Bentzin, Anke: Die soziale und religiöse Bedeutung der Eheschließung für türkische Frauen der zweiten Generation in der Bundesrepublik Deutschland

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Anhang A. Schlußbetrachtung

Die ersten zwei Kapitel dieser Arbeit nahmen eine Einordnung der Ehe und Heirat allgemein in das islamische System und im besonderen in die türkisch-islamische Gesellschaft vor. Mit dem sich daran anschließenden dritten Kapitel über charakteristische Erscheinungsformen des türkischen Islam in der Türkei und in der Bundesrepublik Deutschland konstituieren diese einleitenden Paragraphen den ersten Teil der Arbeit. Diesem folgte als empirische Recherche der zweite Teil. Nachdem das vierte Kapitel eine Erläuterung des methodischen Vorgehens gab, erfolgte in den Kapiteln 5 und 6 eine ausführliche Auswertung der Resultate dieser Untersuchung, die auf der Grundlage der Gespräche mit dreizehn in Berlin lebenden türkischen Frauen der zweiten Generation, der zwei Experteninterviews (mit Şaban Özbudak und Muhammad al-Khaled) und der eigenen Beobachtungen ermittelt wurden. Die Ergebnisse beruhen somit auf einer geringen Anzahl von Interviews und können keinen Anspruch auf Repräsentativität erheben. Ferner ist zu berücksichtigen, daß der hohe Anteil von Frauen mit Abitur innerhalb der untersuchten Gruppe nicht der Relation bezüglich des Bildungsgrades in der türkischen Gemeinschaft in Deutschland entspricht. Dennoch lassen sich zusammenfassend folgende generalisierende Feststellungen formulieren:

Grundsätzlich kann konstatiert werden, daß sich die türkische Gesellschaft in der deutschen Migration in einem umfassenden Prozeß der Differenzierung befindet. Beispielsweise auf beruflicher Ebene, wo im Unterschied zu den Arbeitsmigranten, deren Tätigkeitsbereiche sich bis auf wenige Ausnahmen auf die Industrie, den Bergbau, den Dienstleistungsbereich und den Gastronomie- und Handelssektor beschränken, die nachfolgenden Generationen in alle Berufs- und Arbeitsfelder streben.

Ein wesentliches Merkmal der zweiten Generation türkischer Migranten ist das Heranwachsen in den zwei Kulturen, das von den Frauen als nachteilig empfunden wird. Da dieser Generation eine Synthese der beiden Systeme in ihrer gegenwärtigen Ausprägung als außerordentlich schwierig bzw. gar nicht realisierbar erscheint, ist man um die Entscheidung für eine Identität bemüht. Als Identifikationsfaktor dient einem Teil der Islam - so auch vier Frauen des Samples (Lale, Emine, Hülya, Zekiye). Andere gründen ihre Identität nicht auf die Religion, sondern auf kulturelle ’Wurzeln‘ (Fatime, Elif, Nilay). Frauen beider Gruppen sehen sich dem Problem, zwischen den


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Kulturen zu stehen, nicht mehr ausgesetzt. Allem Anschein nach hat aber die Mehrheit (Zeynep, Refya, Deniz, Selin, Rana, Nermin) kein Identifikationsmodell. Einerseits verfügen diese Türkinnen über ein distanziertes oder ambivalentes Verhältnis zur Religion und über eine kritische Grundhaltung gegenüber den traditionellen türkischen Normen, die sie nicht mit ihren individuellen Vorstellungen vereinbaren können. Andererseits stellen sie auch Werte der deutschen Individual- und Leistungsgesellschaft in Frage und lehnen eine Assimilierung ab. Gemeinsam ist allen der Wunsch, die eigenen Erfahrungen an die Kinder weiterzugeben, um sie besser auf die Realität vorzubereiten und um sie eventuell vor dieser Zerrissenheit bewahren zu können. Es ergibt sich hier die Frage, ob Probleme türkischer Frauen in der Bundesrepublik wirklich speziell in Zusammenhang mit der Konfrontation mit den beiden Gesellschaften stehen oder ob sie vielleicht eher Ausdruck eines Generationskonflikts sind, der sich in vergleichbarer Weise in der Türkei vollzieht.

