Christof Gestrich

Zur Rezeption Melanchthons und Luthers im 19. und 20. Jahrhundert

I. Wichtigste Aspekte des Melanchthonbildes

Melanchthon wurde in der evangelischen Theologie des 19. Jahrhunderts überwiegend hoch geschätzt, gelegentlich sogar Luther gegenüber bevorzugt. In der evangelischen Theologie des 20. Jahrhunderts wurde Melanchthon jedoch überwiegend sehr kritisch beurteilt als ein Verkürzer der evangelisch-reformatorischen Einsichten Luthers, dessen Theologie bei vielen nun die höchste Anerkennung genoß (Lutherrenaissance). Erst neuestens, im Umfeld des 500. Geburtstags Melanchthons, zeigte es sich, daß sich das evangelische Melanchthon-Bild zum Ende des 20. Jahrhunderts hin überraschend geglättet und gelichtet hat. Viele Vorwürfe gegen ihn wurden in den letzten Jahren im Sinne einer Rehabilitierung zurückgenommen, und das gesellschaftliche Interesse an Melanchthon fiel im jetzigen Gedenkjahr 1997 größer aus, als es zu erwarten gewesen war. Noch nie in unserem Jahrhundert wurde so günstig über Melanchthon geurteilt wie gerade jetzt.

Im Gegensatz zur evangelischen Rezeptionsgeschichte war die römisch-katholische Bewertung Melanchthons und seiner Theologie während des 19. Jahrhunderts extrem negativ. Sie begann aber unter der Wirkung von Impulsen, die vor allem von Joseph Ratzinger, dann aber auch von Heinrich Fries, Karl Rahner, Vinzenz Pfnür und Siegfried Wiedenhofer ausgingen, schon früher als in der evangelischen Theologie selbst sich zum Besseren und sogar zum Besten hin zu wenden. Melanchthon wird in der aktuellen katholischen Theologie aus ökumenischen Gründen manchmal Luther gegenüber bevorzugt.

Gehen wir jedoch noch einmal zurück zum evangelischen Melanchthonbild im 19. Jahrhundert! Die damalige liberale, wissenschaftsfreudige evangelische Theologie erinnerte gern und oft speziell an des Reformators Melanchthon Gründungstaten für die Entstehung einer nicht mehr mittelalterlichen humanistischen Bildung und einer für das Werden der Neuzeit förderlichen protestantischen Kultur. Diese liberale Theologie fühlte sich darüber hinaus der Vermittlungstheologie Melanchthons im Grunde näher als der Dogmatik Luthers, der freilich trotzdem als der eigentlich "schöpferische" Reformator galt. Melanchthons die Ethik betonendes und mehr vom Menschen ausgehendes theologisches Denken schienen schon auf Schleiermachers Neubegründung der evangelischen Theologie vorauszuweisen. Lediglich Albrecht Ritschl, das Schulhaupt der liberalen Theologie im letzten Viertel des 19. Jahrhunderts, bemängelte an Melanchthon ­ obwohl dieser Ritschls eigener Lehre besonders nahekam ­ die Erneuerung einer als Unterbau der Theologie gedachten Metaphysik und die Grundlegung einer protestantisch-theologischen Orthodoxie.

Immer aber wurde ­ sei es im 19., sei es im 20. Jahrhundert ­ Melanchthons christlicher Humanismus besonders hervorgehoben. Oft wurde er gerühmt, aber nicht selten auch getadelt als eine Bemühung um fragwürdige Synthesen zwischen Vernunft und Offenbarung und um eine "anknüpfende" natürliche Theologie. Was der christliche Humanismus Melanchthons aber als echter Impuls für die gegenwärtige theologische Arbeit bedeuten könnte, wurde auch von denjenigen, die ihn lobten, nicht deutlich erschlossen. Somit ist hier ein Desiderat an theologischer Reflexion bis jetzt unerfüllt geblieben. Hierauf wird am Schluß des Vortrags zurückzukommen sein.

