften teilsystemspezifische Programme ausbilden, die als Selektionskriterien fungieren. Diese Programme sind zwar umweltsensibel und sogar zunehmend umweltsensibel, doch nur im Sinne einer Erhöhung der Resonanzfähigkeit des Teilsystems, nicht jedoch im Sinne einer Stabilisierung des Gesamtsystems. Was also garantiert die Stabilität des Systems, wenn Selektionen nicht mehr in Hinblick darauf erfolgen? Nach Luhmann eben: Restabilisierung. Dieser Begriff bezeichnet, wie wir schon oben festgestellt haben, „die Sequenz des Einbaus von Strukturveränderungen in ein strukturdeterminiertes System“, und Luhmann trägt dabei der Einsicht Rechnung, dass dies auch
Ich bezweifle, dass sich diese Unterscheidung konsequent anwenden lässt. Da Evolution immer selbstreferentiell und akkumulativ ist, muss jede Selektion auf schon vorangegangenen Selektionen aufbauen. Wie oben schon gesagt wurde, bezieht sich der Begriff Selektion ja auf Strukturen des Systems, die gleichzeitig Resultat der Selektion sind und selegierend wirken. Womit natürlich nicht abgestritten werden soll, dass bestimmte Selektionen die weiteren evolutionären Bedingungen des Systems dramatisch verändern können. Ich denke, dass hier Konzepte wie Kanalisierung (Riedl 1975) oder Pfadabhängigkeit, wie es in der evolutionären Ökonomik auch heißt, (siehe Gowdy) nützlicher sind. Auch könnte man die Frage der Systemreferenz in biologischen Systemen noch einmal stellen, und von daher Unterschiede und Analogien zu Kommunikationssystemen genauer analysieren. Es lohnt sich also, noch einmal zur Biologie zurückzugehen, um zu verstehen, welches allgemeine Problem hinter Luhmanns Konzept der Restabilisierung steckt.
Lebende Systeme haben eine Besonderheit, die kulturellen Systemen offensichtlich fehlt, sie kommen in diskreten Einheiten, nämlich als Organismen. Die biologische Evolutionsgeschichte ist „durch die aufeinander folgende Hervorbringung von Organismen gekennzeichnet“ wie Humberto Maturana es formuliert hat [Riegas, 93, 17]. Organismen sind autopoietische Systeme, also Systeme, die sich selbst erzeugen, indem sie ihre eigenen Elemente in rekursiver Weise miteinander verknüpfen und sich so selbst reproduzieren. Organismen sind jedoch nicht nur in operationaler und räumlicher Hinsicht diskret, sie sind es auch in zeitlicher. Organismen entstehen und sterben, auch wenn man über die genaue Bestimmung des Beginns und des Endes streiten mag. Biologische Reproduktion existiert demnach in zwei Varianten: als Lebenserhaltung des Organismus und als Vermehrung. Beides kann man autopoietische Reproduktion nennen und beides verlangt Fortsetzung der Autopoiesis, jedoch auf verschiedene Weise.
Ein Typ der Reproduktion ist die somatische, sie betrifft den Organismus als Entität, er wird als Ontogenese bezeichnet. Die ontogenetische Reproduktion erhöht nicht die Anzahl der Organismen, und sie ist zeitlich begrenzt, sie endet mit dem Tod, mit dem Abbruch der
Wenn nun in biologischen Systemen der ontogenetische Prozess die Restabilisierungsfunktion übernimmt, so genügt es, für die evolutionäre Veränderung nur Variation und Selektion anzunehmen. Beide Veränderungsmechanismen beziehen sich auf verschiedene Systeme - Organismus und Population - und sind gerade dadurch trennbar. Wie sieht das für kulturelle Die Frage, die hier anschließt, ist natürlich: Was genau ist die Systemreferenz, oder anders ausgedrückt, auf welcher Ebene evolvieren kulturelle Systeme? Auf der Ebene ihrer Interaktionssysteme, ihrer Organisationen, der Funktionssysteme oder der gesamten Kultur? Diese Frage ist noch weitgehend ungeklärt (siehe Luhmann 1997, 505)
Diese Fragen reichen weit in ein bisher kaum erforschtes Gebiet hinein. Die vorläufigen Antworten sind noch mit hohen Zweifeln in den Details belastet. Dennoch denke ich, dass man folgendes mit einiger Sicherheit sagen kann. Biologische Systeme kennen zwei Operationen, die zu Systembildung führen, Metabolismus und genetische Rekombination. Die Trennung zwischen Genotyp und Phänotyp, zwischen Ontogenese und Phylogenese, ja selbst die Trennung zwischen Larmarckistischer und Darwinistischer Vererbung, bauen auf dieser Unterscheidung auf. Kulturelle Systeme hingegen kennen nur eine Operation, die zu Systembildung führt, nämlich Kommunikation. Der aus sozial-ökologischer Sicht nahe liegende Gedanke, dass auch gesellschaftlicher Metabolismus zu Systembildung führt, muss bei genauerer Betrachtung fallengelassen werden (siehe dazu meine Argumentation in Kapitel1). In diesem Punkt besteht also keine funktionale Analogie zwischen biologischem und gesellschaftlichen Metabolismus.
