Bentzin, Anke: Die soziale und religiöse Bedeutung der Eheschließung für türkische Frauen der zweiten Generation in der Bundesrepublik Deutschland

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Kapitel 6. Bedeutung der Eheschließung für türkische Frauen der zweiten Generation in der Bundesrepublik Deutschland

Die Ergebnisse der in Berlin von Februar bis Dezember 1997 durchgeführten Befragungen und Beobachtungen werden anhand von sechs Hauptkriterien in den nachfolgenden Unterkapiteln ausgewertet. Zunächst werden Aspekte, die schon in vorausgegangenen empirischen Studien behandelt wurden, wie voreheliche Partnerschaften und Bedingungen, unter denen der zukünftige Ehepartner kennengelernt wurde, an dem konkreten Sample neu analysiert. Besonderes Augenmerk widmet die vorliegende Arbeit dem Erleben der einzelnen Schritte, angefangen beim Versprechen bis zum ’endgültigen Verheiratetsein‘. Dieser Prozeß, der sich durch die Befolgung formaler und traditioneller Handlungen auszeichnet, soll veranschaulicht werden. Parallel zu diesem obligatorischen Hergang existieren subjektive, den Hochzeitsprozeß beeinflussende Motivationen, die sich häufig ebenfalls auf spezifische Strukturen der türkischen Gesellschaft in der deutschen Migration zurückführen lassen.

Aus islamwissenschaftlicher Perspektive verdient der Komplex der religiösen Eheschließung zentrale Beachtung bei der Auswertung. Eine wesentliche Fragestellung wird in diesem Kontext sein, ob sich Divergenzen hinsichtlich der Praxis und der Bedeutung der religiösen Trauung aufgrund der Zugehörigkeit zu unterschiedlichen islamischen Gruppierungen aufzeigen lassen. Schließlich soll die Analyse auch dazu führen, anhand der Aussagen der von mir befragten Türkinnen nicht nur Feststellungen in bezug auf individuelle Perspektiven als verheiratete Frauen, sondern auch hinsichtlich allgemeiner Entwicklungstendenzen in Zusammenhang mit Ehe und Eheschließung innerhalb der türkischen Gemeinde in Deutschland treffen zu können.

6.1 Ehepartnerwahl

Aufgrund der Tatsache, daß die sunnitische und die alevitische Glaubensrichtung sowie die traditionellen Strukturen der türkischen Gesellschaft den einzelnen zur Ehe verpflichten, sehen sich türkische Eltern in der Verantwortung, ihre Kinder auf die Heirat vorzubereiten. Daher ist es nicht verwunderlich, daß das Thema ’Hochzeit‘


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häufig seit frühesten Kindertagen eine Rolle spielt. So erinnert sich Refya: „Thema ist es schon immer gewesen natürlich. Also es fängt dann an mit Spaßereien, mit Witzemachen. Auch wenn man ein kleines Mädchen noch ist, daß dann irgendwelche Leute sagen: ’Ah, die gefällt dir ja, die möchte ich dann später für meinen Sohn haben.‘ Also es wird dann natürlich scherzhaft alles erzählt, und irgendwo steckt da ja dann auch ein Stück Wahrheit drin.“ (Refya)

Wenn die Verheiratung der Töchter für die Familien eine Pflicht darstellt, ist es durchaus verständlich, daß Ängste bestehen, keinen Partner für sie zu finden, wie Rana amüsiert berichtet: „Also, meine Eltern dachten irgendwie, ich werde nie jemanden finden, niemand möchte mich heiraten, weil ich irgendwie ausgeflippt war, dachten die halt, ich konnte ja keinen Haushalt und nichts. Ich war nur zum Weggehen gut und so und deshalb dachten die schon, mein Vater hat sehr viel nachgedacht, was aus mir wird.“ (Rana)

Die Aussagen der Interviewpartnerinnen hinsichtlich des permanenten und frühzeitigen Thematisierens der zukünftigen Eheschließung in der türkischen Gesellschaft sind ausnahmslos kritisch, unabhängig davon, wie die eigenen Eltern sich in diesem Punkt verhielten. Hierzu seien zwei Frauen des Samples zitiert:

Die frühe und kontinuierliche Konfrontation mit dem Heiratsgedanken bewirkt, daß die Mädchen eine Alternative zur Ehe und zum traditionellen Arrangement einer Eheschließung kaum in Betracht ziehen können: „Du bist mit dem Gedanken aufgewachsen, und denkst gar nicht, kannst gar nicht die Möglichkeit vor Augen haben,


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daß du auch vielleicht nicht heiraten könntest, daß du vielleicht was ganz anderes machst oder die Möglichkeit, daß du dir einen Mann vielleicht selber erst einmal aussuchst, daß du ihn erstmal kennenlernst und ihn dann vielleicht heiratest, das war alles für mich zu dem Zeitpunkt überhaupt kein Thema.“ (Refya)

Für den überwiegenden Teil der Eltern der Interviewpartnerinnen hatte die Ausbildung der Kinder Priorität vor der Verheiratung. Beispielsweise war in den Familien von Nilay und Fatime die Hochzeit vor Abschluß des Studiums geradezu ein Tabuthema: „Meine Eltern waren sogar sehr enttäuscht, daß ich so früh geheiratet habe. Also sie meinten so: ’Du willst noch studieren! Du hast noch so viel vor!‘“ (Fatime)

Bereits im Alter von siebzehneinhalb Jahren machte Nilay die Bekanntschaft ihres Mannes. Zwei Jahre später - zu Beginn ihres Jura-Studiums - entwickelte sich daraus eine intime Beziehung, die sie drei Jahre vor den Eltern geheimhielt. Ihr Einverständnis zur Eheschließung gaben Nilays Eltern nur unter der Bedingung, daß sich die Ehe nicht hinderlich auf das Studium auswirkt: „Also, es war aber auch so, daß sie der Familie [die eigenen Eltern den Eltern des Bräutigams; d. V.] auch ausdrücklich gesagt haben, daß Voraussetzung ist, daß ich mein Studium auch beende und daß niemand kommt und sagt, daß ich mein Studium abbrechen soll und so.“ (Nilay)

In der von mir durchgeführten Befragung tritt deutlich die unter weiten Teilen der türkischen Bevölkerung verbreitete Vorstellung von der Unvereinbarkeit von Ehe und Studium zutage. Diese Grundhaltung ist keineswegs auf die Eltern beschränkt, sondern wird gleichermaßen von den Töchtern vertreten: „Also meine Eltern haben gesagt: ’Wenn du möchtest, kannst du weiter noch studieren. Du brauchst nicht zu heiraten!‘ Also ich hab‘s eigentlich selber gewollt das Heiraten. Weil ich konnte es [den Realschulabschluß; d. V.] nicht schaffen! [...] Ja, das war die Entscheidung von Heirat und Beruf. [...] Und wenn ich jetzt sage: ’Ich hätte doch einen Beruf lernen können!‘ Sie sagen: ’Das ist deine Schuld! Das ist nicht von uns!‘ Weil sie haben deutlich gesagt: ’Richtig erst Beruf lernen oder Heiraten.‘ Ich hab‘ geheiratet.“ (Nermin)

Eine Reihe türkischer Eltern und Mädchen instrumentalisieren die Ausbildung, um sich einer frühen Verheiratung zu entziehen. Ein Beispiel gibt Refya: „Ich hatte eben das Glück gehabt, daß ich nachher eben mein Abitur gemacht hab‘ und danach die Ausbildung angefangen hab‘, und das war dann immer ein Vorwand oder auch ein


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Argument für meinen Vater zu sagen: ’Nein, jetzt noch nicht!‘. Also, er hat auch Wert darauf gelegt, daß ich das alles auch beende, zum Abschluß bringe, und hat eingesehen, daß da dann eine Hochzeit oder eine Ehe ziemlich hinderlich wirken würden. Das war natürlich für mich ganz günstig, daß ich dann nicht immer von mir aus mich dagegen wehren mußte.“ (Refya)

Anders ist die Einstellung der Familie, wenn die Tochter zum Studium an einen anderen Ort zieht oder allein lebt. So beginnen Deniz‘ Vater und Mutter, die ihren Studienwunsch durchaus begrüßten, nach dem Auszug der Tochter aus dem Elternhaus zunehmend die Heirat zu thematisieren: „Es hieß jetzt, daß ich alleine wohne. Das hieß es für meine Eltern und die Bekannten, für die Verwandten dort [am Wohnort der Eltern; d. V.]. Und das war ziemlich schwierig für meine Eltern, damit zu leben: ’Ja, die Tochter ist alleine in Berlin!‘ und so. Und deswegen hat sich da schon etwas verändert in bezug auf Heirat. Also wenn ich dann heiraten sollte, war das egal, was für einer, ja. Aber Hauptsache ich sollte einen Mann haben, und es sollte nicht schlecht über mich geredet werden.“ (Deniz)

Obgleich sechs der Partnerschaften (Zekiye, Lale, Hülya, Refya, Selin, Nermin) durch die traditionelle Vermittlung zustande kamen, hatten ausnahmslos alle Interviewpartnerinnen ein Mitspracherecht bei der Wahl ihres Ehemannes. In diesen sechs Fällen, bei denen es sich ausschließlich um Sunnitinnen handelte, veranlaßte bzw. forcierte der soziale Druck die Verheiratung der Töchter.<216> Zudem spielten dabei die in der türkischen Gesellschaft herrschenden Vorstellungen bezüglich des idealen Heiratsalters und die dahingehenden Anspielungen des sozialen Umfeldes keine geringfügige Rolle: „Es kommen ja dann öfters mal irgendwelche Bewerber (lacht) und halten eben um die Hand an. Und irgendwann, tja, war halt eben keine Ausrede mehr da, und man hörte schon von allen Seiten: ’Die Tochter von Ramazan, die ist ja schon so alt! Die will bestimmt keiner mehr und deshalb ist sie noch nicht verheiratet‘ und so. Und das hat natürlich auch einen großen Druck auf meinen Vater gemacht oder gerad‘


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auch auf die Familie, daß sie dann unbedingt wollten, daß ich jetzt so bald wie möglich heiraten müßte.“ (Refya).

Auch Emine machte die Erfahrung, infolge des sozialen Drucks bereits im Alter von sechzehn Jahren das erste Mal eine Verlobung einzugehen: „Und die [Familie einer Arbeitskollegin der Mutter; d. V.] hatten meine Mutter sehr oft belästigt: ’Also wir möchten deine Tochter!‘ Nach ’ner bestimmten Zeit konnte meine Mutter nicht mehr ’Nein‘ sagen und, ich hab‘ da irgendwie ’Ja‘ gesagt. Ich weiß auch nicht warum.“ (lacht) (Emine)

Als anerkannter Prediger und Vater von sieben Töchtern galt der Vater von Lale, Hülya und Zekiye zahlreichen jungen türkischen Männern als erstrebenswerter Schwiegervater. Die drei älteren Töchter wurden deshalb sehr früh mit Heiratsangeboten konfrontiert: „Also mit sechzehn kamen schon die ersten Leute da an. Und mit sechzehn denkt man nicht an Heiraten! Und irgendwann wird der Druck eben sehr groß, wenn immer Leute kommen und um deine Hand bitten.“ (Lale). Zekiye lehnte anfangs prinzipiell alle Bewerber mit der Begründung ab, sie wolle und müsse sich auf das Abitur konzentrieren. Das beharrliche Bemühen eines Bewerbers führte dazu, daß sie letztendlich in die Heirat einwilligte, obwohl sie noch die elfte Klasse des Gymnasiums besuchte: „Irgendwann kamen sie doch noch mal und mein Vater meinte: ’Warum nicht? Er ist doch ein netter Kerl. Den würde ich gerne als Schwiegersohn haben und wenn du auf einen besseren wartest, dann täuschst du dich. Der ist schon wirklich nett. Überleg‘s dir mal noch mal!‘ [...] Dann haben wir noch mal mit ihm geredet, weil es wurde ja immer ernster - sag‘ ich mal. Dann hab‘ ich noch mal mit ihm geredet und - wie war‘s denn? - hab‘ ich noch mit ihm geredet und mit meinen Geschwistern. Und irgendwie kam das ’Jawort‘. Irgendwie wollte ich. Irgendwie wollte ich nicht, irgendwie wollte ich doch.“ (Zekiye)

Dieser letzte Satz Zekiyes drückt die zwiespältigen Empfindungen und die Unsicherheit junger Frauen angesichts einer arrangierten Hochzeit aus. Einerseits unterliegen sie dem Druck der Gesellschaft - auch wenn die Familie ihnen die endgültige Entscheidung überläßt - und andererseits haben sie subjektive Wünsche, die sie zu jenem Zeitpunkt möglicherweise noch gar nicht definieren können. Diese Entscheidungssituation belastet sie und führt nicht selten dazu, daß sie mit Resignation


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und Gleichgültigkeit reagieren, wie die nachfolgenden Aussagen von Frauen mit arrangierten Ehen zeigen:

Sieben Frauen des Samples lernten ihre Partner elternunabhängig über Geschwister, Freunde, in Jugendzentren oder auf Festen kennen: Emines Ehe und Zeyneps ersten beiden Ehen nahmen in der Türkei ihren Anfang. Rana, Nilay, Deniz, und Fatime hatten teilweise jahrelang eine heimliche Beziehung zu den Männern, die sie später heirateten. Deniz und Elif - zum Zeitpunkt des Interviews noch unverheiratet - hatten zuvor bereits andere Partnerschaften ohne das Wissen ihrer Eltern.

Innerhalb der untersuchten Gruppe wurde keine Türkin gegen ihren Willen verheiratet. Allerdings muß auch festgestellt werden, daß in einigen Familien der soziale Druck die Eheschließung eingeleitet hat.