Hinsichtlich des Standpunkts zu religiösen und traditionellen Fragen ist ein verallgemeinerndes Bild über ’die Türken‘ und insbesondere über ’die türkische Frau‘ keineswegs vertretbar. Obwohl die sehr unterschiedlichen Meinungen zum Themenkomplex ’Ehe/Eheschließung‘ diese Annahme erhärten, ist zu sagen, daß dagegen die Heirat auch für türkische Frauen der zweiten Generation in der Bundesrepublik Deutschland die gängige Form der Partnerschaft darstellt. Eine Tochter, die an dem Ansehen ihrer Familie und einem harmonischen Verhältnis zu ihrem Elternhaus interessiert ist, willigt schließlich in die Hochzeit ein, auch wenn sie - wie einige Fälle veranschaulichen - sich mit der Ehe als Lebensform nicht identifizieren kann bzw. möchte. Um den Bruch mit dem Elternhaus zu vermeiden, haben junge Türkinnen z. B. die Strategie entwickelt, eine Hochzeit zum Schein zu feiern. Aufgrund der Tatsache, daß die Eheschließung in den Familien nach wie vor von zentraler Bedeutung ist, setzen sich türkische Mädchen bereits frühzeitig mit dieser Thematik auseinander. Die Aussagen der Frauen, die in der vorliegenden Arbeit zu Wort kamen, verdeutlichen die allgemeine Überzeugung, daß ein türkisches Mädchen nach dem Schulabschluß die Wahl zwischen Ausbildung bzw. Studium und Heirat habe. Ein Großteil der jungen Frauen nutzt berufliche Ziele als Argument gegen eine frühe Verheiratung.

Als eindeutiges Fazit der Studie ist das Mitspracherecht der Frauen bei der Wahl des Ehepartners festzuhalten. Wenngleich diese Hypothese auf der sehr geringen Anzahl


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von dreizehn Interviews basiert, reflektiert sie meines Erachtens die allgemeine Entwicklung, die in diesem Punkt erfolgt ist. Ferner wurde die Tendenz erkennbar, daß die Zahl türkischer Partnerschaften, die nicht auf traditionellem Weg zustande kommen, wächst; mehr als die Hälfte der Interviewpartnerinnen lernten ihren Lebenspartner ohne Vermittlung kennen. In der Regel werden diese bereits vor der Hochzeit bestehenden Partnerschaften, in denen häufig erste sexuelle Erfahrungen gesammelt werden, vor Eltern und Gesellschaft geheimgehalten. Folglich wird sich zumindest partiell über das islamische und traditionelle Prinzip, sexuelle Kontakte auf die Ehe zu beschränken, hinweggesetzt. Geht man davon aus, daß sowohl Frauen mit vorehelichen intimen Beziehungen als auch ein Teil der Türkinnen, die das Jungfräulichkeitsgebot akzeptieren, die Absicht äußern, ihre Töchter und Schwiegertöchter nicht diesem Druck auszusetzen, zeichnet sich diesbezüglich ein Wandel zugunsten der Frauen ab. Allerdings bleibt zu fragen, welchen Standpunkt türkische Männer und Väter gegenwärtig und zukünftig in dieser Angelegenheit vertreten. Es muß zudem darauf hingewiesen werden, daß diejenigen Frauen des Samples, die sich an traditionellen und religiösen Prinzipien orientieren, zwar den Vorsatz haben, ihren Kindern insgesamt eine ’freiere‘ Erziehung zukommen zu lassen, grundsätzlich aber an diesen Prinzipien festhalten wollen. Zur Frage der Ehegattenwahl sei noch angemerkt, daß innerhalb der zweiten Generation offensichtlich nicht bevorzugt Ehen zwischen Partnern, die aus dem gleichen Ort stammen bzw. zwischen einem Partner in Deutschland und einem Partner in der Türkei geschlossen werden - wie es der Literatur zufolge lange verbreitet war. Diese Veränderung läßt sich zum einem mit der Zunahme der Möglichkeit der freien Partnerwahl und zum anderen mit der Absicht, in der Bundesrepublik zu leben, begründen.