So gesehen wird Luhmanns Dreiteilung evolutionärer Funktionen wieder plausibel. Dennoch bleibt die Frage nach dem genauen Mechanismus offen. Falls, wie Luhmann annimmt, alle kulturelle Veränderung über Variation und Selektion abläuft, also evolutionär ist, wäre die Bezeichnung von Restabilisierung als kompensative Selektion vielleicht angemessener. Aber ist das so? Folgt aus einem Nachweis der formalen Evolutionsfähigkeit eines Systems schon, dass Evolution der einzige oder auch nur der bestimmende Veränderungsmechanismus ist? Wir kommen hier zu der am Anfang des Kapitels gestellten Frage zurück, ob kulturelle Veränderungsprozesse einem entwicklungsbiologischen oder einem evolutionären Muster folgen. Jetzt jedoch können wir die Frage anders stellen: Wir gehen davon aus, dass Kultur als autopoietisches operativ geschlossenes Kommunikationssystem begriffen, evolutionsfähig ist. Dennoch könnten zu den evolutionären Mechanismen noch weitere Mechanismen dazu kommen, z. B solche, die der Entwicklungsbiologie analog sind, also die mehr oder weniger mechanistische Verwirklichung eines Programms beschreiben, oder ganz andere, für die es gar keine biologischen Äquivalente gibt.
Ich will diese Frage hier nicht weiter verfolgen, aber doch darauf hinweisen, dass sie nicht nur von „akademischer“ Bedeutung ist. Insbesondere die schon mehrfach angedeutete Möglichkeit einer Pfadabhängigkeit oder Selbstkanalisierung kultureller Evolution (Kapitel 1) ist noch wenig verstanden. In der Biologie wird sie gerade aus dem Zusammenwirken von Ontogenese und Evolution heraus erklärt, meistens unter dem noch sehr allgemeinen Schlagwort „developmental constraints“. Für die kulturelle Evolution ist diese Frage theoretisch, wie wir gesehen haben, kaum aufgearbeitet, jedoch höchst aktuell, insbesondere für eine mögliche Transition der Gesellschaft in Richtung nachhaltiger Entwicklung. Denn Selbstkanalisierung heißt, dass für ein gegebenes evolvierendes System nicht mehr alle Zukunftsoptionen offen sind, die akkumulierte evolutionäre Geschichte engt die zukünftige Entwicklung ein. Gleichzeitig öffnet Evolution den Raum der Zukunftsoptionen, nämlich jener, die nur auf Basis der spezifischen akkumulierten Geschichte möglich sind. Evolution ist also kein Nullsummen Spiel, in dem aus einem begrenzten Reservoir an Möglichkeiten geschöpft wird. Analog zur Systembildung ermöglicht Evolution höhere Komplexität durch Reduktion von Komplexität. Das ist es wohl auch, was Luhmann mit seiner zunächst rätselhaft erscheinenden Formulierung eines Leitfadens für seine evolutionstheoretische Analyse gemeint hat: „Die Paradoxie der Wahrscheinlichkeit des Unwahrscheinlichen“ (Luhmann 1997, 413).
Das Konzept der Koevolution wurde von Ehrlich und Raven [64] in die Biologie eingeführt. Sie bezeichneten damit eine spezifische reziproke Anpassung zwischen Pflanzen und Insekten. Diese wird einerseits als spezifische Wirt-Parasit Wechselwirkung beschrieben, indem sich zum Beispiel Abwehrstrategien der Pflanze und Strategien herbivorer Insekten, diese zu überwinden, in einer Art evolutionärem Wettrennen gegenseitig in Balance halten. Andererseits ist damit auch die wechselseitige Bedingtheit der evolutionären Geschichte unterschiedlicher Taxa gemeint, wie zum Beispiel die der raschen Evolution von Blütenpflanzen, die mit einer ebenso raschen Evolution blütenbestäubender Insekten untrennbar verbunden ist.