Hinsichtlich der Herkunft der Ehepartner belegen die Aussagen aller Interviewpartnerinnen den Wunsch der Eltern nach einem Schwiegersohn türkischer Abstammung. Ein deutscher Partner wäre von den Eltern nahezu ausnahmslos nicht akzeptiert worden. Beispielsweise äußerte Refya, die nach ihrer Scheidung einen


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deutschen Partner hat, daß ihr Vater auch nach Jahren noch nicht über diese Partnerschaft informiert ist, da er sie niemals gutheißen würde. Aus Angst vor Ablehnung hält Zeynep ihre dritte Hochzeit - mit einem deutschen Mann - vor ihrem türkischen Umfeld geheim. Lediglich Elif glaubt, daß ihre Familie auch einen Deutschen an ihrer Seite dulden würde: „Na, egal woher er ist - glaube ich bißchen übertrieben - glaube ich nicht. Sie hätten schon gerne, daß wir einen aus der Türkei heiraten. [...] Aber das war nie - weder von seinen Eltern noch von meinen Eltern - daß sie gesagt haben: ’Der ist ein Kurde, und den darfst du nicht heiraten!‘ oder so. War kein Problem. (lacht) [...] Aber - ich glaube - deutsche Beziehung würden meine Eltern nicht berauschend finden. Aber sie würden es wahrscheinlich hinnehmen. Sie würden sich nicht querstellen, daß sie sagen: ’Einen Deutschen heiratest du nicht!‘“ (Elif)

Elifs Bemerkung bringt die Problematik der Ehe mit einem Angehörigen einer anderen ethnischen oder religiösen Gruppe, die in der Türkei beheimatet ist, zur Sprache. Welche Anforderungen türkische Eltern an die Ehegatten ihrer Töchter in bezug auf deren religiöse und ethnische Zugehörigkeit stellen, dokumentieren nachfolgende Zitate:

Diese Einstellung der Eltern relativierte sich, nachdem Deniz allein in Berlin zu leben begann: „Aber Hauptsache, ich sollte einen Mann haben, und es sollte nicht schlecht über mich geredet werden. Also dann war das nicht so, daß er unbedingt Alevite sein sollte oder Türke. Also Türke auf jeden Fall, aber nicht unbedingt Alevite.“ (Deniz) Deniz‘ Eltern geben ihrer Erleichterung Ausdruck, als ihre Tochter im Alter von zweiundzwanzig Jahren einen alevitischen Mann kurdischer Herkunft heiratet: „Sie haben sich sehr gefreut. Und er war Alevit auch noch, das war natürlich eine Freude.“ (Deniz)

Die aus einer alevitischen Familie stammende Fatime vermutet, daß ihre Eltern im ’Ernstfall‘ einen deutschen Schwiegersohn gezwungenermaßen akzeptiert hätten: „Sie hätten vielleicht nichts dagegen gesagt, aber ihre Herzen wären gebrochen, sagen wir mal so. Also sie waren natürlich sehr froh, daß er Alevite war und für mich war das auch in Ordnung, weil da gab es eben kein Problem in der Hinsicht. Da mußte ich nicht


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drum kämpfen.“ (Fatime)

Während für den Vater von Zekiye, Lale und Hülya entscheidend war, daß die Ehemänner seiner Töchter rechtgläubige (sunnitische) Muslime waren<220>, kamen für den Vater von Rana und Selin nicht-türkische und nicht-sunnitische Schwiegersöhne grundsätzlich nicht in Frage. Er machte zur Bedingung, daß die zukünftigen Gatten Familien angehörten, in denen der Islam praktiziert wird. Interessanterweise ging er schließlich Kompromisse ein, als der Bräutigam seiner Tochter Selin hinsichtlich der Religiosität nicht vollends seinen Vorstellungen entsprach. Hier zeigt sich das enorme Gewicht eines guten Renommees und einer achtbaren finanziellen Lage der Familie, in die die Tochter einheiratet: „Für meine Eltern war es wichtig, daß die so ein bißchen so Islam leben, halt Beten, Kopftuch. [...] Die Familie war sehr wichtig. Wie ist die Familie? Wie lebt sie? Ja, das haben sie gesehen, haben sie gefragt und so. Ja und sie haben gesehen: ’Ja okay, sie sind so wie wir. Der Junge, der raucht nun - naja, okay, das ist ja bei jedem. Er betet nicht - naja, mein Gott, ist ja bei jedem so! Wer betet schon heutzutage!“ (Selin)

Auf die Ehepartnerwahl seiner jüngeren Tochter Rana hatte der Vater keinen Einfluß, da diese ihn praktisch vor vollendete Tatsachen stellte als sie mitteilte, sie träfe sich schon seit über einem Jahr mit einem jungen Mann, der sie heiraten möchte: „Froh waren sie eigentlich da nicht. Aber naja, weil ich wollte, waren sie damit einverstanden.“ (Rana) Auch bei Emines Heirat spielte der Vater eine Nebenrolle: „Mein Vater hat ihn nicht gesehen, bevor wir Imam Nikahı gemacht haben.“ (Emine)

Die von mir interviewten Frauen selbst stehen einem Partner aus einer anderen ethnischen bzw. religiösen Gruppe differenzierter als ihre Eltern gegenüber.<221>

Zeynep und Refya leben in einer Partnerschaft mit einem deutschen Mann. Elif hatte in der Vergangenheit einen deutschen Freund gehabt.


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In Antonia Lerchs Dokumentarfilm „Vor der Hochzeit“ äußert die vierundzwanzigjährige Berlin, daß sie sich durchaus eine Beziehung zu einem deutschen Mann vorstellen kann: „Und ich würde mich eher in einen Deutschen verlieben wollen als in einen Türken:“ In den Dialogen und Diskussionen, die Berlin in dem Film mit ihren Geschwistern und Freundinnen führt, betont sie immer wieder ihre ablehnende Haltung gegenüber der traditionellen türkischen Eheanbahnung und ihre Entschlossenheit, einzig und allein aus Liebe zu heiraten.

Im folgenden werden einige Stimmen zu Prämissen bezüglich der Herkunft der Ehepartner wiedergegeben:

Der Faktor ’Sympathie‘ sei für Nermins Zurückweisung bzw. Annahme eines Heiratsantrags ausschlaggebend gewesen: „Also, wenn ich ihn [den deutschen Mann, der um ihre Hand angehalten hatte; d. V.] mochte, vielleicht hätte ich ’ja‘ gesagt. Aber ich mochte ihn auch nicht.“ (Nermin) Jedoch wurde deutlich, daß ihre ablehnende Haltung gegenüber dem Heiratsantrag eines deutschen Mann aus der oben geschilderten negativen Reaktion der Eltern auf diesen Antrag resultierte. Es ist daher auch anzunehmen, daß sie die Zuneigung zu einem nicht-türkischen Mann nicht zugelassen hatte.

Hülya hatte eine Verlobung gelöst, weil sie ihren Verlobten „zu aggressiv und unbeherrscht“ fand. Sie war der Ansicht, daß ein an islamischen Werten orientierter Mann ihrem Harmoniebedürfnis eher entsprechen würde: „Und bei Ahmet hat es mir einfach eine Sicherheit gegeben, daß er vom Islam überzeugt war. [...] Und ich fand das


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eine Sicherheit, daß er selber den Weg [Hinwendung zum Islam; d. V.] genommen hat.“ (Hülya)

Selins Ansprüche an ihren Mann haben sich durch die Erfahrungen der Ehejahre verändert. Wenn sie schon keine leidenschaftliche Liebe mit diesem Mann verbinde, solle er zumindest ein aufrechter und gebildeter Muslim sein: „Also wenn ich jetzt die Wahl hätte mit diesem Kopf<222> jetzt, nach zehn Jahren jetzt zurückzugehen, dann würde ich auf jeden Fall einen gebildeten, islamischen Moslem heiraten. Auf jeden Fall!“ (Selin)

Nachdem Emine zwei Verlöbnisse mit jungen Männern, denen es ihrer Einschätzung zufolge an Reife und religiösem Bewußtsein mangelte, gelöst hatte, kam für sie als Ehepartner weder ein nicht-türkischer, noch ein nicht-sunnitischer, noch ein Mann, der zwar diese Voraussetzungen erfüllte, aber in Deutschland lebte in Betracht: „Ich wollte ja gar keinen aus Deutschland! Ich wollte nicht in Deutschland leben!“ (Emine) Ihrer ausführlichen Schilderung der Umstände, unter denen sie ihren Gatten kennenlernte, ist zu entnehmen, daß dieser nicht nur ihren Vorstellungen entsprach, sondern daß in erster Linie innige Zuneigung die Basis der Ehe bildet: „Ja und nach ’ner Zeit halt kamen wir irgendwie zum Gespräch, und zwar kam es dann langsam zur Liebe. Also, wir hatten zwar nichts davon gesprochen, man merkte es eben. [...] Und dann auch ab und zu zu Blicken dann. Und dann, das hat mich dann gestört. Ohne Imam Nikahı zu so‘ner Liebe zu kommen, das war für mich Sünde.“ (Emine)

Refya hoffte dank der Verliebtheit ihres Mannes auf sein Verständnis und seine Kompromißbereitschaft in der Ehe und stellte Bedingungen für das Eheleben: „Na gut, wenn ich mich schon konventionell auf diese Sachen einlasse, möchte ich ihn zumindest einmal vorher sehen und mit ihm reden.<223> Und da hab‘ ich mir halt eben schon so Fragen zurechtgelegt (lacht) so von wegen, was ich mir unter einer Ehe vorstelle und daß er mir die und die und die Vorschriften nicht machen dürfte als Ehemann, daß ich mich nicht darauf einlassen wollte.“ (Refya)


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Für Deniz war die Herkunft ihres Partners ohne Belang. Als türkische Alevitin lebt sie mit einem Kurden ihrer Glaubensgemeinschaft zusammen. Fundament ihrer Partnerschaft sollte Liebe, gegenseitige Akzeptanz und Gleichberechtigung sein: „Also ich hatte mir fest vorgenommen, keinen aus dieser patriarchalischen Gesellschaft zu heiraten, weil der sollte keine Erwartungen haben in bezug auf Jungfräulichkeit und so, daß ich noch Jungfrau bin und so, weil einfach dann für mich keine Vertrauensebene mehr existiert. Wenn er nicht an mir und an meiner Persönlichkeit interessiert ist, sondern an einem Jungfernhäutchen - also mit so einem Mann hätte ich - glaube ich - Probleme, also, weil ich auch ziemlich politisch bin, weil ich mich für Frauen einsetzen möchte später und ich habe in mir diese Emanzipation wirklich realisiert. Also das ist für mich nicht nur so ein Lippenbekenntnis oder so. Ich habe das durchgemacht. Also ich habe das an mir erlebt. Also für mich wär‘ so ein Mann tabu einfach. Deswegen hatte ich keine Probleme damit, vor der Ehe Sex zu haben.“ (Deniz)

Fatime, ebenfalls Alevitin, legte keinen Wert auf eine alevitische Herkunft ihres Mannes: „Für mich wäre es egal. Also ich hab‘ wirklich nach ’nem Jahr erfahren, daß er Alevite ist. Also uns war das überhaupt nicht wichtig, woher man kam.“ (Fatime)

Türkische Eltern bevorzugen aus religiösen und kulturellen Motiven grundsätzlich einen Bräutigam türkischer Herkunft. Dabei zeigt sich die Tendenz, in Deutschland lebende ’Landsleute‘ zu wählen, was sicher unter anderem darauf zurückzuführen ist, daß sich die zukünftigen Gatten immer häufiger ohne Vermittlung kennenlernen. Die Ergebnisse der von mir geführten Befragung widerlegen die verbreitete These, daß einem türkischen Ehepartner aus der Türkei der Vorrang gegeben wird.<224> In diesem Zusammenhang sei noch auf einen anderen Aspekt verwiesen, der sich in der vorliegenden Untersuchung ebenfalls nicht untermauern ließ: die Wahl des Ehepartners aus einer bekannten Familie des Heimatortes oder aus der Verwandtschaft. Einzig Nermin ging die Ehe mit einem Mann ein, der aus dem gleichen Dorf wie sie stammte. Da ihre Eltern die Familie ihres Mannes seit Jahrzehnten kannte, bedeutete diese Verbindung eine Sicherheit: „Es gab zwei Familien, die mich wollten. Aber die Familie


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kannten wir seit langem.“ (Nermin)

Sunnitische Familien favorisieren sunnitische Schwiegersöhne. Die sechs arrangierten Ehen innerhalb des Samples betreffen ausnahmslos sunnitische Frauen. Fünf von ihnen bezeichneten ihr Elternhaus als „religiös“ bzw. „sehr religiös“. Demgegenüber stehen die von mir befragten Alevitinnen, die ihren Partner elternunabhängig kennenlernten. Sie bestätigen den Wunsch ihrer Eltern nach einem alevitischen Ehemann, unabhängig von seiner ethnischen Herkunft. Dennoch weisen die Beispiele der alevitischen Familien darauf hin, daß das im Alevitum vorgeschriebene endogame Heiratsverhalten offenbar an Bedeutung verloren hat. Die alevitischen Frauen unterstreichen, daß die Zugehörigkeit ihrer Ehemänner zum Alevitum rein zufällig gewesen sei. Außerdem sind sie überzeugt davon, daß ihre Eltern auch einen Mann akzeptiert hätten, der nicht ihrer Glaubensgemeinschaft angehört. Im Fall von Zeynep läßt sich eine liberalere Haltung in bezug auf die Herkunft des Ehegatten konstatieren. Ihre dritte Ehe ist sie mit einem Deutschen eingegangen. Während diese Verbindung von ihren Eltern anerkannt wird, rechnen sie mit mißbilligenden Reaktionen der türkischen Gesellschaft, wenn diese früher oder später von ihrer neuen Ehe erfährt.

Zusammenfassend läßt sich in puncto Ehepartnerwahl feststellen, daß dabei individuell sehr differenzierte Vorstellungen eine Rolle spielen. Die gleiche ethnische oder konfessionelle Abstammung der Ehegatten sehen nicht alle Frauen als zwingend an. Eine Mehrheit von ihnen heiratete den Mann, den sie unabhängig von ihren Eltern kennengelernt hatte und zu dem sie teilweise eine jahrelange und intime Beziehung pflegte. Die Türkinnen, deren Ehe durch äußere Impulse eingeleitet wurde, hatten dennoch die Möglichkeit der ’Mitbestimmung‘. Ohne den Vergleich zur aktuellen Situation in der Türkei ziehen zu können, drängt sich der Schluß auf, daß türkische Eltern heute - ohne ihre traditionellen Erziehungsvorstellungen bestreiten zu wollen - die Bedingungen, unter denen ihre Kinder in Deutschland aufgewachsen sind, nicht nur wahrnehmen, sondern auch verstärkt berücksichtigen.


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6.2 Brautwerbung, ’Versprechen‘, Verlobung und Verlobungszeit

Gleich, ob die Ehe in traditioneller Weise vermittelt wurde oder ob die Eheanbahnung einen für die türkische Gesellschaft eher unkonventionellen Verlauf nahm, so begaben sich in allen Fällen die Eltern des Bräutigams zu den Eltern der Braut, um offiziell um die Hand der Tochter zu werben. Mehrere der Interviewpartnerinnen bestätigten, daß die Brautwerbung häufig nur noch pro forma erfolgt; dieser beliebte Brauch wird also eher symbolisch inszeniert.

In Emines Fall, die ihren Ehemann in Abwesenheit ihrer Eltern in der Türkei kennengelernt hatte, übernahm eine weibliche Hoca als ihr Vormund die Aufgabe, Erkundigungen über die Familie des Bräutigams einzuholen und auf die Brautwerbung zu reagieren. Dennoch wirbt die Familie des Bräutigams nach Ankunft von Emines Mutter noch einmal um die Hand ihrer Tochter: „Das ist etwas Interessantes für die Eltern, sozusagen. Meine Mutter findet das schön, wenn jemand kommt und sie darf entscheiden. Also es wurde zwar schon alles entschieden, aber trotzdem, es ist für meine Mutter schön, wenn ihre Tochter von ihr verlangt wird. Und nicht einfach: ’Mutter, ich geh‘ heiraten.‘“ (Emine) Bei denjenigen, die insgeheim einen Freund hatten, fand dieses Ritual auf Wunsch der Eltern sehr bald nach Bekanntmachung der Beziehung statt, um diese für das türkische Umfeld zu legitimieren.

Die Zeremonie des ’Versprechens‘ (türk.: söz vermek/kesmek) - einer Art Vorverlobung, die sich traditionell an die Brautwerbung anschließt, wurde nicht durchgängig praktiziert: „Versprechen hatten wir nicht. Das wollten wir nicht. Das fand ich irgendwie doppelt gemoppelt, irgendwie auch zuviel Streß.“ (Nilay) Interessanterweise differieren die Ansichten in bezug auf die Verbindlichkeit von Versprechen (söz) und Verlobung (nişan). Beispielsweise war es Refya nicht möglich, das Versprechen rückgängig zu machen, und sie sah sich schließlich zu der Ehe gezwungen. Indessen trennten sich sowohl Hülya als auch Emine im Verlauf der Verlobungszeit von ihren Verlobten; letztere löste sogar zwei Verlobungen aus den bereits genannten Gründen.

Eine Verlobung gingen im Gegensatz zum söz alle Türkinnen des Samples ein. Sie wird in einigen Familien sehr groß gefeiert: „Also das waren so einhundertunddreißig Leute, es war in einem Hotel mit Essen und so, allem Drum und Dran. Ja, es waren Bekannte,


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Verwandte und Freunde. [...] Dann wurden die Ringe halt angesteckt. Die waren verbunden mit so roten Bändchen. Und dann wurde das Bändchen abgeschnitten, und dann waren wir verlobt" (lacht sehr herzlich, Nilay) Andere Familien halten die Verlobungsfeier in kleinem Kreis ab, etwa wenn religiös begründet Kritik an der Kommerzialisierung von Festen geübt wird oder wenn das junge Paar eine „unspektakuläre Feier“ (Elif) bevorzugt.