Wie aus den Interviews hervorgeht, können sich Frauen der zweiten Generation andere Formen der Partnerschaft nicht nur vorstellen, sondern realisieren sie schon, wie in zwei Fällen deutlich wurde. Dennoch ist die Ehe innerhalb der türkischen Gesellschaft in Deutschland weiterhin die einzig anerkannte Lebensgemeinschaft. Das hängt mit dem ungebrochenen Einfluß der von der Elterngeneration aufrechterhaltenen traditionellen Familienstrukturen zusammen. Außer diesem Aspekt spielen bei der Eheschließung andere soziale Argumente eine zentrale Rolle. Als äußerst differenziert erwies sich die Bedeutung der Heirat auf religiöser und individueller Ebene. Die subjektive Auffassung, den Ehestand betreffend, variiert erheblich. So existiert eine ablehnende Einstellung, die aus Erfahrungen in einer Ehe resultiert, neben einer oppositionellen


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Haltung gegenüber der als veraltet und emanzipationshemmend empfundenen Institution Ehe. Darüber hinaus gibt es die Ehe als Zugeständnis an die Eltern. Als ein Motiv für die Heirat kann die Hoffnung der Töchter auf größere Unabhängigkeit angesehen werden. Erwägungen wie die materielle Sicherheit und die Verbindung mit einer renommierten Familie, die für einen Großteil der türkischen Eltern noch immer eine Rolle spielen, sind für die zweite Generation von sekundärer Bedeutung. Die Basis der Ehe soll Liebe oder zumindest gegenseitige Sympathie bilden.

Obgleich die Beziehungsstrukturen innerhalb der Familie die Interaktion der einzelnen Familienmitglieder nach wie vor diktieren und das konkret für die Töchter heißt, daß sie bei ihrer Heirat die Wünsche der Eltern respektieren, hat sich auf jeden Fall eine ’Reform‘ etabliert: Die jungen Ehepaare leben nach der Hochzeitsfeier in einer eigenen Wohnung. Dieser Schritt erleichtert es den Frauen, sich ihrer traditionellen Rolle als Schwiegertochter zu entziehen.

Laut Interviewaussagen ist die Bedeutsamkeit der standesamtlichen Zeremonie rein formaler Natur. Dies zeigt sich auf den ersten Blick daran, daß die standesamtliche Trauung nicht selten erst nach der Hochzeitsfeier erfolgt; gelegentlich sogar bis zu mehreren Jahren danach. Angesichts der juristischen Vorteile einer Zivilehe für die Frau sind sowohl die türkischen Frauen der zweiten Generation als auch ihre Eltern an der standesamtlichen Registrierung interessiert und daher wird nur vereinzelt darauf verzichtet. Die standesamtliche Eheschließung bedeutet für die Frauen, die auch islamisch getraut wurden, einen Schutz davor, daß der Ehemann eine weitere Frau heiratet oder die Ehe nach Belieben für beendet erklärt, wozu er nach islamischem Recht befugt ist.