Vielleicht gelingt es in nächster Zukunft, Melanchthons ökumenische Kraft und Melanchthons Verwendung von zur Theologie hinführenden philosophisch-humanistischen Brücken zu einem Impuls mit heute aktueller Bedeutung zu verbinden. Denn am Ende des 20. Jahrhunderts stellt sich weniger die alte Frage nach dem Verhältnis der Glaubenswahrheit zur Vernunftwahrheit als ein der Lösung harrendes Problem, sondern die aus ökumenischen Gründen wichtige Frage nach der Vernunft innerhalb der theologischen Dogmatik, somit die hermeneutische Frage nach dem modus bene loquendi in der Theologie, durch den Menschen mit anderer Denkart nicht von vornherein ausgeschlossen werden.

Noch auf ein zweites, großes Thema ist jetzt hinzuweisen: Melanchthon neben Luther - das bedeutete gerade im 19. Jahrhundert, was es auch zuvor bedeutet hat, nämlich das Aufbrechen der Frage nach der Einheit der Wittenberger Reformation. Das war und ist nicht nur eine historische Frage. Denn unsere Theologie ist beunruhigt durch das Problem, ob es eine einheitliche Signatur des Evangelischen, des Protestantischen oder eben der Reformation überhaupt gibt. Wie schwierig diese Frage im 19. Jahrhundert zu lösen war, zeigen uns die beiden Urteile von Heinrich Heppe und von Ferdinand Christian Baur. Heinrich Heppe meinte, das Luthertum als historische Größe sei überhaupt Melan- chthons Werk. Philippus, nicht Martinus zog die Grenzen dessen, was als lutherisch zu gelten hat. Baur hingegen behauptete, daß Melanchthon gegenüber der Lehre Luthers eine zweite, eigene Erscheinungsweise des Evangelischen bzw. des Reformatorischen bedeute, die man freilich als eine schon im Ursprung "gleich berechtigte Form des deutschen Protestantismus" zu verstehen habe. (F. Chr. Baur, Lehrbuch der christlichen Dogmengeschichte, 3. Aufl. Leipzig 1867, 287). Aber kann der deutsche Protestantismus, wenn Baurs Urteil richtig ist, mit zwei schon im Ursprung voneinander abweichenden evangelischen Wurzeln leben? Daß dies auch zur Überforderung werden kann, zeigt die Melanchthon- und Lutherrezeption im 20. Jahrhundert, innerhalb derer latente theologische Spannungen in früheren Rezeptionen als schroffe innerevangelische Gegensätze weit aufbrachen.

II. Melanchthon ­ Verderber der Theologie Luthers?

Melanchthon selbst fand im 20. Jahrhundert nur noch wenige evangelische Fürsprecher oder Liebhaber seiner theologischen Lehrart. Als z.B. in den zwanziger Jahren Gustaf Aulén Melanchthon angriff als Repräsentanten einer schon in die Reformation eingebauten "scholastischen Reaktion", wurde Melan- chthon zwar in den dreißiger Jahren vom Zürcher Kirchenhisto-riker Walter Köhler, einem Liebhaber der humanistischen Elemente innerhalb der Reformation, vehement gegen Aulén verteidigt. Doch nahm sich Köhlers Apologie, die auch den christlichen Humanismus Huldrych Zwinglis mit einschloß, in dieser Zeit eher abseitig und unzeitgemäß aus.