Was sozial-ökologische Fragestellungen, bzw. in einer älteren Formulierung, das evolutionäre Verhältnis des Menschen zur Natur, angeht, sind der Evolutionsbiologe Stephen Jay Gould [Gould, 87, 111-112] und der Soziologe John Bellamy Foster (Foster 2000, 203) gleichermaßen der Ansicht, dass das Konzept, das in einer modernen evolutionsbiologischen Sprache „gen-culture coevolution“ genannt wird, zuerst und am eindrucksvollsten von Friedrich Engels formuliert wurde.
Nach Foster interpretiert Engels schon in „Dialektik der Natur“ [Engels, 62] und noch stärker in seinem Essay „Anteil der Arbeit an der Menschwerdung des Affen“ [Engels, 1962a] die Fähigkeit der frühen Menschen zur Werkzeugherstellung in einem ko-evolutionären Sinn, indem Konkurrenz unter den Menschen in bezug auf eben diese Fähigkeit als die entscheidende evolutionäre Triebkraft der Menschwerdung beschrieben wird. Einflussreicher war wohl die eng an diese Vorstellung anschließende Verbindung von Naturveränderung durch Arbeit mit einer ursächlichen Erklärung für die Geschichte des Menschen. Es ist genau diese Verbindung von Arbeit, Naturveränderung und Geschichte, die zum Beispiel Maurice Godelier wieder aufgreift [Godelier, 90]. Die evolutionstheoretischen Überlegungen Engels’ wurden von der materialistischen Gesellschafts- und Geschichtstheorie kaum weiterverfolgt. In jüngster Zeit ist es vor allem der Umwelthistoriker Rolf Peter Sieferle, der wieder an diese Tradition anknüpft und eine Neuinterpretation im Lichte moderner system- und evolutionstheoretischer Erkenntnisse unternimmt, jedoch ohne besonderen Bezug zum Begriff der Koevolution [Sieferle, 97; Sieferle, 97; Sieferle, 01].
Es war Richard Norgaard, der das Konzept der Koevolution wieder aufgriff und der Umweltsoziologie sowie der ökologischen Ökonomik als Paradigma anbot [Norgaard, 97]. Norgaards Ansatz einer „coevolutionary environmental sociology“ ist dem hier vertretenen sozial-ökologischen Ansatz oberflächlich betrachtet sehr ähnlich, führt aber, wie wir sehen werden, in eine ganz andere Richtung.
Norgaard beginnt seine Analyse mit der vertrauten Argumentation, die frühe Soziologie wäre biologischen Erklärungsmustern durchaus aufgeschlossen gewesen, hätte sich dann jedoch konzeptuell verengt, sich auf die Analyse westlicher Industriegesellschaften, auf Phänomene der
Die Irrtümer dieser Ideengeschichte reflektierend nimmt Norgaard die oben zitierte Arbeit von Ehrlich und Raven zum Ausgangspunkt, um ein, wie er sagt, moderneres Verständnis von Ko-evolution zu entwickeln. Seiner Meinung nach brechen erst Ehrlich und Raven mit dem direktionalen Denken in der Evolutionstheorie und ersetzten es durch eine Vorstellung komplexer wechselseitiger Abhängigkeiten. Darauf aufbauend entwickelt Norgaard ein Modell der Ko-evolution zwischen sozialen und Umweltsystemen („social and environmental systems“ Norgaard 1997, 161). Norgaard bemüht sich im folgenden darum, das soziale System differenzierter zu modellieren und schlägt eine Unterteilung in: Werte, Organisation, Wissen und Technologie vor. Damit verhindert er jedoch eine präzisere Anwendung der Evolutionstheorie auf soziale Systeme, denn diese Unterteilung wurde ohne bezug auf evolutionstheoretische Prämissen vorgenommen und ist mit diesen auch nicht kompatibel. Mehr noch dadurch, dass er dem in vier Bereiche differenzierten sozialen System eine einheitliche „Umwelt“ gegenüberstellt, reproduziert er das eingangs in dieser Arbeit beschriebene typische sozialwissenschaftliche Vorurteil, einer komplexen Gesellschaft stehe eine weniger komplexe einheitliche Umwelt gegenüber. Damit verschwinden aus seinem Modell auch die in der biologischen Evolutionstheorie sehr differenzierten und zum Teil kontroversen Vorstellungen darüber, was denn genau evolviert und mit welchem Resultat. Dies wird besonders deutlich an seiner Verwendung des Begriffs Fitness. Norgaards Modell entwickelt sich daher zunehmend zu einer sehr allgemeinen Beschreibung wechselseitiger Abhängigkeiten, die auf eine kontingente Zukunft verweist, jedoch nicht weiter konkretisierbar ist. Diese Vorstellung ist der von Kevin Kelly verwandt, der Koevolution in ähnlich allgemeinen Begriffen als wechselseitige Anhängigkeit beschreibt [Kelly, 97].