Wird das Paar islamisch getraut, findet diese Zeremonie in den meisten Fällen vor der Eheschließung auf dem Standesamt bzw. auf dem türkischen Konsulat statt. Unter sunnitischen Muslimen türkischer Herkunft läßt sich ein Festhalten an der Praxis der religiösen Trauung erkennen. Diese Feststellung muß in bezug auf die zweite Generation relativiert werden. Denn aus den Gesprächen wird ersichtlich, daß der Wunsch nach Realisierung der islamischen Eheschließung von den Eltern ausgeht. Das heißt, nicht alle islamisch getrauten Frauen vollzogen diese Art der Eheschließung aus einem religiösem Bewußtsein heraus, sondern folgten eher den Interessen der Familie. Das Wissen um diese Praxis erwies sich bei einigen Frauen als lückenhaft. Werden


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diese Frauen und ihre Partner an ihre Kinder die Forderung nach einer religiösen Zeremonie stellen? Die religiöse Komponente bei einer Heirat ist folglich auch nur für diejenigen Muslime von Belang, die in der Religion einen prägenden Faktor erfahren. Die islamische Trauung läuft im großen und ganzen gemäß den vom islamischen Recht vorgeschriebenen Prinzipien und Bedingungen ab. Auf der Grundlage der von mir geführten Interviews waren im Vergleich der drei sunnitischen türkischen Organisationen, was die Praxis der islamischen Eheschließung betrifft, keine grundlegenden Differenzen auszumachen. In einem Punkt war jedoch ein Unterschied festzustellen: Während die bei DITIB angestellten Prediger die islamische Eheschließung in einer Wohnung vornehmen, bevorzugen die Imame der Islamischen Föderation in Berlin (Millî Görüş) die Durchführung der religiösen Trauung in einer Moschee. Andere Abweichungen wie etwa die Form und die Verbindlichkeit der Ehevertragsvereinbarungen, sind nicht gruppenspezifischer Art, sondern beruhen auf subjektiven Wünschen der beteiligten Familien oder auf dem Usus des eheschließenden Imams. Als eine Gemeinsamkeit der sunnitischen Organisationen in Deutschland ist zu nennen, daß sich unter ihren Mitgliedern das Feiern von Hochzeiten in der Moschee etabliert hat. Aleviten und türkische Muslime ohne Anbindung an eine islamische Vereinigung veranstalten ihre Hochzeitsfeiern in gemieteten Sälen.

In bezug auf die Praxis der religiösen Eheschließung bestätigte sich die Vermutung des Unterschieds zwischen sunnitischer Glaubensrichtung und Alevitum nur bedingt. In den Interviews war es mir nicht möglich, Informationen über die spezifisch alevitische Form der Eheschließung zu erhalten. Beziehe ich mich auf die Aussagen der drei von mir interviewten alevitischen Türkinnen, so wird eine geringe Kenntnis der Glaubenssätze und religiösen Praktiken der eigenen Glaubensgemeinschaft deutlich. Möglicherweise praktizieren die Väter das Prinzip der şaqîya. Zwei der drei Alevitinnen sehen keinen Widerspruch zwischen ihrer Zugehörigkeit und der sunnitischen Trauung durch den Imam. In dem einen Fall, in dem eine alevitische Türkin einen sunnitischen Mann heiratete, wurde das Paar auch islamisch durch den Imam getraut. Derartige Verbindungen bilden immer noch die Ausnahme, denn für strenge Sunniten kommt eine Ehe mit einem Angehörigen der alevitischen Glaubensgemeinschaft nicht in Frage. Auf alevitischer Seite ist man ebenfalls bestrebt, innerhalb der eigenen Glaubensgemeinschaft zu heiraten. Die alevitischen Interviewpartnerinnen erklären diese Intention nicht mit dem alevitischen Endogamiegebot, sondern mit dem angespannten Verhältnis zwischen sunnitischer und alevitischer Glaubensrichtung. Eine


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Frage, die gestellt werden sollte, ist, ob unter den türkischen Alevitinnen in der Bundesrepublik Deutschland eine vergleichbare Renaissance festzustellen ist. Wo liegen die Ausgangspunkte neuer Impulse innerhalb des Alevitums - werden sie aus der Türkei ’importiert‘, oder sind sie eine Reaktion auf die spezifische Situation der alevitischen Glaubensgemeinschaft in der deutschen Migration?