Die Leitlinien der Einschätzung Melanchthons und Luthers wurden für unser Jahrhundert vor allem aus der Schule Karl Holls vorgegeben. Schon 1937 hatten diese Leitlinien sich zu Urteilen verfestigt, wie sie aus den bekannten und charakteristischen Überschriften in E. Hirschs "Hilfsbuch zum Studium der Dogmatik" ersichtlich sind. Dort lesen wir über Melanchthon z.B. "Die synergistische Erweichung der Lehre Luthers: Loci, tertia aetas"; Melanchthons "Polemik gegen Luther: Loci, tertia aetas"; "Melanchthons Verkürzung der Christologie Luthers"u.s.w. (Hilfsbuch zum Studium der Dogmatik, Tübingen 1937, 44. 159. 160). Die zentrale Differenz zwischen Luthers und Melanchthons Theologien erblickten die meisten der im 20. Jahrhundert mit diesen Differenzen befaßten Reformationshistoriker in der Rechtfertigungslehre. Diese war im 19. Jahrhundert noch keineswegs als ein strittiger Punkt zwischen Luther und Melanchthon aufgefallen. Als aber wenige Jahre nach dem Bekanntwerden des Manuskripts von Luthers Römerbriefvorlesung aus den Jahren 1515/16 Luthers Rechtfertigungslehre von Karl Holl neu untersucht wurde, gelangte der Berliner Gelehrte zu dem unverblümten Urteil: "Melanchthon hat die lutherische Rechtfertigungslehre verdorben, indem er die Lehre von der göttlichen Alleinwirksamkeit abschwächte. Er hält diese Lehre wohl aufrecht bei der Schilderung der Entstehung des Glaubens. Aber er vermag nicht ebenso wie Luther das ganze neue Leben als ein zusammenhängendes Gotteswerk, als das Ziel, auf das Gott mit der Rechtfertigung hinstrebt, zu begreifen. Bricht man aber dieses Stück aus, so wird alles bei Luther schief. Was Melanchthon aus eigenen Kräften beisteuerte, war ein übler Ersatz für den angerichteten Schaden. Denn seine Imputationslehre gibt folgerichtig dem Glauben die Bedeutung eines Verdienstes. Sie führte unvermeidlich auf die Frage, warum Gott das Verdienst Christi nicht allen, sondern nur einem Teil zurechne. Die Antwort konnte immer nur lauten: weil die einen glauben und die andern nicht. Das hieß aber nichts anderes, als daß der vom Menschen geleistete Glaube für Gott der Grund wird, ihm die Gerechtigkeit Christi zugute kommen zu lassen. Und damit war man bei dem Verdienst angelangt. Alle Anstrengungen Melanchthons und seiner ´lutherischen` Nachfolger, diesem Schluß zu entgehen, sind vergeblich gewesen." Holl fügte sogar noch hinzu: "Auch Calvin hat nicht die ganze Höhe Luthers erreicht, obwohl er in seinem Gottesbegriff die Voraussetzungen dafür besaß. Selbst ihn haben Melanchthons Formeln niedergezogen" (Ges. Aufsätze zur Kirchengeschichte I, Tübingen 1921, 107).

Hier wurde Luthers Theologie zur Meßlatte des echten evangelischen Glaubens erklärt: zum Verdruß vor allem der nicht-lutherischen Evangelischen. Außerdem wurden nun Zug um Zug noch neue Schwächen oder Verirrungen in der Theologie Melan- chthons entdeckt bzw. entsprechende Kritiken aus dem 16. Jahrhundert wiederholt. Ich nenne nur wenige Beispiele: Friedrich Hübner stellte "natürliche Theologie und theokratische Schwärmerei" beim späteren Melanchthon fest. Hans Joachim Iwand kritisierte die Luther selbst fremde Art, wie Melanchthon systematisch-theologisch das Gesetz und die Verheißung einander gegenüberstellte, nämlich: in der Weise einer Entgegensetzung, die leider nicht noch einmal vom Evangelium umgriffen wurde, wodurch es zu einer theologischen Unterbestimmung insbesondere des Gesetzes gekommen sei. Rolf Schäfer bemängelte das Auseinanderreißen von Glauben und Sittlichkeit beim jungen Melan- chthon, in dessen Theologie auch schon die Heilsbedeutung Christi eine andere als bei Luther sei, weil Christi Heilstat nur als Versöhnung des Zornes Gottes, nicht aber zugleich auch als lebenserneuernde Einwohnung Christi in der Person der Gläubigen aufgefaßt wurde.