Da die Verlobungszeit dem gegenseitigen Kennenlernen der Partner dienen soll, wird sie in der Regel auf die Dauer von durchschnittlich einem Jahr angesetzt. Während der Verlobungsphase ist der Kontakt zum zukünftigen Ehepartner individuell von verschiedener Intensität. Für den Teil der Türkinnen, die sich schon über Monate bzw. Jahre hinweg mit ihrem Partner getroffen hatten, bedeutet die Verlobung eine Erleichterung, denn sie ermöglicht es ihnen, sich gemeinsam in der Öffentlichkeit zu bewegen. Allerdings gibt es auch innerhalb dieser Gruppe unterschiedlich gezogene Grenzen realisierbarer Vertrautheit. Die Skala erstreckt sich von Gesprächen unter vier Augen ohne Gewissenskonflikte bis zu zurückhaltenden Zärtlichkeiten und intimen Beziehungen. In manchen Fällen finden Begegnungen in der Verlobungszeit ohne die Anwesenheit dritter Personen nach wie vor nur heimlich statt, so Rana, die sich täglich allein mit ihrem Verlobten trifft: „Meine Mutter hat nichts dagegen wenn wir uns treffen. Aber mein Vater hat immer noch was dagegen, weil wir noch nicht verheiratet sind. Und was ist wenn die Verwandten euch sehen und solche Sachen. Er denkt immer noch sehr traditionell.“ (Rana) Ihre ältere Schwester Selin hatte während der Verlobungszeit nicht die Gelegenheit, die nähere Bekanntschaft ihres Verlobten zu machen: „Telefonisch haben wir gesprochen. Er kam zu uns, ein Mal, um uns zu gucken, um sich gegenseitig zu sehen.“ (Selin)

Zekiye erläutert den Sinn der Verlobungszeit und weist dabei auf die Notwendigkeit der Unterscheidung zwischen islamischem und traditionellem Hintergrund hin: „Danach [nach der Verlobung; d. V.] haben wir uns kennengelernt, so richtig, weil daß ist auch im Islam diese Phase, wo man sich kennenlernen kann. Weil da ist wieder ein Unterschied z.B. zur Tradition/Religion: Wenn - sagen wir mal - die Sache während der Verlobungszeit nicht klappt, wenn man sich nicht gut kennenlernt oder wenn man sich so gut kennenlernt, daß man sich nicht haben will, daß man einfach nicht heiraten will, kann man die Sache einfach so abblasen. Das geht im Islam. Aber das ist die Hölle - sag‘ ich mal - in der türkischen Tradition. Das ist wirklich das Schlimmste, was man so


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machen kann: ’Oh Gott, das Mädchen wollte nicht mehr, hat den Ring weggeschmissen, oder der Junge wollte nicht mehr, oh Gott!‘ Da gibt es einfach was zum Reden.“ (Zekiye)

Zekiyes Kontakte mit ihrem Verlobten beschränkte sich auf Begegnungen in Anwesenheit anderer Familienmitglieder: „Ansonsten waren immer entweder die Schwester oder meine Mutter, meine Geschwister, irgend jemand - also eine dritte Person war dabei.“ (Zekiye) Nur am Telefon bestand die Möglichkeit, allein miteinander zu reden. Diese Gelegenheiten nehmen die Paare dann sehr gern wahr, um sich wenigstens auf diesem Weg kennenzulernen: „Haben ganz lange am Telefon immer gequatscht. Unser Rekord war immer vier, fünf Stunden, wirklich manchmal.“ (lacht,Zekiye)

Ihre ältere Schwester Lale, bei der die religiöse Eheschließung nach dem söz, aber bereits vor der Verlobung stattfand, begegnete ihrem Verlobten auch regelmäßig. Wenn sie bei ihren Verabredungen auch nicht allein waren, so scheint die Verbindung immerhin so eng gewesen zu sein, daß der Verlobte mit Lales Familie in die Türkei reiste.

Für Nermin brachte die Verlobung die Möglichkeit mit sich, ihren zukünftigen Mann persönlich kennenzulernen, mit dem sie zuvor nur am Telefon gesprochen hatte. In der sieben Monate währenden Verlobungszeit kam sich das Paar bei ungestörten Begegnungen dann sogar körperlich näher: „Wir haben uns auch geküßt, als wir Verlobte waren. Und wir haben uns auch hingelegt und wir haben uns sehr viel geküßt.“ (Nermin). Mit ihrem Glauben kann Nermin den vorehelichen Austausch von Zärtlichkeiten vereinbaren: „Ich meine: Z.B. vom meinem Glauben her, ich meine: das Küssen und Zusammensitzen ist nicht so schlimm. Ich mein‘: Ich hab‘ auch vorher gesagt: ’Ich bin nicht ganz stark gläubig, normal.‘“ (Nermin)

In den Fällen der nicht arrangierten Partnerschaften verliert die Verlobung ihre Funktion als Zeitraum des gegenseitigen Kennenlernens. Für diese Frauen ist die Idee der Verlobung kaum von ihrer Bedeutung als ’Vorstufe‘ zur Ehe für deutsche Frauen zu unterscheiden. So versteht Elif, die zum Zeitpunkt des Interviews seit wenigen Monaten verlobt ist, die Verlobungszeit als eine wichtige Phase, um die gemeinsame Zukunft zu überdenken: „Aber wir wollten uns auch Zeit lassen und auch getrennt noch


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leben und schauen. Wir kennen uns zwar seit acht Jahren. Aber so in der Beziehung mit Verlobung und so - man weiß ja nie - wir wollten noch ein bißchen Abstand halten so wohnflächenmäßig. Daß man noch richtig überlegt und darüber nachdenkt, daß man wirklich jetzt noch heiraten will oder nicht.“ (Elif)

Sowohl Deniz als auch Fatime empfanden die Verlobung als formalen Schritt, dem sie aus Verpflichtung gegenüber der Familie nachkamen. Beiden war bewußt, daß ihre Eltern entweder unverzüglich die Trennung oder die Heirat bzw. zunächst die Verlobung verlangen würden, nachdem sie diese über ihre Freunde in Kenntnis gesetzt hatten: „Wenn sie es herausgefunden hätten, hätten sie uns gedrängt: entweder heiraten oder eben auseinandergehen, also so. Das wollten wir dann nicht. Wir wollten irgendwie herausfinden, ob wir zueinander passen.“ (Fatime) Die Verlobung erleichterte Fatime und ihrem Freund aber auch die Treffen, die in den Jahren zuvor ausschließlich heimlich stattfinden konnten: „Also da brauchten wir uns nicht vor irgendwelchen Leuten verstecken, die uns nicht sehen sollten oder so.“ (Fatime)

Die soziale Konsequenz einer Verlobung gilt für alle Mitglieder der türkischen Gesellschaft unabhängig von der Art ihres Zustandekommens: „Nach diesem Akt ist es dann, daß es die Gesellschaft weiß, daß es die Verwandten wissen, daß es eben öffentlich wird, nicht mehr unter uns. Das ist dann irgendwie gesellschaftlich, daß alle wissen: das ist mein Verlobter, nach dem Motto. Das wußten viele vorher auch schon eigentlich.“ (Elif)

Die zitierten Äußerungen belegen das prinzipielle Festhalten der Eltern an traditionellen Elementen wie der Brautwerbung, der Verlobung und zum Teil dem söz und der Einhaltung der Verlobungszeit, sei es aufgrund traditioneller Normen oder islamischer Interpretationen. Die Konservierung dieser traditionellen Elemente muß nicht unbedingt ein Indikator für eine konservative Haltung sein. Aus den Aussagen geht auch hervor, daß diese Zeremonien zum Teil symbolisch erfolgen während alle wesentlichen Vereinbarungen längst getroffen wurden. Sind die Verlobten und die Eltern nach der ’Bewährungs- und Kennenlernzeit‘ noch gewillt, die Ehe miteinander einzugehen, wird mit den Hochzeitsvorbereitungen begonnen.


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6.3 Religiöse Eheschließung

Wie unter dem Abschnitt „Formen der Eheschließung in der Türkei“ dargestellt, wird die unter Muslimen gebräuchliche religiöse Form der Trauung in der Republik Türkei nicht als rechtmäßige Eheschließung anerkannt. Es stellte sich die Frage, welchen Wert in Deutschland sozialisierte junge türkische Musliminnen der islamischen Eheschließung - der Imam Nikahı - beimessen.

6.3.1 Äußere Bedingungen der religiösen Eheschließung

Unter äußeren Gegebenheiten der islamischen Heirat werden hier Faktoren wie die zeitlichen und lokalen Bedingungen sowie der Ablauf verstanden. Es geht dabei weniger darum, aktuelle, in Zusammenhang mit der islamischen Eheschließung stehende Phänomene am Idealtypus der _arî’a zu messen, als darum, vorhandene Realitäten zu ermitteln und miteinander zu vergleichen.

Bei acht von den zehn Frauen des Samples, die von einem Imam getraut wurden, erfolgte die religiöse Eheschließung mehrere Monate vor der standesamtlichen Heirat.<225> Angesichts der offiziellen Desavouierung der Imam-Ehe in der Türkei sowie dem im türkischen Zivilgesetzbuch und deutschen Rechtssystem festgelegten Verbot, die religiöse Eheschließung der standesamtlichen vorangehen zu lassen, erstaunt diese Praxis. Dieses Phänomen läßt sich mit der Intention der Eltern erklären, die Beziehung des Paares unter religiösem Vorzeichen zu legalisieren. Dem jungen Paar ist es nach der islamischen Trauung möglich, gemeinsam öffentlich aufzutreten, ohne der Mißbilligung von seiten des sozialen Umfelds ausgesetzt zu sein. Vor allem ist die islamische Eheschließung aber ein Ausdruck der Bedeutung der Religion für sunnitische Muslime. Darauf wird im Abschnitt „Zur Bedeutung der religiösen Eheschließung“ noch näher eingegangen.


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In der Regel findet die religiöse Trauung in der Wohnung der Eltern des Bräutigams bzw. der Braut, seltener in der Moschee statt (Rana, Selin, Emine). Die Zeremonie, an der je nach Rang der islamischen Eheschließung in der Familie nur enge Verwandte teilnehmen oder viele Gäste geladen sind, erstreckt sich über maximal eine Stunde. Sie wird von Rezitationen aus dem Koran umrahmt. Die Braut hat zu diesem Anlaß ihr Haar mit einem Tuch zu verhüllen. Abgesehen von dem Kopftuch bestehen keine ausdrücklichen Bekleidungsvorschriften. Selbstverständlich sollten die Kleider der Braut die Arme und Beine bedecken. Schmuck und Kosmetik sollten dezent ausfallen: „Dann hatte ich, mußte ich mir etwas um Arme tun und dann hab‘ ich (lacht) das erste Mal in meinem Leben wahrscheinlich ein Kopftuch getragen. Ich war auch geschminkt und so, aber ich hatte keine Lust, mich abzuschminken. Und da mußte ich vorher Dings machen - so diese Art des so sich Waschen und so. Ja, obwohl (lacht), ich finde, auch wenn man sich normal wäscht, kann man auch sauber werden.<226> (Nilay) Wie festlich sie sich kleidet, hängt von der Bedeutung der Imam-Ehe für sie ab: „Man zieht was Schickes an. Man muß nicht etwas Besonderes anhaben, ganz normal. Du kannst mit deiner Tageskleidung ankommen oder auch was Festliches. Kommt drauf an. Ich war schon etwas festlich angezogen - sag‘ ich. Er auch. Das ist schon eine Angelegenheit, wo man wirklich sich freuen sollte, weil das, ach kam automatisch, weiß ich nicht, warum ich mich festlich angezogen hab‘.“ (Zekiye)

In Antonia Lerchs Film „Vor der Hochzeit“ formuliert die junge Türkin Aylin<227> in der Schilderung ihrer Eheschließung durch den Imam die Komik der Situation, in der das Brautpaar mit seiner Garderobe seine Gleichgültigkeit gegenüber dem religiösen Akt bekundet: „In so ’ner Situation echt, also, nun saß ich da mit meinem Kopftuch und richtig zu und mein Freund mit irgendso‘ner kaputten Trainingshose und so ’nem T-Shirt hängt da voll rum.“ (Aylin)

Der eheschließende Imam ist den Familien häufig durch die Moschee bekannt, in der die Kinder die Korankurse besucht haben und die der Vater zum Freitagsgebet aufsucht.


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Ja ich kannte ihn, er war mein Hoca [...] war dann auch dort als Schülerin, und er hat uns dann Fragen gestellt, paar islamische Fragen. [...] Die Hocas machen das fast immer, und er hat halt gefragt, wieviel Mal betet man beim Freitagsgebet halt, wieviel rekat das ist.“ (Rana) Auch andere Interviewpartnerinnen bestätigen, daß der Imam am Rande der Zeremonie die religiösen Kenntnisse der Brautleute überprüft:

Vor dem ’Jawort‘ belehrt der Imam die Brautleute gemeinsam oder voneinander getrennt über die Verantwortung in der Ehe und ihren Sinn im Islam:

Der sich daran anschließende eigentliche ’Trauungsteil‘ soll mit Zekiyes Worten beschrieben werden: „Und dann wird man gefragt, ob man wirklich diese Ehe haben will. Und man muß drei Mal mit ’Ja‘ antworten. Man wird extra drei Mal hintereinander gefragt. Nicht, daß man drei Mal ’Ja ja ja‘ sagt, sondern: ’Willst du?‘ - ’Ja‘ - ’Willst du?‘ noch mal - ’Ja‘ - Wenn sie drei Mal ’Ja‘ sagt und der Mann auch drei Mal und die Zeugen sagen es auch: ’Ja wir bezeugen es‘, sie wollen es, und dann ist man schon verheiratet. [...] Die Frage lautet: ’Willst du Zekiye, die Tochter von M. E., mit ihm E.S., dem Sohn von Blablabla heiraten?‘ Dann sagt man: ’Ja.‘ Und dann wiederholt er: ’Willst du wirklich?‘ Und dann mußt du noch mal ’Ja‘ antworten. Nicht irgendwas ’Mh‘ oder ’Ja mh‘, sondern wirklich ’Evet istiyorum‘<228> ’Evet‘ reicht eben nicht.“ (Zekiye)


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Obzwar nach islamischem Recht Frauen eine Eheschließung bezeugen können, waren bei den Imam-Ehen der untersuchten Gruppe ausnahmslos alle Zeugen männlichen Geschlechts. Die Zeugen waren zumeist Verwandte oder nahe Freunde der Familie:

In bezug auf den Ehevertrag<229> und die darin festgelegte Höhe der Brautgabe vermitteln die Schilderungen der von mir interviewten Türkinnen ein inhomogenes Bild. So wird der Ehevertrag teils mündlich abgeschlossen, teils - wie im folgenden Fall - schriftlich ausgefertigt: „Ich wurde auch gefragt vom Imam selber. Wieviel Geld ich haben möchte.[...] Aber er hat uns dann so ’nen Zettel, den er selber ausgefüllt hat mit Hand, und ich hatte keine Vorstellung, weil ich mir noch nie Gedanken darüber gemacht hatte und das auch nicht ernstgenommen habe. Da hab‘ ich einfach irgendeine Summe genannt, und die hat er dann aufgeschrieben. Er hat dann aufgeschrieben, daß das bei einer Trennung dann eben gezahlt wird.“ (Refya)

Keine der Frauen, die einen schriftlichen Ehevertrag haben, kann meiner Bitte, mir ihren Ehevertrag zu zeigen, nachkommen:

Auch die im Ehevertrag festgesetzte Summe (mahr) ist nicht mehr allen Frauen deutlich in Erinnerung. Insgesamt erwächst der Eindruck, daß es sich bei der Verhandlung über die Höhe der mahr um ein symbolisches Ritual handelt. Die Summe und der Zeitpunkt


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ihrer Aushändigung an die Braut werden zumeist bereits im Vorfeld vereinbart. Dies unterstreicht folgendes Zitat: „Wir wissen ja schon, wie sowas abläuft, wir wissen das von vornherein und dann fragt der Hoca eben, ob ich dieses Geld jetzt gleich möchte oder später. Und dann hab‘ ich natürlich gesagt: ’Später.‘“ (Rana)