Von Seiten der Biologie ist es vor allem Edward Wilson, einer der Begründer der Soziobiologie, der in seinem jüngsten Buch „Consilience“ [Wilson, 98; deutsche Ausgabe: Wilson, 98], dem Konzept der „Gen-Culture Coevolution“ breiten Raum gibt. Auch wenn Wilson als Reaktion auf die heftige Kritik, die seine früheren biologischen Interpretationen der menschlichen Natur [Wilson, 75] ausgelöst hatte, „Kultur“ als Begriff in seine Theorien integriert, bleiben seine Vorstellungen einem genetischen Determinismus verhaftet. Dies wird bereits am Anfang des Kapitels „From Genes to Culture“ deutlich, in dem er seine - nachfolgend zitierten - Grundprinzipien und deren Beziehung zueinander folgendermaßen einleitet. „I believe the majority of contributors to the theory (of gene-culture coevolution, Anmerkung der Autorin) during the past twenty years would agree to the following outline of its principles: Culture is created by the communal mind, and each mind in turn is the product of the genetically structured human brain. Genes and culture are therefore inseparably linked. But the linkage is flexible, to a degree still mostly unmeasured. The linkage is also tortuous: Genes prescribe epigenetic rules, which are the neural pathways and regularities in
Dies ist ein Musterbeispiel dafür, wie biologische und kulturelle Evolution als hierarchische Determination gedacht werden. Von den tieferen Ursachen ausgehend (den Genen) wird ein stufenweiser Prozess der Entstehung von Kultur beschrieben, der zwar flexibel sei, doch wäre dessen Grad der Flexibilität nicht genau bestimmbar.
Meine eigenen Vorstellungen von Koevolution schließen weder an die umweltsoziologische Variante Norgaards, noch an die soziobiologische Variante Wilsons an. Vielmehr will ich weiter versuchen, auf Basis der Überlegungen zu kultureller Evolution und unter Rückbezug auf das in Kapitel 1 vorgestellte sozial-ökologische Rahmenkonzept, den Begriff der Koevolution zu konkretisieren. Es geht dabei um Systeme, die füreinander relevante Umwelt sind und füreinander über Fremdreferenz evolutionär limitierend wirken. Die Ausgangsfrage, die ich stelle, ist: Welche Systeme sind evolutionsfähig? Evolutionstheoretisch gesehen trifft dies nur auf Populationen und Kommunikationssysteme zu. Dann würden in jedem Gesellschaftssystem menschliche Population und Kultur (also Sieferles soziales System) ko-evolvieren. Dazu würden im Laufe der Geschichte eine zunehmende Anzahl nicht menschlicher Populationen, die Nutztiere und Nutzpflanzen, durch Kolonisierung, technisch ausgedrückt durch Zucht, an die Evolution der menschlichen Population gekoppelt.
Man könnte hierfür möglicherweise den Begriff der strukturellen Koppelung verwenden. Dieser Begriff stammt von Maturana und wurde von Luhmann rekonstruiert, um die gegenseitige Beziehung zwischen psychischen und sozialen Systemen zu beschreiben. Bei Luhmann bezeichnet strukturelle Koppelung, dass Systeme einander interne Komplexität zum Aufbau eigener zur Verfügung stellen, und das ist nur dadurch möglich, dass sie in einem gemeinsamen allgemeinen Medium operieren. Für psychische und soziale Systeme (und nach Luhmann nur für diese) ist das Medium Sinn. Die systemkonstituierenden Operationen sind jedoch verschieden, nämlich Bewusstsein und Kommunikation, sonst wären es ja auch nicht verschiedene Systeme. Bei Maturana bezeichnet strukturelle Koppelung hingegen eine spezifische Form der System-Umwelt Interaktion, nicht eine System-System Interaktion.