Die Gesamtheit solcher kritischen Feststellungen wurde freilich in der Melanchthonforschung der letzten Jahrzehnte auch wieder relativiert oder zurückgewiesen. Mehr und mehr wurde die eben doch auszusagende Nähe und Vereinbarkeit zwischen Luthers und Melanchthons Rechtfertigungslehre erneut herausgestellt! Eine sachliche Grundlage hatte diese Wiederannäherung der Theologie Melanchthons an diejenige Luthers z.B. bereits in H.E. Webers viel beachtetem Vorschlag, die Einheit der Reformation und den Maßstab des Reformatorischen (der dann auch die altprotestantische Orthodoxie mit umgreift) in folgender Weise festzustellen: "Die reformatorische Theologie verkündet die Rechtfertigung aus Glauben durch das Wort von Christus als das Wort der Sündenvergebung". Hierdurch scheint auch Melanchthons reformatorische Gültigkeit und Dignität gesichert. Eine weitere Grundlage für die neue Wahrnehmung der Konvergenz zwischen Melanchthon und Luther bietet die derzeitige katholische Erforschung der Vorgeschichte der tridentinischen Beschlüsse zur Rechtfertigungslehre (Vinzenz Pfnür).

III. Der ´Luther der systematischen Theologie des 20. Jahrhunderts` ­ ein noch kaum begriffenes Phänomen

Im 20. Jahrhundert veränderte sich weitgehend und auffällig die kirchengeschichtliche Untersuchungsart in bezug auf die Reformationstheologie. Hauptsächlich unter der Einwirkung der dialektischen Theologie wurde die Reformation vielen Evangelischen zur ´verlorenen Heimat`, von der sich der neuere Protestantismus unziemlich weit entfernt habe. Man versuchte jetzt, die eigene systematische Theologie im Geiste der Reformation zu erneuern. Auch die etwa ab 1917 sichtbar gewordene Erscheinung der Lutherrenaissance drängte zu diesem Ergebnis hin. Insgesamt kam es zu einer, wie ich es nennen möchte, ´rezeptionshistorischen` Beschäftigung mit den Reformatoren, die sich zwar des wissenschaftlichen Instrumentariums moderner Geschichtsforschung bediente, jedoch unmittelbar am Vorbild der Lehre der Reformatoren ­ mit Blick auf eine hieraus zu ziehende eigene Theologie ­ interessiert war. Der Umgang mit der Reformationstheologie wurde zunehmend von besonderem existenziellem Ernst und oft auch von Polemik gegen Theologen mit einer anderen Systematik begleitet. Das gilt besonders, sofern die Untersuchungen auf Luthers Theologie bezogen waren. Denn Luther ­ merkwürdigerweise er allein unter den Reformatoren ­ wurde für die systematische Theologie (und sogar für Teile der Philosophie) im 20. Jahrhundert von innovierender Bedeutung. Worauf aber bezieht sich diese besondere Bedeutung Luthers? Die Antwort ist klar: Vor allem auf Luthers Wortverständnis. Kein anderer Reformator hat so wie Luther die Erlösung ganz aufs zugesprochene christusförmige Wort und auf den diesem Wort entsprechenden Glauben gestellt. Das Wort wurde jedoch als ´soteriologische Kategorie` im 20. Jahrhundert auch in der Philosophie wiederentdeckt. Worum es geht, zeigten nach dem Ersten Weltkrieg Ferdinand Ebner und Martin Buber: Die bisherigen neuzeitlichen Denkweisen waren ´du-vergessen`, folglich ´ich-einsam` und undialogisch. Ebner maß dem Wort die soteriologische Kraft bei, die ´Ich-Einsamkeit` aufzubrechen und Geistwirkung zu vermitteln.

Nun sind aber Luthers Wortverständnis und Luthers Hermeneutik, die im 20. Jahrhundert als überaus anregend empfunden wurden, nicht ablösbar von Luthers Gottesverständnis und von Luthers Glauben. Eben dies gab den Theologen die Chance, ihre theologische Sache im Anschluß an Luther als das heute eigentlich in die Zukunft Weisende darzustellen. Sie konnten in den politisch-ideologischen Wirrungen des 20. Jahrhunderts mehrfach unter Beweis stellen, wie geistig überlegen und wie fortschrittlich ein reformatorisches Bekenntnis, ein Bekenntnis zu Christus, sein konnte, wie es z. B. 1934 von der Bekennenden Kirche in Barmen abgelegt wurde. Auch die gesamte ´dialektische Theologie` war ein Versuch des Wiederanknüpfens an die Reformation, um die christliche Glaubenslehre von neuzeitlichen Fehlentwicklungen zu reinigen und um die Kirche für ihre heutigen und künftigen Aufgaben zu stärken.