Auch für Zekiye und ihre Familie, die ihre Lebensweise im Rahmen des Möglichen an islamischen Prinzipien orientieren, hat die Morgengabe eher eine symbolische Bedeutung als die Funktion einer materiellen Absicherung: „Da hatte ich meinen Vater gefragt, wie das so sein müßte, was ich [Höhe der mahr; d.V.] verlangen müßte. Und er meinte: ’Vergiß es! Das ist doch nichts für uns. Du wirst mit ihm [dem Bräutigam; d.V.] wirklich super auskommen. Du brauchst das nicht.‘ Wir haben einfach verzichtet [...] Man muß ja was angeben. Es wurde einfach was gesagt, was ich noch nie gehört hatte, irgendeine Summe - nur mündlich.“ (Zekiye)

Das Prinzip der _arî’a, einen Stellvertreter (arab.: wakîl, türk.: vekil) für die Braut bei der Trauung handeln zu lassen, kommt heutzutage durchaus noch zur Anwendung, wie Emine und Selin von ihrer religiösen Trauung zu berichten wissen.:

Der äußeren Form nach wird die islamische Eheschließung von sunnitischen Türken analog den Auflagen des islamisch-sunnitischen Rechts vollzogen. Zu fragen bleibt, inwieweit das Examinieren des Brautpaares durch den Imam eine nachträgliche Ergänzung des ursprünglichen Zeremoniells ist. Innerhalb des Samples kristallisierten sich vier Unterschiede in der Durchführung der religiösen Trauung heraus. Als Zeitpunkt der islamischen Eheschließung wird bevorzugt ein Termin vor der standesamtlichen Heirat gewählt. Die umgekehrte Reihenfolge praktizieren scheinbar Familien, in denen die Religion eine sekundäre Rolle spielt. Im Hinblick auf den Ort


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des Abhaltens der religiösen Zeremonie hat sich herausgestellt, daß diejenigen Familien mit Verbindungen zur türkisch-islamischen Organisation Millî Görüş und zum Nakşibendi-Orden die Moschee favorisieren. In der Regel nimmt der Imam die Vermählung in einer Wohnung vor. Es wurde noch ein weiterer Unterschied in der Praxis der islamischen Trauung zwischen den beiden türkischen Familien, die Millî Görüş und der Nakşibendiyye nahestehen und den anderen Familien deutlich. Während bei den Letztgenannten die Braut bei der religiösen Eheschließung anwesend war, wurde bei Millî Görüş und der Nakşibendi-Tarikat der Ehevertrag in Abwesenheit durch einen Stellvertreter (arab.: wakîl; türk.: vekîl) geschlossen. Schließlich bestehen Differenzen bezüglich der Form des Ehevertrags. Die in ihm festgelegten Modalitäten werden in einigen Fällen schriftlich festgehalten. Es ist aber keine Seltenheit, daß die Vereinbarungen lediglich mündlich getroffen werden.

6.3.2 Zur Bedeutung der religiösen Eheschließung

Im allgemeinen können bei den nach islamischem Ritus getrauten Frauen des Samples zwei Motive für eine Heirat vor dem Imam konstatiert werden: Hintergrund der Entscheidung für diese Form der Eheschließung bildet zum einen das Bewußtsein, die Ehe ’vor Gott‘ zu schließen. Zum anderen respektieren die Kinder das Interesse der Eltern an einer islamischen Trauung. Es kann davon ausgegangen werden, daß die Rücksichtnahme auf die elterlichen Gefühle und Wünsche auf dem die türkische Familie prägenden Prinzip der Subordination und Achtung gegenüber den Eltern basiert. Die Eltern wiederum sind bestrebt, das Ansehen ihrer Familie gegenüber Nachbarn und Bekannten zu wahren. Ich möchte aber der Tatsache Nachdruck verleihen, daß die von mir befragten Frauen, die nicht aus religiösem Bewußtsein islamisch geheiratet haben, sich nicht vom Elternhaus dazu genötigt sahen, sondern aus Selbstverständlichkeit, vor allem aber aus Zuneigung dem Wunsch der Eltern nach der religiösen Zeremonie entsprochen haben.

Als außergewöhnlich ist Emines Fall anzusehen, auf den deshalb konkreter eingegangen werden soll: Wie im fünften Kapitel dargestellt wurde, traf die junge Frau bewußt die Entscheidung, sich verstärkt dem Islam (Nakşibendiyye) zuzuwenden. Sie löste ein


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Verlöbnis, das sie in der Bundesrepublik eingegangen war, sowie eine Imam-Ehe<231> in der Türkei, wo sie sich mit der Absicht aufhielt, nicht wieder nach Deutschland zurückzukehren. Bemerkenswert ist, daß die Initiative für die Beendigung der islamischen Ehe von einer frommen und religiös gebildeten Frau ausging. Ihren Entschluß zur Annullierung der Imam-Ehe begründet sie mit ihrer Enttäuschung über den Mangel ihres Verlobten an islamischer Bildung und an Verständnis für ihren Wunsch, das ’Studium‘ abzuschließen; ein vom islamischen Recht anerkannter Scheidungsgrund lag nicht vor.<232> Der entscheidende Trennungsgrund war die Zuneigung für ihren zukünftigen Ehemann, den sie in jener Zeit kennenlernte. Hatte die erste religiöse Trauung, die sie ohne Komplikationen auf telefonischem Weg beenden konnte, für sie ganz offensichtlich nur begrenzte Verbindlichkeit, so war die zweite Imam Nikahı mit dem dritten Verlobten von immenser moralischer Bedeutung: „Ohne Imam Nikahı zu so‘ner Liebe zu kommen, das war für mich Sünde.“ (Emine) Nun verkörperte die islamische Eheschließung die unabdingbare Grundvoraussetzung für Begegnungen, Gespräche und Blickkontakte mit dem Verlobten: „Danach haben wir dann endlich aufgeatmet, daß wir dann rahat<233> reden können miteinander, mit Blicken eben. Also jetzt konnten wir uns endlich ankucken. (lacht) [...] Wir haben uns trotzdem sehr begrenzt gesprochen, obwohl wir uns entschieden haben, zu heiraten.“ (Emine) Die Hochzeitsfeier fand erst Monate nach der zweiten islamischen Eheschließung statt, aber Emine betrachtete sich als verheiratete Frau: „Nach der Imam Nikahı fühlten wir uns eigentlich verheiratet.“. Allerdings bedeutete dies nicht, daß das Paar ab jenem Zeitpunkt ein Eheleben mit sexuellen Kontakten und einem gemeinsamen Alltag führte. Die Imam-Ehe gab ihnen vorerst nur die Möglichkeit, sich „ohne schlechtes Gewissen“ kennenzulernen: „Also wir hatten Imam Nikahı gemacht, damit wir uns kennenlernen. [...] Also er hatte nie versucht, irgendwie sich zu nähern, nie die Hand gegeben.“ (Emine) Emines Behauptung, für sie als religiöse Frau sei die islamische Trauung der entscheidende Schritt gewesen, sie habe die Ehe „vor Allah“ geschlossen und fühle sich

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mit der religiösen Zeremonie als verheiratet, steht im Widerspruch zu der Tatsache, daß sie eben doch noch keine ’richtige Ehefrau‘ war; denn vor der Hochzeitsfeier kam weder die Aufnahme einer sexuelle Beziehung zu ihrem Mann noch der Einzug in die gemeinsame Wohnung in Frage.

Das zuletzt angeführte Phänomen ist bei allen Interviewpartnerinnen zu finden, die vor der standesamtlichen Heirat religiös getraut wurden. Einerseits bezeichnen sie sich als verheiratete Frau, andererseits ist ein eheliches Zusammenleben nicht denkbar, sondern zunächst das gegenseitige nähere Kennenlernen möglich. Diesen Widerspruch illustrieren auch die folgenden Zitate:


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Die Frauen des Samples, die sich als gläubige Sunnitinnen identifizieren, betonen den primären Rang der religiösen Trauung: „Aber für mich, also das Wichtigere war schon die Imam Nikahı [...] Das ist für das Gefühl das Wichtigere. [...] Also ich könnte mir nicht vorstellen, daß man keine Imam Nikahı macht. Weil es ist Heirat vor Gott. Es ist diese Eheschließung gültig. Das andere ist eigentlich unwichtiger.“ (Lale) Wie bereits bei Emine deutlich geworden ist, gilt die islamische Eheschließung diesen religiösen sunnitischen Türkinnen als eine obligatorische Zeremonie: „Also ohne Imam Nikahı, das ist ja dann harâm<234>.[...] Das ist denn, wenn man zusammenkommt, ist ja alles zina, also das muß sein.“ (Selin)

Der islamischen Eheschließung wird nicht von allen Paaren, die auf diese Weise verheiratet wurden, der gleiche Respekt entgegengebracht. Das trifft insbesondere auf diejenigen Frauen zu, die ein weniger enges Verhältnis zum Islam haben, wie z.B. Refya, die sich zum Zeitpunkt ihrer Eheschließung bereits von der Religion distanziert hatte: „Also so ’ne Imam-Ehe war für mich irgendwie - also wir haben nachher darüber gelacht sozusagen, also das war für uns eher so‘n Spiel, für meinen Ex-Mann und mich. Für die Eltern war es natürlich dann sehr wichtig. Aber er [der Imam; d. V.] hat uns dann so ’nen Zettel gegeben [den Ehevertrag mit der Summe; d. V.], den er selber ausgefüllt hat mit Hand. Ich hatte keine Vorstellung, weil ich mir noch nie Gedanken darüber gemacht hatte und das auch nicht Ernst genommen habe, da hab‘ ich einfach irgendeine Summe genannt, und die hat er dann aufgeschrieben.“ (Refya) Möglicherweise empfand sie die Zeremonie auch als lächerlich, weil sie sich innerlich gegen diese Ehe wehrte und keine Emotionen der Feierlichkeit entwickeln konnte.

Nilay erlebt die religiöse Trauung mit einem Gefühl der Gleichgültigkeit: „Dann hat der Imam gebetet und so [...] auf Arabisch. Ich hab‘ kein Wort verstanden. [...] Und dann hat er halt gefragt [ob sie die Ehe miteinander eingehen wollen; d. V.] (lacht). Das war so lustig: Mein Vater ist schon bei der standesamtlichen Trauung fast eingeschlafen (lacht sehr herzlich) Der Standesbeamte hat so lang gequatscht. Und beim Imam Nikahı ist er auch fast eingenickt. Und dann hat der Imam gefragt: also den Namen des Vaters, also von mir [...] Den Namen von meinem Vater hat er gefragt. Und mein Vater hat nicht geantwortet, weil er irgendwie beim Einschlafen war. Und da hab‘


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ich geantwortet. Und zum Schluß dachte der Imam, daß mein Vater gar nicht da wäre, daß ich keinen Vater hätte. Da hab‘ ich gesagt: ’Das ist mein Vater.‘ Das war irgendwie so lustig, die Situation.“ (Nilay)

Daß sich ein Teil der Türkinnen - wie z.B. Nilay - über die religiöse Trauung regelrecht amüsiert, läßt sich auch an ihrer Ausdrucksweise bei der Beschreibung der religiösen Zeremonie erkennen. Als Beispiel sei Aylin angeführt, die in dem Film „Vor der Hochzeit“ ihrer türkischen Freundin Berlin, der die Praxis der Eheschließung vor dem Imam vollkommen fremd ist, über ihre Imam-Ehe erzählt: „Du sitzt da rum, (grinst) dann mußt du irgendwas sagen, und dann weiß ich nicht, dann ziehst du dir die Leute alle rein irgendwie, darfst aber nicht lachen oder so. In so ’ner Situation echt - nun saß ich da mit meinem Kopftuch und richtig zu und mein Freund mit irgendso‘ner kaputten Trainingshose und so ’nem T-Shirt hängt da voll rum. Die sitzen alle so auf dem Boden und beten hier und da - weeßt de- und naja, das ist so eine ernste Situation und dann - in ernsten Situationen muß ick immer lachen, ejal was is. Ich hab‘ mir alle Gesichter irgendwie reingezogen. Naja, und dann, der Hoca hat voll schnell geredet, und ich hab‘ ihn nicht verstanden. Ick konnt‘ den nicht verstehen, so schnell hat der gelabert, ja [...] Diese Imam Nikahı - weeßt de - det ist nur so mit der Familie und so - weeßt de, sitzen die von der Familie von mir und meinem Mann, und die sitzen halt da. Naja, wir heiraten halt da vor Gott.“ (Aylin)

Für die sunnitischen Frauen, die sich nur geringfügig oder gar nicht an den Islam gebunden fühlen, ist die islamische Eheschließung erwartungsgemäß weniger von religiöser Bedeutung. Sie thematisieren hingegen die soziale Dimension der religiösen Trauung - und zwar das Interesse der Eltern an der Imam Nikahı, welches wiederum auf dem Bestreben beruht, das Ansehen der Familie in der türkisch-sunnitischen Gesellschaft zu behaupten bzw. aufzuwerten: „Wenn du standesamtlich heiratest und nicht mit dem Hoca vorher mit deinem Mann geheiratet hast, dann bist du nicht mit ihm verheiratet. Dann ist der - wenn du standesamtlich mit ihm heiratest - wie dein Freund. Dann fängt das Gelästere an, wenn du zum Beispiel schläfst und so. ’Wir sind nicht richtig verheiratet!‘. Du heiratest sozusagen vor Gott. Bei richtigen Moslems, da zählt das einfach mehr als standesamtlich.“ (Aylin) Die Kinder stellen ihre subjektiven Vorstellungen von ihrer eigenen Hochzeit den Eltern zuliebe hintenan: „Eigentlich haben wir beide nicht so sehr darauf Wert gelegt, eher die Eltern. Aus religiösen Gründen. Vielleicht auch, damit die Leute nicht reden sollen“ (Nilay)


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Es wurde bereits erwähnt, daß ein Teil der Interviewpartnerinnen sowohl die Summe der vereinbarten Morgengabe als auch den Verbleib des schriftlichen Ehevertrags - soweit die Vereinbarungen in schriftlicher Form getroffen wurden - vergessen haben. Dies kann als ein Anzeichen für die geringe Bedeutung des Ehevertrags und seiner Regelungen sowie seinen vornehmlich symbolischen Charakter gewertet werden. Die Frauen wissen, daß im Ernstfall dem islamischen Ehevertrag jede Gültigkeit abgesprochen werden kann: „Für meine Eltern ist es von Bedeutung, daß wenn ich später wieder zu meinen Eltern zurückgehe [im Fall einer Scheidung; d. V.], meine Eltern mit diesem Papier [Ehevertrag; d. V.] kommen und: ’Das hast du damals gesagt, daß du soundsoviel Gold gibst, daß du ihr täglich zehn oder zwanzig oder fünfzig [Mark; d. V.] - was da stand, soll er mir bezahlen.‘ Aber wenn mein Mann sagt - wenn er gut ist - sagt er: ’Ja o.k., ich geb‘ dir Gold und alles.‘ Und wenn er sagt: ’Nee, ich geb‘ das nicht!‘, hat das keine Bedeutung auch für Polizei nicht.“ (Nermin)

Erstaunlicherweise haben die von mir befragten alevitischen Türkinnen nicht ausdrücklich auf den Unterschied zwischen der alevitischen Praxis der Eheschließung und der Trauung durch den Imam hingewiesen.<235> Hier liegt die Vermutung nahe, daß es ihnen zum einen an konkretem Wissen um Ritual und Bedeutung einer ehelichen Verbindung im Alevitum mangelt. Zum anderen basiert die Identifikation mit der alevitischen Glaubensgemeinschaft bei den Alevitinnen des Samples nicht auf der religiösen, sondern auf der philosophischen, humanistischen und kulturellen Dimension des Alevitums. Im Unterschied zu sunnitischen Paaren, die dem Wunsch der Eltern nach einer religiösen Trauung nachkamen, widersetzte sich das alevitische Paar, dessen Eltern ebenfalls eine religiöse Zeremonie vorschlugen, diesem Anliegen: „Mein Mann und ich wollten das [die religiöse Zeremonie; d. V.] nicht. Die Mutter von meinem Mann, die bestand darauf. Sie meinte, es wäre besser, wenn wir von einem religiösen Mann noch getraut werden zusätzlich. Das war eben ein alevitischer religiöser Mann. Und, aber wir haben, wir wollten das nicht, weil wir sind nicht religiös und für uns ist die religiöse Heirat auch nicht so wichtig. [...] Meine Eltern haben es nicht gewollt, aber die Eltern von meinem Mann. Aber mein Mann konnte sich gut durchsetzen. Also hätte er sich nicht durchsetzen können und hätte er gesagt: ’Okay machen wir‘ und so,