Im Gegensatz zu sunnitischen Paaren, die häufig die amtliche Registrierung erst nach der Hochzeitsfeier vor der standesamtlichen Registrierung vornehmen, feiern Aleviten die Hochzeit nach der standesamtlichen Trauung.

An dem traditionellen Verlauf einer türkischen Heirat wird - unabhängig von der Art, wie eine Ehe zustande kommt, und unabhängig von dem Rang der Religion und Tradition in der Familie - in der deutschen Migration festgehalten. Die einzelnen Schritte von der Brautwerbung über das ’Versprechen‘, die Verlobung, die Heirat und schließlich bis zur Hochzeitsfeier mit der sich anschließenden Hochzeitsnacht werden weniger aus Pflichtgefühl befolgt, sondern sie stellen beliebte Bräuche dar, die man in der ’Fremde‘ pflegen möchte. Der Einfluß der auf traditionellen Prinzipien beruhenden Vorstellungen der Eltern und der türkischen Gesellschaft auf die zweite Generation ist nahezu ungebrochen wirksam, was sich daran zeigt, daß die Kinder hinsichtlich der Eheschließung den Wünschen der Eltern entsprechen. Es ist noch nicht abzusehen, ob und auf welche Weise die zweite Generation Einfluß auf den Verlauf der Heirat ihrer Kinder nehmen wird.

Über die Beantwortung forschungsleitender Fragestellungen hinaus tauchen als Ergebnis dieser Arbeit zahlreiche neue Fragen auf. Von Interesse wäre beispielsweise ein Vergleich der Ergebnisse dieser Analyse mit den Befunden einer Recherche mit analoger Fragestellung bei Frauen der untersuchten Altersgruppe zwischen zwanzig und dreißig in einer Großstadt in der Türkei und bei jungen deutschen Frauen. Ferner stellen sich auch Fragen nach dem Erleben der standesamtlichen und religiösen Eheschließung und der jeweiligen Bedeutungszuschreibung sowie nach dem Verhältnis zur Institution Ehe bei türkischen Männern der zweiten Generation in Deutschland.

Als problematisch erwies sich die Annäherung an den Bereich der Religiosität. Gibt es einen Maßstab für Religiosität oder anders gefragt: kann es diesen überhaupt geben? Die sehr unterschiedlichen Standpunkte der dreizehn Frauen türkischer Herkunft zu


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religiösen Themen repräsentieren die Vielgestaltigkeit des türkischen Islam in der Bundesrepublik und seine individuelle Dimension. Die direkte oder indirekte Zugehörigkeit zu einer religiösen Gruppe impliziert nicht zwangsläufig die Beeinflussung durch die Ideologie und Programmatik der jeweiligen Organisation. Hinsichtlich der Religion sind ein konsequentes Festhalten an einer im Elternhaus erfahrenen islamischen Lebensweise sowie Prozesse einerseits der Distanzierung und andererseits der bewußten Hinwendung festzustellen. Dieses Phänomen läßt sich auch an dem differenzierten Verhältnis der Interviewpartnerinnen zur islamischen Eheschließung erkennen. Welche Prägung die den türkischen Arbeitsmigranten nachfolgenden Generationen dem türkischen Islam in Deutschland in den kommenden Jahren geben werden, wird meiner Ansicht nach weniger von den religiösen und politischen Entwicklungen in der Türkei als vielmehr wesentlich von der Fähigkeit der deutschen Regierung und Gesellschaft abhängen, in einen vorurteilsfreien Dialog mit der muslimischen Minderheit zu treten. Es wird die Aufgabe zukünftiger Studien sein, diesen Dialog zu unterstützen, indem sie Aufschluß über Teilbereiche des türkischen bzw. des türkisch-islamischen Lebens in der Bundesrepublik geben.

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Wed Sep 18 15:30:32 2002