Nicht alle dialektischen Theologen meinten zwar, daß heute gerade nur die Lehre Luthers weiterhelfe. Bekanntlich gaben die Schweizer Karl Barth und Emil Brunner mindestens dem Reformator Calvin denselben Rang wie Luther. Barth hielt Calvin für den besseren theologischen Lehrer, der gewußt habe, daß unser menschliches Predigtwort nicht einfach mit Gott und seinem Wort gleichzusetzen sei (finitum non capax infiniti). Dennoch ist auch für Barth Luther insgesamt deutlich einflußreicher als Calvin gewesen. Und für die beiden deutschen dialektischen Theologen Rudolf Bultmann und Friedrich Gogarten war es ohnehin allein Luther, von dem sie Impulse für eine im 20. Jahrhundert zeitgemäße Theologie empfingen. Der Lutheraner Bultmann hielt das Wort der Evangeliumspredigt für heilig bzw. sakramental, und weiterer Sakramente bedurfte es für ihn im Grunde nicht. Gogarten, der grundlegend an Luthers Unterscheidung von Gesetz und Evangelium orientiert war, schrieb der Evangeliumsverkündigung die Aufgabe zu, die Dinge der Welt davon zu entlasten, daß sie von uns überhöht und wie eine Quelle des Heils beansprucht bzw. mißbraucht werden. Diese Freigabe des Weltlichen nannte Gogarten in positivem Sinn eine schon durch Luther selbst vorangebrachte Säkularisierung. Luther habe dazu beigetragen, das Weltliche weltlich bleiben zu lassen und ihm in dieser Bescheidung seine eigene Dignität zurückzugeben. Doch diese echte Säkularisierung ist, daran erinnerte Gogarten, nur aus dem Glauben heraus zu gewinnen. Denn ohne Glauben benützt der Mensch das Weltliche für die eigenen soteriologischen Bedürfnisse, ja, er vermenschlicht, er entleert alles und gelangt ­ statt zur positiven Säkularisierung ­ nur in einen schlechten Säkularismus hinein. Folglich müßte der Mensch durch die "Verkündigung Jesu Christi" in der Differenz zwischen anderswoher (nämlich: aus Gott) gewonnener persönlicher Gewißheit und Rechtfertigung einerseits und Welt anderseits gehalten werden. "Nur mit der nicht weltlich gewonnenen, sondern theologisch begründeten Gewißheit kann der Mensch die Welt, aber auch sich selbst, Welt sein lassen. Er steht so ´zwischen Gott und Welt`." (W. Mostert, Artikel "Luther III [Wirkungsgeschichte]", TRE Bd. 21, Berlin/New York 1991 [567-594], 584).

Gogartens Zuordnung von Luthers Rechtfertigungslehre und von Luthers Unterscheidung von Gesetz und Evangelium zu den Anfängen einer neuzeitlichen säkularen Kultur entsprach der verbreiteten Ansicht, Luthers Theologie habe genau diese Anfänge echter neuzeitlicher Kultur freigesetzt. Somit wurde die frühere Einschätzung, Melanchthon habe durch seinen Humanismus eine Brücke von der Reformation zur neuzeitlichen Aufklärung geschlagen, überholt durch den Aufweis einer vom biblisch-theologischen Zentrum der Lehre Luthers her sich erschließenden Säkularisierungskultur. Die Frage, ob die neuzeitliche Aufklärung doch erst nach der Reformation eigenständig und als faktisches Ergebnis des Konfessionenstreits aufgetreten sei oder ob sie durch Luthers Absetzbewegung vom scholastischen Denken des Mittelalters entbunden worden sei, beschäftigte die Lutherforschung im 20. Jahrhundert ungemein. Sollte Luthers Theologie, so wurde überlegt, tatsächlich am Anfang neuzeitlicher Freisetzungen einer positiv zu wertenden Säkularisierung stehen (wie dies sogar schon am Anfang des 19. Jahrhunderts Hegel und Feuerbach angedeutet hatten), dann muß angesichts der heute erkannten Zwiespältigkeit und ´Dialektik` der historischen Aufklärung Luthers Theologie sogar als das geistige Heilmittel für unsere in eine säkularistische Entfremdung hineingeratene moderne Welt neu entfaltet werden. Theologie und Philosophie hätten Luthers Theologie gemeinsam noch vor sich, sie stünden vor der Aufgabe, Luthers Theologie endlich ganz und unentstellt einzuholen. Diese Überlegung trifft den von mir als ´Luther der systematischen Theologie des 20. Jahrhunderts` bezeichneten Gegenstand am genauesten.