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hätte ich vielleicht auch nichts dagegen gesagt, denke ich. [...] Ich weiß nicht, ob es in dem Augenblick, wenn man das durchmacht, dann ist es vielleicht schön. Aber für mich ist es nicht so wichtig diese religiöse Sache.“ (Fatime)

Es bleibt unklar, was Fatime mit „religiöser Trauung“ meint. Einerseits spricht sie davon, daß ein „alevitischer religiöser Mann“ die religiöse Zeremonie vornimmt, andererseits bezeichnet sie ihn als „Imam“ - einen Titel, den die Aleviten für ihre religiösen Führer nicht kennen.<236>

In bezug auf die Bedeutung der islamischen Eheschließung lassen sich keine vereinheitlichenden Aussagen treffen. Es kristallisierte sich innerhalb der von mir untersuchten Gruppe eine Polarisierung heraus: Den kleineren Pol bilden dabei die türkischen Frauen ohne religiöse Trauung. Dazu gehören Elif, als einzige Türkin aus einer sunnitischen Familie, sowie die alevitischen Frauen Deniz, Fatime und mit Einschränkung auch Zeynep.<237> Der Gegenpol umfaßt diejenigen Türkinnen, die nach islamischem Ritus verheiratet wurden. Diese Gruppe (Rana, Selin, Emine, Nermin, Zekiye, Lale, Hülya, Nilay) zeichnet sich hinsichtlich der Grundhaltung gegenüber der Imam-Ehe durch Heterogenität aus. Die Skala der individuellen Bedeutungszuschreibungen erstreckt sich von einem ’religiösem Bewußtsein‘ über Konformismus dem Elternhaus und türkischen Umfeld gegenüber bis zu einem bewußten oder unbewußten Distanzieren, das z.B. im Belächeln der religiösen Zeremonie seinen Ausdruck findet.

Zekiye weiß aus den jahrelangen Erfahrungen ihres Vaters als Imam in Berlin, daß manche türkische Paare die islamische Heirat Jahre später nachholen wollen. Für diese Eheleute scheint die standesamtliche Trauung Priorität gehabt zu haben: „Für sehr viele zählt das andere [die standesamtliche Eheschließung; d. V.] meistens. Auf diese religiöse wird manchmal auch verzichtet, weil sie keine Ahnung davon haben. Und


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wirklich, es gab Momente, wo mein Vater Anrufe bekommen hat: ’Ja, ich hab‘ gehört, es gibt auch diese religiöse Heirat. Das haben wir jahrelang nicht gemacht. Also wir sind seit fünf Jahren verheiratet und nach Religion sind wir noch nicht verheiratet. Und können wir das nachholen?‘ Es gibt wirklich Leute, die von dem gar keine Ahnung haben!“ (Zekiye)

Welche Bedeutung die standesamtliche Eheschließung für türkische Frauen der zweiten Generation und ihre Eltern hat, wird im Anschluß veranschaulicht.

6.4 Standesamtliche Eheschließung

Türkische Staatsbürger haben in der Bundesrepublik die Möglichkeit der Wahl zwischen einer zivilen Trauung auf dem deutschen Standesamt oder auf dem Türkischen Konsulat.<238> Das Gros der von mir interviewten Türkinnen haben die standesamtliche Vermählung auf dem Konsulat vornehmen lassen. Als Beweggründe für eine Hochzeit auf dem deutschen Standesamt andererseits führten die Frauen z.B. an, daß sie als Frau ihren Familiennamen behalten konnten oder ihnen einfach die dortigen Räumlichkeiten im Vergleich zu denen auf dem Türkischen Generalkonsulat in Berlin mehr zusagten.<239> Hatten beide Partner zum Zeitpunkt der Eheschließung die deutsche Staatsangehörigkeit, war ausschließlich das deutsche Standesamt für die Vermählung zuständig.

Wie bereits ausgeführt, hat sich der überwiegende Teil vor der standesamtlichen Heirat


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religiös trauen lassen. Zwei Paare (Nilay, Nermin) legten beide Formen der Eheschließung auf einen Tag; sie heirateten vormittags standesamtlich und abends islamisch. Jedoch gab es keinen einzigen Fall, in dem auf die standesamtliche Form der Eheschließung verzichtet wurde. Es kommt nicht selten vor, daß die staatliche Heirat erst Monate nach der Hochzeitsfeier erfolgt. (Selin, Rana, Zekiye) Die Frauen erzählten von Beispielen in der Verwandtschaft und Bekanntschaft, wo die staatliche Trauung sogar Jahre nach der religiösen Zeremonie stattfand. Einerlei, wie differenziert die Interviewpartnerinnen der Vermählung auf dem Türkischen Konsulat bzw. dem deutschen Standesamt gegenüberstanden, so waren ihnen die Konsequenzen einer ausschließlich religiös geschlossenen Ehe bewußt. Wie in der Türkei ist die standesamtlich registrierte Ehe juristisch von großer Bedeutung für die Frauen. Sie bietet ihnen als muslimischer Frau einen Schutz vor der im islamischen Recht erlaubten Polygynie<240> sowie vor dem Recht des Mannes, willkürlich die Scheidung auszusprechen. Darüber hinaus wird die Heirat auf dem Standesamt unumgänglich wenn die Kinder nicht als unehelich gelten sollen. Vor allem aber verbinden die Frauen mit der standesamtlichen Eheschließung die materielle Absicherung im Falle einer Scheidung - auch für die Eltern das Hauptargument, sie ihren Töchtern nahezulegen:


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Nachfolgende Zitate belegen den vorrangig formalen Charakter und das Fehlen eines festlich-emotionalen Sinngehalts der Heirat auf dem türkischen Konsulat bzw. dem deutschen Standesamt :

Am Beispiel der zuletzt zitierten Schwestern, bei denen die standesamtliche Heirat Monate nach der Hochzeitsfeier stattfand, zeigt sich auf deutliche Weise die periphere Bedeutung der amtlichen Trauung für gläubige Muslime türkischer Herkunft. Im Gegensatz dazu bestehen die Eltern einiger Interviewpartnerinnen darauf, sehr bald nach der religiösen Trauung standesamtlich zu heiraten: „Natürlich haben wir nach der Verlobung, da haben sie auch drauf bestanden, daß relativ, also, daß da nicht soviel Zeit verstreicht bis zur standesamtlichen Hochzeit auf dem Konsulat, einfach um, wenn das Paar sich dann mal trifft oder so, daß es dann halt eben rechtens ist, daß die Moral, die Ehre nicht verletzt wird dabei.“ (Refya) Auch Refyas Aussage deutet darauf hin, daß die Bedeutung der standesamtlichen Trauung sich auf juristische und formale Aspekte beschränkt. Ihr zufolge dient die amtlich registrierte Vermählung ebenso wie die Verlobung und die religiöse Trauung der Legitimation der Kontakte des Paares und dem gegenseitigen Kennenlernen. Für die türkische Gesellschaft ist die Ehe - obgleich sowohl die religiöse als auch die standesamtliche Zeremonie bereits erfolgt sind - im Grunde noch nicht ’wirklich‘ geschlossen: „Einerseits, die Eltern haben darauf bestanden, daß das [standesamtliche Eheschließung; d. V.] gemacht wird, also so schnell wie möglich, um halt einfach das Zusammensein von uns zu legitimieren. Andererseits heißt das nicht, daß wir dann auch schon zusammen in einer Wohnung hätten leben können. Also so wichtig ist es dann auch wieder nicht. [...] Als wir dann standesamtlich verheiratet waren und uns getroffen haben, das war immer heimlich und immer irgendwie mit schlechtem Gewissen.“ (Refya)


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Als Studentin der Rechtswissenschaft ist sich Nilay der juristischen Tragweite der standesamtlichen Eheschließung bewußt. Ihre Bedeutung geht für sie nicht über den rechtlichen Aspekt und die Formalität der Registrierung hinaus: „Ja, also ein wichtiger Schritt war es eher bei der standesamtlichen Trauung ja, obwohl da mußte ich auch lachen, weil der Standesbeamte hat dann mit seinen Text halt angefangen und meinte: ’Ja. Wahrscheinlich kennen Sie sich schon seit Jahren und haben schon seit Jahren zusammen gelebt.’ Da mußte ich mir schon das Lachen verkneifen (lacht). Meine Eltern wußten natürlich nicht, was er da vorne redet, die wären entsetzt, wenn wir vorher zusammen gelebt hätten. Naja, das war ja nicht der Fall. Ja, das fand ich schon lustig. Das hat so lange gedauert, weil man ist da auch angespannt und so und will, daß es, man es irgendwie hinter sich.“ (Nilay)

Eine ausschließlich religiös geschlossene Ehe ist sowohl im türkischen als auch im deutschen Recht nichtig. Wie im zweiten Kapitel veranschaulicht wurde, kommt es in ländlichen Regionen der Türkei nicht selten vor, daß auf die zivile Trauung verzichtet wird. Hingegen hat es den Anschein, daß Muslime türkischer Herkunft in der Bundesrepublik darauf achten, die amtliche Registrierung unbedingt vornehmen zu lassen. Dies geschieht in der Regel nach der islamischen Eheschließung und ist ebenfalls nach dem deutschen und türkischen Gesetz rechtswidrig. Von Komplikationen mit dem Trauungsbeamten weiß nur Zekiye zu berichten: „Der Mann hat Probleme gemacht. Es wurde gefragt, vor der Heirat, ob wir noch irgendwie anders verheiratet wären - Hoca/Imam Nikahı. Und wir waren so ehrlich (lacht) und so dumm und haben einfach gesagt: ’Wir haben Anfang März geheiratet.’ Und er so: ’Ja, das ist verboten. Ihr dürftet gar nicht jetzt heiraten nach dem deutschen Gesetz! Das ist strafbar, was ihr gemacht habt. Ich könnte euch anzeigen. [...] Das wurde auch alles vermerkt, daß wir diese türkische Imam Nikahı hatten und daß es strafbar ist.“ (Zekiye) In ihrer Kritik des Vorgehens des deutschen Standesbeamten bekennt sie sich unmißverständlich zum Primat der religiösen Trauung: „Ich meine, jeder weiß, daß man irgendwo schon religiös ist. Man sieht es mir an, daß ich religiös bin, wenn ich draußen auf der Straße rumlaufe. Und es ist doch logisch, daß dieser standesamtliche mir einfach nicht reicht, daß ich damit nicht verheiratet sein kann. Und ich meine, die Christen heiraten ja auch nicht nur im Standesamt, sondern auch in der Kirche z.B.. Das ist deren Heirat, und das ist meine Heirat - sag‘ ich mal. Das ist moslemisch, das muß sein. Und ich finde es einfach intolerant, was er gemacht hat und daß er uns, im Gegensatz dazu noch, daß wir so ehrlich waren. Ich meine, ich könnte auch sagen ’nein‘. Ich wußte nicht, daß er


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irgendwie so reagieren würde. Deswegen hab‘ ich auch ganz normal ’ja‘ gesagt.“ (Zekiye)

Zusammenfassend läßt sich über die standesamtliche Eheschließung sagen, daß sie unabhängig von dem Grad ihrer Religiosität von türkischen Frauen der zweiten Generation sowie von ihren Eltern als formale, aber unerläßliche Maßnahme angesehen wird.

6.5 Hennanacht und Hochzeitsfeier

Die Hennanacht (türk.: kına gecesi) als eine populäre Tradition in der türkischen Kultur wird von den in Deutschland lebenden Türkinnen gepflegt. So hatten auch alle Interviewpartnerinnen diese Geselligkeit türkischer Frauen am Vorabend des Hochzeitsfestes feiern wollen.<241>

Im folgenden soll als Beispiel für das Programm eines Hennaabends in Berlin die Feier von Rana beschrieben werden:

An einem Samstagabend, eine Woche vor ihrer Hochzeitsfeier, hatte Rana ihre Freundinnen und Frauen ihres Bekannten- und Verwandtenkreises zur Hennanacht eingeladen. Aus diesem Anlaß hatte ihre Familie einen Raum in einem soziokulturellen Zentrum gemietet. Der Raum war mit Papierschlangen dekoriert. Das einzige Mobiliar waren an der Wand entlang aufgestellte Stühle. Jede der ca. fünfzig geladenen Frauen und Mädchen wurde mit etwas Süßem begrüßt. Für die Bewirtung der Gäste waren Ranas Bruder und ein Schwager verantwortlich. Außer diesen beiden Männern war auch der Bräutigam anwesend. Es wurde streng darauf geachtet, daß die Männer den Raum nur betraten, wenn sie ihren Aufgaben nachgingen.


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Die Frauen der älteren Generation trugen ohne Ausnahme lange Kleider und Kopftücher. Die jungen Frauen waren entweder mit Kopftuch und langem Rock bzw. langem, die Figur betonendem Kleid bekleidet, oder sie hatten ihre Haare nicht bedeckt und trugen enge Hosen oder einen kurzen Rock mit enganliegenden, teilweise bauchfreien Oberteilen. Alle trugen Schuhe mit hohen Absätzen. Rana selbst, die in der Öffentlichkeit immer ihr Haar bedeckt, trug kein Kopftuch. Ihr langes blaues Kleid war in der Türkei gekauft worden. Aneinandergereihte Perlen bildeten die schmalen Träger des Kleides. Ein weißes und ein blaues Band fielen locker gekreuzt den Rücken hinab. Nachdem zwei Stunden ununterbrochen zu türkischer Popmusik getanzt wurde, wurden Büchsen mit Erfrischungsgetränken gereicht - alkoholische Getränke wurden nicht angeboten - und jede Frau erhielt eine mit Hackfleisch gefüllte Pide<242>. Gegen 21 Uhr begannen die Vorbereitungen zur Henna-Zeremonie. Die jungen Frauen und Mädchen, jede eine Kerze haltend, bildeten eine Art Tunnel, durch den die Braut, mit einem roten Schleier verhüllt und der Bräutigam in den Raum eintraten. Dabei sangen die Frauen und begaben sich nacheinander durch den Tunnel in den Raum, in dessen Mitte ein Tisch mit brennenden Kerzen und einer Vase mit roten Rosen stand. Während das Paar sich an den Tisch setzte, wurde es von den Mädchen umringt. Dann wurde eine ältere Frau gebeten, die Hände der Braut mit Henna zu färben. Sie bestrich Ranas Fingerkuppen mit dem Hennarot und verband anschließend die Hände mit weißen Tüchern. Der Bräutigam färbte sich selbst die Finger der rechten Hand; seine linke Hand blieb frei von Henna. Als auch seine rechte Hand in ein weißes Tuch gehüllt worden war, begann eine Freundin der Braut mit dem Singen, anfangs von Liedern über die Hennanacht, denen religiöse Gesänge in arabischer Sprache folgten. Um die Braut der Sitte gemäß zum Weinen zu bringen, wurden zunehmend traurigere Lieder angestimmt. In ihnen wird der Schmerz des Abschieds von der Mutter besungen. Trotz der Durchsichtigkeit des roten Schleiers war nicht zu erkennen, ob Rana weinte. Sie hatte vorher verkündet, daß ihr überhaupt nicht zum Weinen zumute sei. Im Anschluß an die Zeremonie, die ungefähr zwanzig Minuten andauerte, begab sich das Brautpaar auf die Tanzfläche. Nach diesem einzigen gemeinsamen Tanz hatte der Bräutigam den Raum wieder zu verlassen, damit die Frauen ihre Feier mit Tanz und Gesang<243> fortsetzen konnten.