Für eine Theorie der Koevolution im hier vorgestellten Sinn müsste dieser Begriff etwas anders bestimmt werden. Gehen wir noch einmal davon aus, dass es nur zwei Typen evolutionsfähiger Systeme gibt, Populationen und Kommunikationssysteme. Menschen können daher mit Kommunikationssystemen und mit Populationen nicht-menschlicher Arten ko-evolvieren, nicht jedoch mit der „Gesamtnatur“. Noch kann die Gesellschaft, so wie wir sie definieren, mit der Natur ko-evolvieren. So gesehen passt die Formulierung „gene-culture coevolution“ sehr genau. Wie ist nun das Verhältnis zwischen Koevolution und struktureller Koppelung? Ich möchte die Frage noch einmal anders stellen: Wie übersetzen sich evolutionäre Prozesse zwischen biologischen und kulturellen Systemen? Dazu gehe ich noch einmal zur Bestimmung des evolutionären Algorithmus in Kapitel 4 zurück. Ich habe bereits erwähnt, dass limitierende Umweltfaktoren eine notwendige
1. Was sind die limitierenden Bedingungen, die in Agrargesellschaften die gesellschaftliche Zeitallokation so stark an die physische Reproduktion binden, und offensichtlich mit der Industriegesellschaft aufgehoben wurden. Mit dem Umwelthistoriker Rolf Peter Sieferle würde ich sagen, es ist das Energiesystem.
2. Wie übersetzt sich Zeit für Kommunikation in tatsächlich für Kommunikation aufgewendete Zeit? Wenn zum Beispiel in einer funktional differenzierten Gesellschaft einerseits die Kolonisierungsintensität zunimmt (jedenfalls könnte man das für den Bereich der Zucht behaupten), die kommunikative Rückkoppelung jedoch nur mehr in kleinen spezialisierten Bereichen erfolgt, so könnte für das Gesamtsystem folgern, dass es zu Mythenbildung kommen muss. Was heißt das dann aber für die Gesellschaft?
Umwelt wird hier also nicht als Problemsteller, sondern als Limitierung evolutionärer Möglichkeiten gesehen, wobei Energieverfügbarkeit, Zeit und Aufmerksamkeit für Kommunikation Stufen der Limitierung darstellen, durch die die strukturelle Koppelung zwischen biologischer und kultureller Evolution und damit eine gene-culture coevolution konstituiert wird.
Mit dieser Vorstellung schließe ich sowohl an die frühen energetischen Kulturtheorien an, als auch an die umweltgeschichtlichen energetisch evolutionären Modelle Rolf-Peter Sieferles. In bezug auf eine mögliche empirische Umsetzung erscheint gerade eine Verknüpfung von energetischem Metabolismus und Zeitvolumina sinnvoll. Ansätze dazu, die jedoch noch einer evolutionstheoretischen Interpretation bedürfen, findet man in Energiefluss-Analysen [Haberl, 01], Arbeitsanalysen, die sowohl Energie als auch Zeit als Operationalisierung des Arbeitsbegriffs heranziehen [Schandl, 00; Ayres, 01], Mario Giampietro’s „multiple scale integrated assessment of social metabolism“ [Giampietro, 00] und verschiedenen physischen Input/Output Tabellen [Duchin, 98].
Wenn ich jetzt wieder ganz nahe an der Vision einer metabolischen Theorie kultureller Evolution, wie sie in ähnlicher Weise auch Leslie White vorschwebte, gelandet bin, so ist dies kein Zufall. Tatsächlich ist es meine Überzeugung, dass diese frühen Ideen, übersetzt in eine moderne evolutionstheoretische und systemtheoretische Sprache, richtungsweisend sein könnten.
Ich versichere hiermit eidesstattlich, dass die Dissertation: “Gesellschaft-Natur Koevolution. Bedingungen der Möglichkeit nachhaltiger Entwicklung“ von mir selbstständig auf der Grundlage der angegebenen Hilfsmittel angefertigt wurde.
Ich erkläre, dass ich weder an der Humboldt Universität zu Berlin, noch an einer anderen Universität ein Promotionsverfahren beantragt habe und auch keinen entsprechenden Doktorgrad besitze.