IV. Luther, Melanchthon und heutige ökumenische Aufgaben

Wo stehen wir heute mit diesen Fragen? Wie steht Luther, wie steht Melanchthon mittlerweile zu uns? Sind wir heute wieder zu etwas distanzierteren Bezugnahmen auf die Theologie der Reformatoren fähig? Wie können wir mit der nicht mehr bestreitbaren Uneinheitlichkeit der Wurzeln der Reformation ­ es gab im Grunde mehrere Reformationen, unter denen auch die deutlich in die Zeit der Moderne vorausweisende täuferische Reformation heute nicht mehr vernachlässigt werden darf ­ zurechtkommen? Können wir Luther und Melanchthon theologisch wieder näher zusammenbringen, obwohl zahlreiche von der Forschung des 20. Jahrhunderts sichtbar gemachte Differenzen zwischen beiden auch jetzt nicht einfach wieder verdrängt oder weggeredet werden dürfen?

Folgende Antwort auf diese Fragen scheint richtig und angemessen: Jetzt, am Ende des 20. Jahrhunderts, wird das Fragen nach der vorhandenen oder nicht vorhandenen historischen Einheit der Reformation zunehmend überholt von der offensichtlich mehr interessierenden Frage, was das theologisch Wesentliche an der historischen Reformation gewesen sei. Diese Frage läßt sich allerdings so beantworten, daß alle Reformatoren theologisch nahe beieinander erscheinen. Die Reformation wollte selbstverständlich nicht bestimmte einzelne protestantische Konfessionen oder Kirchen gründen, denn ihr wesentlicher Impetus war ein kritisches, aber gerade so theologisch aufbauendes Geschehen an der vorhandenen Gesamtkirche. Die Reformatoren sind vereinigt in der Bemühung, in der christlichen Kirche menschliches Wort und menschliche Autorität nicht mit Gottes Wort und göttlicher Autorität zu verwechseln! Reformation ist wesentlich ­ und insofern auch einheitlich ­ die Einübung in die glaubensnotwendige und deshalb für die ganze Christenheit bleibend bedeutsame Unterscheidung zwischen dem Göttlichen und dem Menschlichen, zwischen dem wahrhaft Heiligen und dem in Wahrheit Profanen.

Was sich derzeit am Bild Luthers im besonderen und am Bild der Reformation im allgemeinen aktuell zu verändern scheint, ist, daß die Frage nach ihrem Anteil an der Entstehung der neuzeitlich- säkularen Geschichte und Kultur an Interesse einbüßt, wohingegen das Interesse an ihrem Anteil an der Befreiung der Kirche aus ´schlechter Verweltlichung` und am reineren Hervortreten der Heiligkeit der Kirche deutlich zunimmt. Die zurückliegende Verwertung Melanchthons und Luthers aber für die Rekonstruktion des Werdens der säkularen Neuzeit mit ihren philosophischen Denkweisen hat ­ aus heutiger Sicht ­ einen zu großen und zu wenig ergiebigen Kraftaufwand gefordert. Sie hat der ökumenischen Erneuerung der heutigen Kirche bislang nichts genützt, sogar von ihr abgelenkt. Sie war insofern ein ´Holzweg`, als sie die Reformation und die Kategorie des Evangelischen in der einen oder anderen Form an das Werden der neuzeitlichen Säkularisierung band, statt an die Bemühung um die kirchliche Respektierung des Heiligen, des Göttlichen. Jetzt, am Ende unseres Jahrhunderts, erweist sich ´Reformation` allerdings als gemeinsame und bleibende Aufgabe der ganzen Christenheit und als ein Impetus, der nicht etwa auf unsere zivilisatorische Höherentwicklung, in einem neuzeitlich-aufgeklärten weltlichen Denken hinzielt, sondern auf die unversehrte Erscheinung des Heiligen.