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Waren bei Ranas Feier die anwesenden Männer für die Bewirtung der Gäste zuständig und nahm ausschließlich der Bräutigam an der Zeremonie teil, wird in einigen Familien die Hennanacht von beiden Geschlechtern gemeinsam gefeiert: „Vielleicht war das damals im Dorf so, daß also, vielleicht - ich weiß nicht - hier in Berlin bei meiner Schwester haben wir das nicht so gemacht, also in unserer Gegend machen wir das nicht. Wir haben alle gemeinsam gefeiert. Also wir haben auch wieder so‘nen kleinen Raum gemietet, dort mit Essen und haben gefeiert, so war das bei uns.“ (Fatime)

In bezug auf die Hennanacht kann auf der Grundlage der für die vorliegende Arbeit durchgeführten Interviews die generalisierende Feststellung getroffen werden, daß an ihr als ein beliebter Brauch festgehalten wird. An diesem Fest, das traditionell ausschließlich von Frauen gefeiert wurde, nehmen sowohl in Deutschland als auch in der Türkei nicht selten beide Geschlechter teil.

Bis zu dem Zeitpunkt, an dem die junge Frau und der junge Mann beginnen, als Eheleute zusammenzuleben, hat das Paar die Hürden der beschriebenen traditionellen Rituale genommen. Den gesellschaftlichen Höhepunkt all dieser einzelnen Stufen bildet die Hochzeitsfeier. Dann gelten die jungen Leute offiziell als verheiratet:


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Türkische Migranten in der Bundesrepublik Deutschland feiern Hochzeiten entweder in einem gemieteten Salon oder in einer Moschee.<244> Entsprechend ihrer sozialen Bedeutung sind türkische Hochzeitsfeiern häufig riesige Feste. Zuweilen werden bis zu tausend Gäste eingeladen. Es werden keine Kosten gescheut, um durch eine unvergeßliche Feier das Ansehen der Familie zu wahren bzw. zu erhöhen: „Aber mittlerweile hat es sich so hochgeschaukelt, daß unter einem halben Hühnchen nicht sein darf. Dann wird schon gelästert, daß die Eltern für ihre Tochter eben nicht so’ne gute Hochzeit gemacht haben. Das ist dann auch so ein Statussymbol wenn man eine reiche und gute Hochzeit ausrichten kann.“ (Refya)

Kurz vor Abschluß der vorliegenden Arbeit hatte ich die Gelegenheit, auf der Hochzeit von Elif einen Eindruck von einer türkischen Hochzeitsfeier in Berlin zu erhalten. Für die Unterhaltung der ca. eintausend Gäste war eine Musikgruppe engagiert worden. Man tanzte Folkloretänze und nach türkischer Popmusik. Eine fahrbare Videokamera zeichnete den gesamten Verlauf des Festes auf. Die Feier, die um 17 Uhr begonnen hatte, wurde gegen 22 Uhr für eine Stunde unterbrochen, in der die Gäste dem Brautpaar ihre Glückwünsche aussprachen und ihre Geschenke überreichten. Über ein Mikrophon wurde bekanntgegeben, von welcher Person wieviel Deutsche Mark bzw. Türkische Lira geschenkt wurden. Diese Zeremonie wird von der zweiten Generation zunehmend kritisiert. Aber auch in diesem Punkt ist der Einfluß der Eltern entscheidend und die jungen Paare verhalten sich so, wie es die Gäste von ihnen erwarten.

Die Möglichkeit, die Hochzeit in einer Moschee zu feiern wird bevorzugt von sunnitischen Familien wahrgenommen, die aufgrund ihrer Religiosität einen biographischen Einschnitt wie die Heirat mit religiösen Zeremonien zu verbinden wünschen. Sie scheint zudem ein Brauch zu sein, der mit den Reislamisierungstendenzen in der Türkei und in Deutschland seine Verbreitung gefunden hat. Die am Nachmittag stattfindende Hochzeitsfeier in der Moschee erstreckt sich über zwei bis vier Stunden und wird von den Geschlechtern getrennt voneinander gefeiert. In der Regel setzt das Brautpaar in den Abendstunden die Feier mit den jüngeren Gästen bei Musik und Tanz fort.


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Exemplarisch für eine religiöse Hochzeitsfeier im Frauenbereich der Moschee sei Ranas Heirat angeführt, die eine Woche nach der Hennanacht zelebriert wurde: Die der „Föderation islamischer Vereinigungen und Gemeinden in Berlin“ (Millî Görüş) zugehörige „Ayasofya Camii“ befindet sich auf einem Hinterhof im Berliner Stadtteil Moabit und hat für Männer und Frauen getrennte Eingänge. Über eine Treppe gelangt man in die Moschee und die dazugehörigen Räume. Gegen 14 Uhr stellten sich die ersten Gäste ein. Vor dem Betreten der Moscheeräume mußte ich wie jede der geladenen Frauen die Schuhe ausziehen und die Haare bedecken. Der Raum, in dem die Frauen sich getrennt von den Männern zum Feiern versammelten, war mit blauer Auslegeware ausgelegt. An den Wänden hingen arabische Kalligraphien der Namen Muhammad und ’Alî. Die Nachbarräume waren ein Unterrichtsraum, eine Bibliothek und eine Art Aufenthaltsraum, in den die jungen Frauen sich später zum Rauchen zurückzogen. Allmählich füllte sich der Raum mit Frauen. Die meisten schienen sich zu kennen. Aus dem Raum, in dem sich die Männer versammelt hatten, drangen über einen Lautsprecher Koranrezitationen und ilâhi<245>. Die Frauen sprachen mit oder hörten einfach zu. Als das Brautpaar nach einer Stunde immer noch nicht eingetroffen war, wurden die Gäste unruhig. Normalerweise verlaufe dieses Beisammensein etwas anders, versicherte man mir. Die Frauen beteten im Sitzen und erhoben sich auch für ein Gebet (arab.: du‘â‘; türk.: dua)<246>, in Richtung Mekka blickend. Gegen 16 Uhr traf Rana endlich in Begleitung ihrer Schwester, ihrer Mutter und ihrer Freundinnen ein. Beim Friseur und beim Photographen habe es so lange gedauert, und deshalb kämen sie so spät, beruhigten sie die fragenden Frauen. Sie trug ein weißes Hochzeitskleid mit einer ’Krone‘ auf dem Kopf. Den weißen, transparenten Brautschleier legte sie sofort nach ihrer Ankunft ab. Sie setzte sich an den Tisch, links und rechts neben ihr platzierten sich ihre Freundinnen. Danach wurden Pide mit Hackfleisch und Käse sowie Erfrischungsgetränke gereicht. Zum Essen wurden Kreise gebildet, so daß wir auf der Erde um ein ausgebreitetes Tuch herum saßen. Nachdem noch einmal gebetet wurde, begann die Beschenkung der Braut. Eine nahe Freundin steckte ihr die Armreifen, die anderen Schmuckgegenstände und die Geldscheine an. Bei jedem Geschenk wurde der Name der Absenderin erwähnt und ein „Amen“ gesprochen. Während dieser Zeremonie

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begannen sich die ersten Gäste zu verabschieden. Danach wurden unzählige Fotos mit allen Verwandten und Freundinnen gemacht. Die Männergemeinschaft hatte sich bereits aufgelöst und der Bräutigam wartete im Auto, mit dem das Brautpaar in die gemeinsame Wohnung fuhr.<247> Die im Mittelpunkt stehende Braut wirkte während der ganzen Zeit eingeschüchtert, lächelte befangen und sprach kein Wort. Ihre Passivität und relative Emotionslosigkeit ist angesichts der Tatsache, daß von Rana erwartet wird, dem festen Ablauf der feierlichen Handlungen in der Moschee zu folgen, durchaus verständlich. Zudem hatte sie in dem Monate vor der Hochzeitsfeier durchgeführten Interview geäußert, daß diese Hochzeitsfeier in der Moschee nicht ihrem Wunsch entspreche, sondern für sie eine Verpflichtung gegenüber dem Elternhaus und dem türkischen Umfeld darstelle: „Ich finde das eher sehr wie eine Beerdigung, denn alle sind in der Moschee traurig. Und ich möchte gern an meinem Hochzeitstag nicht traurig sein, sondern lachen und tanzen. [ ...] Ich mach‘ das nur wegen meiner Eltern, weil die wollen das unbedingt. Meine Schwester ist so verheiratet worden halt. Und jeder sagt irgendwie: ‚Ja, deine ältere Tochter, das war so schön.‘ und so. Und jetzt wollen die halt, daß ich auch so heirate, damit die Leute eben wieder was Gutes von meinen Eltern denken. Ihr habt Eure Töchter ja sehr gut erzogen und solche Sachen. Und ich mache es nur wegen meiner Eltern. Ich möchte es eigentlich überhaupt nicht.“ (Rana)

Von den Frauen des Sample, die in einem religiösen Kontext aufgewachsen sind bzw. ihre Religiosität unabhängig vom Elternhaus entwickelten, haben sechs ihre Hochzeit in einer der Berliner Moscheen gefeiert.<248> Es kann davon ausgegangen werden, daß religiöse Hochzeitsfeiern in ähnlicher Weise verlaufen. Die Interviews verweisen auf die Popularität religiös-kultureller Programme, die von den Freundinnen der Braut vorbereitet werden: „Und oben [in dem den Frauen vorbehaltenen Bereich; d. V.] gibt es dann so ein Programm, ist immer je nachdem, wie die Eltern oder wie die verheirateten Leute das haben wollen. Ich wollte es so haben: Sollen sie mir was


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vorbereiten, was ich noch nicht kenne. Und dann haben sie für mich Sachen gesungen, die wir eigentlich nie gesungen haben. Dann haben sie ein Theaterstück vorgeführt für mich, und dann hab‘ ich eine sehr nette weibliche Hoca, mit der ich mich sehr gut verstehe und sie hat dann zwischendurch immer was gelesen. Und sehr lange wollten sie auch nicht Vorträge halten, weil es wird ja noch gegessen und getrunken. Und da meinten sie: ’Wir lassen euch lieber allein‘, weil das wird immer meistens auch sehr laut. Dann wird untereinander geredet. Man sieht die alten Freunde, die man lange nicht gesehen hat.“ (Zekiye)

Haben die Frauen kein eigenes Programm, verfolgen sie über Lautsprecher jenes der Männer. Außergewöhnlich ist sicher das Beispiel von Emine, die auf ihrer eigenen Hochzeit zum Erstaunen der Gäste selbst aus dem Koran las: „Bakara-Süresi<249> hatte ich gelesen.“ (Emine)

Mit einer Hochzeitsfeier in der Moschee entzieht man sich dem sozialen Druck, eine große, aufwendige und unvergeßliche Feier auszurichten. Somit wird nach Ansicht einiger Interviewpartnerinnen das Ereignis der finanziellen Ebene enthoben und gleichzeitig in einen religiösen Kontext gestellt: „Und es wird gelästert. Also man achtet viel mehr auf das Materielle. Und das findet sie [ihre Schwester Lale; d. V.] sehr schade. Aber man kann das nicht so leicht abbauen. Aber mit dem Islam, wenn man so islamisch heiratet, kommt das immer in den Hintergrund. Und das andere, das Heiraten, was das bedeutet, da hat mehr man Zeit darüber nachzudenken. Das fand sie sehr schön.“ (Hülya) Wie ich auf Ranas Hochzeitsfeier beobachten konnte, ist die Feier in der Moschee keineswegs frei von finanziellen Zusammenhängen, denn der Wert jeder Gabe an die Brautleute wurde laut genannt.

Die Rolle der Hochzeitsfeier in der türkischen Gesellschaft zeigt sich im besonderen auch bei Deniz: Nachdem sie und ihr Freund den Entschluß gefaßt hatten zusammenzuleben, setzte sie ihre Eltern in Kenntnis über diese Beziehung. Aus Rücksicht auf das Renommee der Eltern in ihrem sozialen Umfeld heiratete das Paar zum Schein indem sie eine Hochzeitsfeier initiierten. Deniz’ Eltern sind über diesen Trick nicht informiert und haben sich auch nie nach der standesamtlichen Trauung erkundigt, ahnen es allenfalls: „Meine Mutter will das [die standesamtliche Trauung; d.


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V.] schon gerne haben, aber sie fragt da nicht.“ (Deniz) Mit dem Hochzeitsfest war für die Eltern und die Bekannten die Beziehung ihrer Tochter ausreichend legitimiert.

Abgesehen von dem sozialen Sinn der Hochzeitsfeier wird diese von den Interviewpartnerinnen in erster Linie als persönlicher festlicher und romantischer Höhepunkt erlebt - auch von denjenigen Frauen, die gern auf die Hochzeit verzichtet und mit ihrem Partner ohne Trauschein zusammengelebt hätten. Als Braut stehen sie im Mittelpunkt des Geschehens, tragen ein kostbares Brautkleid, werden mit Geschenken und Glückwünschen überhäuft und amüsieren sich bei Musik und Tanz.:

Elif, zum Zeitpunkt des Interview noch nicht verheiratet, sieht in der Hochzeitsfeier ein kollektives Ereignis, das für sie persönlich weniger relevant sein wird: „Der wichtigste Tag war, wo ich mit ihm ganz fest zusammenkam: das war der wichtigste Tag und das war der 18. Juli, und das ist für uns beide der wichtigste Tag. Und die anderen Sachen sind für uns überhaupt absolut nicht, also daß wir jetzt irgendwie sagen: ’Ja dann haben wir Hochzeitstag‘ oder so. Das machen wir zwar mit, aber das wird für uns - glaube ich - so inhaltlich für uns beide nicht der wichtigste Tag sein. Wir werden sehr froh, wenn wir das alles hinter uns haben (lacht), weil es hat sehr viel mit Arbeitsaufwand und sehr viel mit Vorbereitungen zu tun.“ (Elif)

Es darf nicht übersehen werden, daß ein Teil der türkischen Frauen - insbesondere diejenigen, die eine arrangierte Ehe eingingen - ihre Hochzeitsfeier angesichts der bevorstehenden Hochzeitsnacht auch mit Gefühlen der Unsicherheit und Angst verbringen, wie Nermin beschreibt: „ Ich hab‘ immer gefragt: ’Wie ist es, wenn ich nicht [kein Blut; d. V.] bekomme?‘ Ich hab‘ mich immer unter Druck gefühlt und deswegen hat es drei Stunden gedauert bei mir. Und ich hab‘ immer geschrien: ’Nee, das ist zuviel und das und dies! Das tut weh!‘ Ich hatte große Angst gehabt, daß das Blut nicht kommt. Aber das war sehr wichtig für mich, weil ich bis da lang hatte ich


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immer nur den Gedanken - auch auf der Hochzeit, ob ich tanze oder spiele - ich hab‘ nur daran gedacht, ob ich bekomme oder nicht.“( Nermin)

Diese Stimmung verwundert nicht, wenn man bedenkt, daß ein vertrauter Umgang mit dem anderen Geschlecht und Sexualität für viele türkische Mädchen vor der Ehe tabuisiert sind.<250> Von einem Tag auf den anderen erwartet die Gesellschaft, daß die jungen Frauen mit einem Mann intim werden. Während von der Braut verlangt wird, ihre Jungfräulichkeit unter Beweis zu stellen, unterliegt der Bräutigam dem Druck, ’seiner Pflicht als Ehemann‘ nachzukommen. Wenn zwei Menschen vor der Heirat nicht die Gelegenheit hatten, sich näher kennenzulernen, ist es verständlich, daß sie auf ihrer Hochzeit nicht unbedingt glücklich sind. Sie haben sich auf eine Partnerschaft einzulassen, deren Basis nicht die leidenschaftliche und romantische Liebe ist, die sie sich erträumt hatten: „Ja, also ob ich glücklich war? In meiner Situation, da war ich nicht unbedingt glücklich. Weil ich von Anfang an eigentlich die ganze Hochzeitszeremonie, also von Anfang bis Ende, nie wirklich gewollt hab‘. Das heißt, an meinem Hochzeitstag da war ich eigentlich nicht so glücklich, weil ich dann gemerkt hab‘, jetzt wird es also Ernst, jetzt gibt es keinen Weg mehr zurück. Hat man mir wahrscheinlich nicht angesehen. Ich war auch nicht immer so unglücklich. Ich hatte dann auch versucht, wegen dem Gedanken, daß das für immer und ewig sein soll, das ich zumindest das Beste daraus zu machen.“ (Refya)

Obwohl ich die Frauen nicht direkt nach ihrer Meinung zu dem in der traditionellen türkischen Gesellschaft geltenden Gebot der Jungfräulichkeit bis zur Hochzeit fragte, äußerten sich einige von sich aus zu dieser Thematik. Türkische Eltern halten ungebrochen an dem Virginitätsgebot fest. Es wird deutlich, daß ein Teil der türkischen Frauen der zweiten Generation die traditionellen Normen nicht nur ablehnt, sondern sie auch bricht (Deniz, Fatime, Elif, Nilay). Andere stehen dem Jungfräulichkeitsgebot ebenfalls kritisch gegenüber, es wäre jedoch unvorstellbar für sie gewesen, sich darüber


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hinwegzusetzen (Refya, Nermin). Schließlich gibt es türkische Frauen, die sich mit der Forderung, als Frau jungfräulich in die Ehe zu gehen, identifizieren können und nonkonformes Verhalten mißbilligen (Emine, Selin)<251>. Den beiden letztgenannten Gruppen ist gemeinsam, daß sie - teils aus Überzeugung, in erster Linie aber aus Angst vor den Konsequenzen<252> - es für sich persönlich als unabdingbar empfunden haben, ’unbefleckt‘ in die Ehe zu gehen, wie z.B. Nermin: „Meinem Mann ist es nicht wichtig. Z.B. manchmal hab‘ ich geredet mit ihm: ’Wie wär‘s wenn ich kein Blut bekommen hätte.‘ Er sagte: ’Ich hätte auch meinen Eltern ’Ja‘ sagen können, und ich hab‘ gesagt: ’Ich hab‘s gesehen.‘ Er hat mich oft gefragt, ob ich mit jemandem gegangen bin oder ob ich einen Freund hatte. Ich hab‘ gesagt: ’Nein!‘ Er hat gesagt: ’Lieber vorher sagen als später.‘ Ich hatte keinen Freund. Ich hab‘ auch geblutet. Aber für mich war es wirklich sehr wichtig. Z.B. für meine Eltern war es sehr wichtig gewesen. Und meine Mutter hat bis zum Morgen nicht geschlafen, damit sie den Anruf bekommt. Und meine Schwiegermutter hat erst morgens erfahren, daß ich geblutet habe und sie hat angerufen. Danach ging es meinen Eltern gut. Ich meine: Das ist sehr wichtig.“ (Nermin)

Emines Schilderung ihrer Hochzeitsnacht macht auf einen interessanten Aspekt aufmerksam - die Neigung religiöser Muslime, rituelle Handlungen traditioneller Natur mit religiösen Inhalten zu füllen oder zumindest mit religiösen Formeln und Ritualen zu kombinieren: „[...] vor der Hochzeitsnacht. Ich wußte das nicht, also mein Mann ging ins Badezimmer, [...] Und dann hat er angefangen, meine Füße zu waschen. (lacht) Ich hab‘ gesagt: ’Was machst du da?‘ ’Das ist sünnet [arab.: sunna - ’Brauch‘; d.V.], was ich jetzt mache.‘ Er weiß sehr viel über den Islam. Ja, und danach, als er das gemacht hat, haben wir zwei rekat namaz<253> gemacht, gebetet, das gehört auch dazu. Er hat mir sogar empfohlen, also das hat auch mit dem Kulturellen zu tun, finde ich, also, diese Nacht überhaupt nicht zu machen. Weil, ich hatte an dem Tag sehr viel geweint. Ich weiß nicht, weil man, wir machen das so, weil man sich von den Eltern trennt und was


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weiß ich, man ist jetzt verheiratet u.s.w. Weil ich so geweint hab, da hat er gesagt: ‚Wir können auch nichts machen, heute, wenn du willst.’“ (lacht) (Emine)

Obwohl die islamische und standesamtliche Trauung teilweise Monate vor der Hochzeitsfeier stattgefunden haben, ist sie für das Individuum und die türkische Gesellschaft der entscheidende Schritt und das bedeutsamste Ereignis in der Reihe der einzelnen ’Elemente‘ bis zum Zusammenleben als Ehepaar. Auch wenn die Frauen äußerten, daß sie sich nach der islamischen oder staatlichen Heirat als verheiratete Frau verstanden, war es ihnen erst nach dem Hochzeitsfest möglich, mit dem Partner in eine gemeinsame Wohnung zu ziehen. Deshalb stellte der Einzug in die gemeinsame Wohnung für viele den tatsächlichen Schritt in die Ehe dar. Mit Ausnahme von Nermin, die bei den Schwiegereltern wohnt, leben alle verheirateten Interviewpartnerinnen mit ihren Ehemännern in einer eigenen Wohnung.

6.6 Zur Rolle von Heirat und Ehe im Leben türkischer Frauen der zweiten Generation

Die Rolle von Heirat und Ehe für die von mir befragten Türkinnen trat zum Teil bereits in den vorausgegangenen Unterkapiteln im Zusammenhang mit den dort erörterten Fragen zutage. Sowohl islamische als auch traditionell-türkische Vorstellungen konzentrieren den Sinn der Ehe auf Faktoren wie die ökonomische Fusion zweier Familien oder die moralisch unbedenkliche Befriedigung sexueller Bedürfnisse und damit verbunden der Zeugung legitimer Nachkommen. Hält die als Arbeitsmigranten nach Deutschland gekommene Elterngeneration weitgehend an diesen Leitbildern fest, scheinen sie in bezug auf die zweite Generation meines Erachtens zunehmend obsoleter Natur zu sein.

Ausgehend von dieser Annahme verfolgte die vorliegende Arbeit das Ziel, Motive für eine Heirat herauszuarbeiten. Welche sozialen, religiösen und vor allem emotionalen Erwägungen und Impulse bilden für türkische Frauen der zweiten Generation in der Bundesrepublik den Hintergrund ihrer Eheschließung? Gilt die Ehe jungen Türkinnen als unverzichtbarer Bestandteil ihrer Biographie, oder kämen für sie auch alternative


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Lebensformen in Frage? Wie bewerten die Frauen ihre Situation als verlobte, verheiratete oder als geschiedene Frau?

Der traditionellen Auffassung zufolge übernimmt der Ehemann mit der Heirat die Verantwortung für die Braut von ihrem Vater. Jedoch verbinden viele türkische Frauen mit der Eheschließung weniger die Vorstellung, sich in eine andere Abhängigkeit zu begeben, als vielmehr, sich der sie belastenden Kontrolle durch das Elternhaus zu entziehen, wie die beiden nachfolgenden Zitate veranschaulichen:

In der Regel ging der Hochzeit der Versuch der Frauen voraus, dem zukünftigen Gatten ihre Vorstellungen vom Eheleben zu unterbreiten oder sogar Bedingungen für die zukünftige Partnerschaft zu stellen. Wenn sie auch die geschlechtsspezifische Rollenverteilung nicht in Frage stellen und einige von ihrem Partner erwarten, für den Unterhalt der Familie aufzukommen<254>, und sich als Frau für den Haushalt und die Kindererziehung verantwortlich fühlen, streben die jungen Frauen eine


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gleichberechtigte Partnerschaft an. „Ja ich weiß jetzt nicht: wenn ich ’verheiratet‘ höre, klingt das für mich ziemlich irgendwie so, als wenn man aneinander gekettet ist. [...] Also ich muß dazu sagen: ’Ich gehöre eigentlich niemandem. Ich gehöre nicht meinem Mann. Ich gehöre nur mir selbst.‘“ (Nilay)

Ein Resultat der dieser Arbeit zugrunde liegenden empirischen Untersuchung ist das vorrangige Gewicht des sozialen Moments bei einer türkischen Eheschließung. Diesbezüglich ist primär die in der türkischen Gesellschaft geltende Pflicht zur Ehe zu nennen. Die Ehe nimmt insbesondere im Lebensentwurf von Türkinnen mit traditionellem und religiösem Bewußtsein einen obligatorischen Platz ein:

In jedem gesellschaftlichen System werden die Individuen sehr frühzeitig mit den sozial, traditionell und religiös bedingten Normen konfrontiert. Somit ist den in der türkischen Gesellschaft Heranwachsenden das Gebot der Ehe zwangsläufig bewußt. Selbst wenn diese Tatsache nicht in jedem Fall die Identifikation mit den sozialen und religiösen Prinzipien impliziert, sind sie von dem einzelnen doch in einer Weise verinnerlicht, daß eine kategorische Abkehr von der Sozialisation in der Familie und der Gesellschaft kaum zu vollziehen ist. So nannten drei Interviewpartnerinnen (Deniz, Nilay, Fatime), deren Partnerschaften bereits über einen längeren Zeitraum bestanden hatten, als Anlaß für die Heirat den Wunsch, mit ihrem Freund zusammenzuleben. Obwohl sie zu dem Zeitpunkt nicht die Absicht gehabt hatten zu heiraten, entschlossen


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sich diese jungen Türkinnen aus Respekt gegenüber den Gefühlen der Eltern, auf die Wahrung des Ansehens der Familie bedacht und um nicht mit dem Elternhaus zu brechen, zur Heirat: „Ich hab‘ nicht geheiratet aus religiösen Gründen: Geheiratet, weil ich es wollte und weil es auch irgendwie keine andere Möglichkeit gab, jetzt mit meinem Partner zusammenzuleben. Dann dachte ich mir: ’Warum soll ich denn so mit Ach und Krach ausziehen, wenn ich das alles viel besser haben kann. (lacht) mit Hochzeit und allem Drum und Dran.‘ Ich wollte auch in weiß heiraten, deswegen.“ (Nilay)

Deniz vertritt gegenüber der Ehe einen ablehnenden Standpunkt, da sie in ihr eine obsolete Institution sieht. Um einerseits nicht in Konflikte mit ihrem Elternhaus zu geraten und um andererseits nicht ihre Überzeugungen verleugnen zu müssen, machte sie den Kompromiß, nur zum Schein zu heiraten. Da Deniz wußte, daß Eltern, Verwandtschaft und Bekannte die Beziehung zu ihrem Freund ohne Hochzeit nicht akzeptiert hätten und eine dauerhafte Geheimhaltung eine enorme psychische Belastung bedeutet hätte, beschloß sie mit ihrem Partner, dem Anschein nach ein Hochzeitsfest zu feiern: „Also, obwohl ich von mir behaupte, daß ich emanzipiert bin und unabhängig bin, bin ich irgendwo doch nicht unabhängig, weil das Wohl meiner Eltern und das Glück meiner Eltern interessiert mich schon und deswegen will ich ihnen schon entgegenkommen. Aber wirklich nur unter bestimmten Voraussetzungen, wenn diese Zugeständnisse meine Sphäre nicht so sehr beeinflussen oder mein Leben nicht so sehr beeinflussen oder so. Deswegen wollte ich schon diese Heirat machen, um ihnen, um denen entgegenzukommen. Aber ich bin nicht überzeugt von der Heirat oder so, weil ich einfach heiraten - wie soll ich sagen - ,weil ich mich damit wenig identifizieren kann. Heirat ist für mich etwas, das noch warten kann vielleicht, oder das muß nicht unbedingt sein. Man braucht nicht einen Trauschein oder so, um zusammenzuleben. Ich finde Heirat auch etwas Konservatives, etwas Überholtes. (lacht) Deswegen hab‘ ich eigentlich jetzt Probleme damit [sie meint damit, daß sie nicht dazu steht, ’verheiratet‘ zu sein; d. V.].“ (Deniz)

Abgesehen von der in der türkischen Gesellschaft herrschenden Selbstverständlichkeit einer Heirat spielen für Paare türkischer Herkunft in der Bundesrepublik weitere Überlegungen sozialer Kategorie eine Rolle. So benennen die Frauen Argumente wie den Erwerb eines gemeinsamen Wohnberechtigungsscheins für eine sozial gestützte Wohnung mit einer der Familiengröße entsprechenden Wohnfläche oder die Sicherung


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eines dauerhaften Aufenthalts des Partners in Deutschland im Falle eines ungewissen Aufenthaltsstatus. Darüber hinaus bedeutet die Ehe insbesondere den Frauen eine soziale Absicherung für die eigene Person und für die Kinder:<255>Weil, ich kann jetzt nicht mehr auf meinen eigenen Beinen bleiben. Es geht nicht. Ich will jemanden haben, der hinter mir ist. Ein Mann will ich haben, nicht wegen Bett. Aber ich will, ich kann es nicht, auf den eigenen Beinen bleiben. Ich kann kein, wenn ich eine Wohnung habe, in dem Wohnung, mit den Kindern allein zu leben, davor hab ich Angst. Und ich hab gut gemacht, daß ich verheiratet bin. Aber, wie schaffe ich das, das weiß ich nicht.“ (Zeynep)

Der generell bestehende Wunsch, eheliche Kinder zur Welt zu bringen, veranlaßt auch Frauen, die ursprünglich der Ehe ablehnend gegenüberstanden, sich für eine eheliche Verbindung zu entscheiden: „Das ist auch eine Frage [warum heiraten; d. V.], wo ich mich lange selbst mit beschäftigt habe, weil ich hab‘ früher immer mit dem Gedanken gespielt, nie zu heiraten. Oder wenn man dann auch in einer Partnerschaft zusammen ist, braucht man keine Heirat oder so. Aber ich bin neunundzwanzig, und ich möchte schon Kinder haben. Viel mehr aus dem Aspekt, daß ich auch von mir das Gefühl habe, daß ich was Festes brauche. Also nicht ’fest‘, daß ich jetzt einen starken Mann oder so nicht, sondern so eine Bindung, wo ich langfristig darauf was aufbauen kann, auch nicht direkt in bezug auf Kinder. Ich möchte viele Kinder haben, und auch einen festen Partner an meiner Seite, doch aus dem Grund. Also aus dem Aspekt. Nicht, daß meine Eltern gesagt haben: ’Du mußt heiraten!‘“ (Elif)

Die islamische Komponente der Eheschließung ist für einige derjenigen Interviewpartnerinnen von Belang, deren Selbstbild das einer religiösen Frau ist.<256> Indem die Ehe ihnen als türkische Frauen muslimischer Konfession als die einzige akzeptable Lebensform gilt und sie in der Heirat die Erfüllung einer religiösen Pflicht sehen, gehen sie mit dem islamischen und türkisch-traditionellen Eheschließungsgebot konform: „Klar, Heiraten ist im Islam halt farz<257>, also es muß sein. Das war für mich


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auch sehr wichtig.“ (Rana) Neben diesem Bekenntnis zu den Forderungen ihres Glaubens verbirgt Rana aber auch nicht eine gewisse Skepsis gegenüber der bevorstehenden Ehe. Sie weiß um die Unmöglichkeit einer dauerhaften und intimen Partnerschaft außerhalb des ehelichen Rahmens. Ihre Haltung zu dieser Thematik erweist sich als widersprüchlich: „Es wird sich auf jeden Fall etwas verändern. Und ich seh‘ das nicht als positiv, ehrlich gesagt. Okay ich würde auch gerne alleine leben, also mit meiner Freundin zusammenleben zum Beispiel. Aber irgendwie brauche ich ja auch was anderes, ich brauche einen Mann, ich bin eine Frau. Ich brauche Zuneigung, Zärtlichkeit. Alleine leben oder mit einem Freund? [...] Aber ich möchte das nicht, alleine leben oder nur so zusammen leben ohne heiraten.“ (Rana)