Dem entspricht es, daß die Fragen, die uns jetzt in bezug auf Luther und Melanchthon theologisch am meisten beschäftigen, ökumenischer Natur sind. Dabei denkt kein Einsichtiger heute mehr daran, Melanchthon gegen Luther (oder diesen gegen jenen) auszuspielen. Vielmehr werden wir durch das Nebeneinander der Theologien beider zu einer Vertiefung und Verbesserung unseres eigenen Theologieverständnisses angeregt. Wir lernen gerade aus dieser Konstellation, daß die der Kirche heilsame Theologie immer zugleich einen Neues eröffnenden, prophetischen Brennpunkt und einen nachprüfenden, verarbeitenden d.h. die Predigt und Lehre mit der gesamtchristlichen Erkenntnis und Tradition vergleichenden Brennpunkt benötigt. Oswald Bayer hat unlängst in seiner Monographie "Theologie" (HST Bd.1, Gütersloh 1994, 530f) diesen unhintergehbaren Doppelcharakter der Theologie umfassend aufgezeigt: Theologie als Wissenschaft muß einerseits herausbringen, was sie zur Theologie, andererseits, was sie zur Wissenschaft macht. Anders ausgedrückt: Sie muß das Evangelium - wenn es geht mit prophetischer Inspiration - für eine gegebene Zeit und Situation auslegen; und sie muß diese neue Auslegung im Prozeß ihres Rezipiertwerdens prüfen und insbesondere mit dem Neuen Testament abgleichen. Hierfür müssen die neuen Formulierungen in eine Form gebracht werden, in der begrifflich-logische Arbeit an ihnen möglich ist. Nur so können die prophetischen Neuformulierungen der ´Botschaft` erwogen und als ´Stimme der Wahrheit` angeeignet werden. Mit Recht hat Melanchthon in seinen späteren Jahren anerkannt, daß die Theologie für diese letztere Aufgabe philosophische Denk- und Sprachmittel benützen muß. Luther, der mehr prophetisch wirksame Reformator, und Melanchthon, der wissenschaftlich arbeitende evangelische Lehrer, waren bekanntlich Freunde. In Wittenberg ist während dreier Jahrzehnte des 16. Jahrhunderts aus nur zwei Schreibfedern, die sich ergänzten, eine der Aufgabe der Theologie gerecht werdende, hinreichend umfassende Kirchenlehre hervorgegangen. So gesehen, verkörpern Luther und Melanchthon nicht zwei theologische Stimmen, die sich wechselseitig ausschließen, sondern solche, die sich wechselseitig benötigen.

In Melanchthons theologischer Art erkennen sich heute akademisch ausgebildete evangelische Laien offenbar eher wieder als in Luthers Lehre. Dennoch ist es abwegig, Melanchthon selbst als theologischen Laien zu bezeichnen. Er war Fachtheologe mit besonders vielen einschlägigen Kenntnissen und mit herausragender altphilologischer Bildung. Sein ´Humanismus` aber stand seiner Theologie nicht direkt im Weg, wie so oft pauschal behauptet wurde. Er war ihm im Gegenteil sehr förderlich in den ihm auferlegten Versuchen, theologische Verständigungsprozesse einzuleiten. Die anregende Bedeutung des Melanchthonschen Humanismus sollte heute nicht mehr in angeblich in ihm liegenden Kräften gesehen werden, Vernunftswahrheit und Glaubenswahrheit irgendwie zu einer Synthese zu bringen. Sondern die Bedeutung des sog. humanistischen Elements liegt aus heutiger Sicht z.B. in seiner Hilfestellung, das in den Lehren der Kirchen theologisch zu Sagende mit sauberen sprachlichen Mitteln konsistent, durchsichtig und in inklusiven, das heißt Menschen mit anderen Voraussetzungen nicht ausschließenden Formen vorzubringen.

Die heutige evangelische und die heutige katholische Kirche sind dabei, zu lernen, daß sie nicht eine relativ spracheinheitliche Innenwelt darstellen, der eine nichtkirchliche Außenwelt gegenübersteht, sondern daß sie in ihrem Innern die pluralistische Vielfalt der heutigen Welt widerspiegeln. Darum müssen sie, was sie nach außen einer nicht christlichen Welt oder einer anderskon- fessionellen Christenheit sagen wollen, genauso auch sich selbst nach innen sagen. In dieser Weise hat sich das Problem der Ökumene mittlerweile zugespitzt. Theologie muß somit heute vor allem dazu helfen, mit der Verständigung über die christliche Wahrheit unter den Christen einer Kirche selbst voranzukommen. Dadurch wird die Sache der Theologie dann in einem weiteren Schritt auch über den Kreis der Kirche hinaus wieder besser verstanden werden.

´Christlicher Humanismus` bedeutet dann nicht mehr ein Programm, um mit dem Gegenstand der Theologie auch außerhalb der Kirche im Bereich eines (angeblich) ´allgemeinen Denkens` wenigstens verstanden zu werden. Sondern es könnte und sollte jetzt viel eher das Programm einer Toleranzgewährung und Freiheitsrespektierung im kirchlichen Innern bedeuten: Eine ökumenische Inklusivität innerhalb der Kirche. Jede Kirche sollte heute das theologische Bedürfnis haben, sich in ihrem Innern nicht von weltlichen Instanzen an Aufgeklärtheit, an Toleranz, an Förderung der Freiheit übertreffen zu lassen. Eben hierdurch ließe sich im Ergebnis auch ein wirkungsvolleres ökumenisches Aufeinanderzugehen der Kirchen erhoffen. Denn der so wirksam werdende christliche Humanismus bedeutet gerade die Erneuerung jener Katholizität, die Luther nie preisgab und die Melanchthon durch seine reformatorisch geprüfte evangelische Lehre ausdrücklich zu wahren und zu retten bestrebt war. Melan- chthons neben Luthers zu gedenken, wird dann allerdings künftig nicht mehr ein schon vorprogrammiertes Abwerten bedeuten, sondern das wird ein kluger Vorgang sein, der theologisch inspirieren und erneuern kann.

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Vita

Christof Gestrich

1940 in Ravensburg (Württ.) geboren.

Seminarist in den evangelischen altsprachlichen Schulen der Kloster Maulbronn und Blaubeuren.

Ab 1959/60 Studium der ev. Theologie in Tübingen ("Tübinger Stift") und Zürich.

1965 Promotion im Fach Kirchengeschichte in Zürich.

1965-68 Assistent bei Prof. Gerhard Ebeling.

1968-74 Seminarassistent in Tübingen.

1974 Habilitation für Systematische Theologie, zugleich bis 1979 Pfarrer und Privatdozent. 1979 o. Prof. für systematische Theologie an der Kirchlichen Hochschule Berlin (Zehlendorf) (1984-86 Rektor).

1982-84 Mitglied der Synode und der Kirchenleitung der Evangelischen Kirche in Berlin-Brandenburg (Berlin West).

1992 Ruf nach Basel abgelehnt.

1993 Berufung an die Humboldt-Universität (im Rahmen der Zusammenführung der wissenschaftlich-theologischen Ausbildungsstätten in Berlin).

1989-92 Mitglied des Ethikkomitees der Medizinischen Fakultät der FU Berlin.

Seit 1995 Mitglied des Ethikkomitees der Charité.

1996 Leiter des Theologischen Ausschusses der Evangelischen Landeskirche in Berlin-Brandenburg.