Die Sorge um die moralischen Werte ihrer Kinder, die Muslime türkischer Herkunft in der Bundesrepublik durch den Einfluß der deutschen Gesellschaft in Gefahr sehen, verleiht der Eheschließung eine zusätzliche religiöse Konnotation: In Abgrenzung zu der Vielfalt möglicher Lebensformen innerhalb des deutschen Umfelds wird die außereheliche Sexualität scharf kritisiert wie nachfolgendes Zitat zeigt: „Also das würde ich schon sagen, daß es von der Religion her eine Pflicht ist, ein Muß ist, daß man heiratet. Daß die andere Variante in den Köpfen derer gar nicht vorkommt, sie existiert überhaupt nicht. Also sie kann nur existieren bei Ungläubigen, bei Ungläubigen wie Deutschen, die unehelich zusammenleben, (lacht) Das ist für sie [die gläubigen Muslime; d. V.] sehr, sehr anrüchig. Das hat natürlich auch mit dem Sex zu tun, daß Sex nur in der Ehe legal ist.“ (Refya) Die Funktion der Ehe im Islam als Ort legitimer Sexualität formuliert auch Emine: „Für einen Mann finde ich das [die Heirat; d. V.] schon eine Erleichterung, weil der muß sich ja sonst immer schützen, weil es ist ja ’ne Sünde, mit ’ner Frau zusammenzukommen. [...] Für mich als Frau ist es, gilt eigentlich auch das gleiche, [...] Aber bevor eine Frau das nicht gelebt hat - sagen wir mal - ein Zusammenkommen mit dem Mann, verlangt die Frau das nicht so doll wie der Mann, oder doch? Also ich weiß es auch nicht so genau.“ (Emine) Ihrem universalen Islamverständnis entsprechend hat die Eheschließung für sie auch eine wichtige religiöse Dimension: „Ich möchte auch dazu sagen - nicht nur Heirat, also alles. Ich finde: das ganze Leben , ist egal, was es ist, Kinder, Schule - was weiß ich - sogar das Essen - alles verbinde ich mit Islam, egal was. Also für mich beinhaltet in allem Islam.“ (Emine)


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Es könnte der Eindruck entstanden sein, daß in erster Linie rationale Erwägungen und ein den traditionellen und religiösen Normen konformes Handeln die entscheidenden Motive für eine Heirat darstellen. Auf welchem Weg auch immer die Ehe zustande kommt, so muß doch allgemein von einem erheblichen Einfluß des emotionalen Faktors auf die Entscheidung für den Ehemann ausgegangen werden. Während der Teil der Interviewpartnerinnen, die ihren Partner unabhängig von den Eltern kennenlernten, ohnehin „aus Liebe“ heirateten bzw. zu heiraten beabsichtigen, versicherten diejenigen, deren Ehen mittels elterlichem Arrangement geschlossen wurden, daß sie nur mit einem Mann die Ehe geschlossen hätten, der ihnen sympathisch gewesen sei. Den Aussagen der türkischen Frauen der erstgenannten Gruppe zufolge wäre es für sie durchaus vorstellbar gewesen, überhaupt nicht zu heiraten. Sie hatten teilweise das Thema ’Heirat‘ in ihren bisherigen Überlegungen hinsichtlich ihres privaten und beruflichen Werdegangs kaum berücksichtigt, wie Nilay von sich erzählte: „Eigentlich wollte ich ja nicht heiraten. Ich dachte: ’Ich bin so mit achtundzwanzig, neunundzwanzig fertig, und dann hab‘ ich ein schönes Auto (schmunzelt), eine schöne Wohnung‘, weil ich weiß nicht, ich dachte nicht, daß ich irgendwie einen Mann finde, mit dem ich mich verstehen würde. [...] Ganz ohne Ehe? Weiß ich nicht. Ich hab‘ mir nicht so ’ne Gedanken über die Ehe gemacht, also hab‘ nicht ans Heiraten gedacht oder, obwohl man sich schon irgendwie gesehnt hat nach einem Partner und so. [...] Ich finde eigentlich, man muß nicht heiraten, jedem das Seine. Also ich wollte es, und jemand anders muß halt nicht heiraten.“ (Nilay) Möglicherweise, weil diese Türkinnen bereits vor der Hochzeit partnerschaftliche und zum Teil auch sexuelle Erfahrungen sammeln konnten, ist ihnen ein abgeklärteres und in Deniz‘ Fall sogar distanziertes Verhältnis zur Institution Ehe anzumerken: „Also für mich persönlich bedeutet Ehe gar nichts. Ich messe der Ehe keine große Bedeutung bei. Deswegen bin ich sie eingegangen - wie soll ich das denn ausdrücken? Also ich habe selber noch Probleme mit der ganzen Sache. [...] Aber aus meiner Perspektive hat sie keine Bedeutung, ist wie gesagt etwas, Überholtes, etwas Konservatives, deswegen würde ich sie gar nicht in Betracht ziehen oder so. Aber ich habe das deswegen getan, weil ich meine Eltern entgegenkommen wollte und die Ehe beeinflußt mein Leben nicht.“ (Deniz)

In der türkischen Gesellschaft ist für eine Frau mit der Heirat eine wesentliche Änderung ihres Status verbunden. Aus traditioneller Perspektive ist es Aufgabe der Ehefrau, die Hausarbeit und die Kindererziehung zu übernehmen. Obwohl ihr im Vergleich zu der Zeit als unverheiratete Frau als Ehefrau mit größerem Respekt


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begegnet wird, rangiert sie als Schwiegertochter innerhalb der Familienhierarchie auf der untersten Stufe. Aus Interviewaussagen sowie Beobachtungen vor und nach dem Gespräch ließ sich ein äußerst unterschiedlicher Einfluß dieser traditionellen Strukturen auf die Frauen des Samples und ihr Eheleben ableiten. Als einzige von den Interviewpartnerinnen bei den Schwiegereltern Wohnende sieht Nermin sich auch als einzige in der Rolle der sich unterordnenden Schwiegertochter. Andere meiner Gesprächspartnerinnen konnten sich erfolgreich gegen den Wunsch der Eltern bzw. der Schwiegereltern, in einer gemeinsamen Wohnung zu leben, durchsetzen. Die durch die räumliche Distanz zu den Eltern und Schwiegereltern bedingte relative Unabhängigkeit von ihnen ermöglicht den jungen Paaren ein Überschreiten traditioneller Normen im Rahmen des ehelichen Zusammenlebens. Diejenigen Frauen, die bereits vor der Hochzeit eine vertraute und partnerschaftliche Beziehung zu ihrem zukünftigen Ehemann führten, versicherten, daß mit der Heirat keine deutlich erkennbare Veränderung auf emotionaler Ebene einherging. Insgesamt sahen sie die Partnerschaft durch die Eheschließung gefestigt. Von primärer Bedeutung war für diese Frauen der Fakt, endlich mit dem Partner zusammenleben zu können. Sie äußerten, daß auch nach der Eheschließung beide Partner ihre Kontakte zu Freunden und ihre individuellen Interessen pflegen sowie ihrem Studium, ihrer Ausbildung bzw. ihrer Berufstätigkeit nachgehen. Von ihrem Ehemann erwarten sie Unterstützung ihrer beruflichen Pläne:


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Auch die Mutterschaft ist für sie kein Anlaß, das Studium abzubrechen oder die Berufstätigkeit nicht wieder aufzunehmen.<258> Dieses grundsätzliche Interesse an einem Studienabschluß, an beruflicher Qualifikation und Erwerbstätigkeit liegt gleichermaßen bei den in arrangierten Ehen lebenden Frauen vor. Einzig Selin, die nach dem Hauptschulabschluß infolge ihrer Heirat keine Ausbildung begann, sondern nur an kurzzeitigen Qualifizierungskursen teilnahm, ist seit der Geburt ihrer Kinder ausschließlich Hausfrau. Jedoch brachte sie ihre Unzufriedenheit über diese Situation zum Ausdruck. „Beruflich würde ich eigentlich sehr gerne was machen. Das war schon immer so. Nicht immer, nach Heirat - sag ich mal so. Ja und ich würde jetzt immer noch was machen bis ich einfach was gelernt habe. Ja, was? Z.B. Erzieherin, obwohl ich nicht arbeiten könnte wegen der Kinder. [...] Nein einfach, daß ich irgendwas gelernt habe, weißt du, einfach einen Abschluß habe und dann irgendeinen Beruf. Vielleicht brauche ich es irgendwann.[...] Bis ich vielleicht mal nach zehn Jahren vielleicht was machen muß. Beruf kann - denk ich mal - überhaupt nicht schaden. Es kann Vorteile geben, irgendwann vielleicht mal zu arbeiten.“ (Selin)

Einige unter den von mir befragten Frauen, deren Ehe nach traditionellem Brauch arrangiert wurde, erlebten die Heirat als biographische Zäsur - als Übergang von dem Status der Tochter, die sich den im Elternhaus geltenden Normen unterzuordnen hat in die Position der Verantwortung tragenden Ehefrau: „Man hat Pflichten, für jemanden immer da zu sein, in guten und in schlechten Zeiten.“ (lacht) (Lale) Ein Beispiel für Geschwister mit nahezu identischer familialer Sozialisation, die sich beide als praktizierende muslimische Frauen verstehen und deren Ehen in gleicher Weise nach traditionellem Schema zustande kamen, geben die vorher zitierte Lale und ihre jüngere Schwester Hülya, die bezüglich der häuslichen Verpflichtungen einer Ehefrau einen anderen Standpunkt vertritt: „Ich fühle mich nicht so verpflichtet. Ich sag‘ nicht, daß ich jeden Tag koche oder daß ich jeden Tag, irgendwie daß die Wohnung sauber aussieht oder so, fühle ich mich nicht verpflichtet. (lacht) Ich mach‘ das auch eher so nach Lust.


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Und, daß ich nur dazu diene oder so, stimmt ja auch nicht. Ich weiß nicht. Das ist keine Weigerung, aber ich fühle mich einfach dazu nicht verpflichtet.“ (Hülya) Die Aussagen der dritten Schwester, Zekiye, zeigen, daß sie einerseits anläßlich ihrer Hochzeit nicht ihre Studienpläne aufgibt: „Warum soll man da irgendwo jetzt aufhören, nur weil man verheiratet ist - sag‘ ich mal!? Warum sollte man nicht weiter machen? Und Studium hatte ich immer vor. Ich wußte leider nie, was genau (lacht). Aber studieren werde ich auf jeden Fall.“ (Zekiye) Andererseits erlebt sie die Eheschließung sehr bewußt als Wandel in Biographie und Alltagsleben und akzeptiert diese Veränderungen: „Also es verändert sich automatisch sehr vieles. Weil, ich meine, du wohnst sogar in einem ganz anderen Gebiet, wo du dich kaum auskennst, ist total neu, und du lernst auch die Familie bißchen mehr kennen von ihm, und dann seinen Freundeskreis lernst du auch erst kennen. Und mit deinen alten Freundinnen kannst du nicht mehr so viel verbringen, weil man hat die Zeit einfach nicht dafür. Man hat zwar noch Kontakt, aber nicht diese ganz nahestehende - das ist nicht mehr da. Man kann nur noch anrufen und ab und zu vielleicht mal vorbeischauen. Aber nicht so oft, daß man einfach mit den Freunden ausgeht. Da geht man lieber mit dem Mann aus. Und man macht einfach viel mehr mit dem Mann.“ (Zekiye)

Die mit der Heirat erhoffte größere ’Freiheit‘ ist vor allem aufgrund der zeitaufwendigen Haushaltsführung und Kinderbetreuung häufig nicht realisierbar: „Es hat sich sehr vieles verändert. Ich meine: Was ich vorher gesagt hatte - ich kann nicht richtig ausgehen.[...] Weil ich beschäftigt bin. Ich meine: Damals hatte ich das nur für mich getan und Einkaufsbummel gemacht und bin ausgegangen. Aber jetzt kann ich ja gar nicht. [...] Dann dauert das bei mir bis 23 Uhr. Und nach 23 Uhr möchte ich nur zwei Stunden Fernsehgucken. Aber wenn ich Jungfrau [unverheiratet; d. V.] wäre oder zu Hause, dann hätte ich Zeit für mich gehabt, ausgehen oder bißchen lesen oder ein bißchen besuchen gehen.“ (Nermin) Da über das Ansehen einer verheirateten türkischen Frau ebenso wie über das eines unverheirateten Mädchens gewacht wird, ist ihr Handlungsspielraum nach wie vor begrenzt. Das auffällige Interesse an Qualifizierung und Berufstätigkeit beruht nicht nur auf dem Streben nach finanzieller Unabhängigkeit, sondern läßt sich auch mit dem Wunsch nach sozialen Kontakten außerhalb der Familie erklären. Refya empfand die soziale Kontrolle von seiten ihrer Eltern, ihres Ehemanns und der sie umgebenden türkischen Gesellschaft als derart einschränkend, daß ihr der Verbleib in diesen Strukturen unerträglich erschien. Mit Sicherheit ist ihr gegenwärtiges Leben als alleinlebende und auf Unabhängigkeit


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bedachte Frau mit einer Partnerschaft zu einem deutschen Mann eine Folge dieser Erfahrungen.

Abschließend soll basierend auf Einzeläußerungen der Interviewpartnerinnen ein Ausblick auf eventuell zu erwartende allgemeine Veränderungsprozesse innerhalb der türkischen Gesellschaft in der deutschen Migration gewagt werden. Zu diesem Zweck habe ich die Informantinnen nach ihren privaten und beruflichen Zielen sowie ihrer Einschätzung der gegenwärtigen Situation und Entwicklungstendenz im Bereich der Ehe und Heirat befragt.

Um Aussagen darüber treffen zu können, welche Rolle Identitätsfaktoren wie der Islam, die traditionelle türkische Kultur, die berufliche Qualifikation und individuelle ’Philosophien‘ für Menschen türkischer Herkunft künftig spielen werden, erschien die Frage der Kindererziehung von Interesse. Mit welcher Intention geben die Kinder der türkischen Arbeitsmigranten ihre Erfahrungen mit den beiden Lebenswelten an die nachfolgende Generation weiter?

Bereits mehrfach ist die Bedeutsamkeit der Bildung und Erwerbstätigkeit für die Interviewpartnerinnen deutlich geworden. Vier der sechs Interviewpartnerinnen, die an deutschen Universitäten studieren, wählten eine Studienrichtung<259>, mit der sie sich mit ihrer Identität als Türkinnen einer Generation in Deutschland, die unter dem Einfluß der türkischen und deutschen Kultur und Tradition stehen, beschäftigen. Mit ihrem Studium verbinden sie auch die Chance, einen Beitrag für die Integration und die Verbesserung des sozialen und politischen Status der türkischen Migranten in der Bundesrepublik zu leisten: „Ich möchte mein Studium beenden und mich auf dem Gebiet der Migrationspolitik spezialisieren und da speziell was mit Frauen zu tun haben. Aber was für einen Beruf konkret - das möchte ich noch nicht festlegen. Also in den Medien arbeiten würde ich sehr gerne - aber wie gesagt -, das muß nicht unbedingt sein. Aber ich kann auch in der Bildung tätig sein, Erwachsenenbildung oder so. Ich möchte natürlich nicht außer acht lassen, daß die politische Aktivität, nicht nur die Partizipation in dem Sinne, daß man wählt oder so, sondern auch die effektivere Variante sehr, sehr wichtig ist. Also ich möchte diese Dinge gleichzeitig führen, also in


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meinem Beruf etwas Politisches und dann immer noch politisch aktiv sein in einer Organisation.“ (Deniz)

Hülya und Rana sehen in ihrer Erzieherausbildung ebenfalls einen Nutzen für die türkische Minderheit in Deutschland. Beide träumen davon, einen eigenen Kinderladen zu gründen und zu leiten: „Also ich würde irgendwann selber einen Laden aufmachen wollen, wie ich jetzt in einem arbeite, einen multikulturellen, einen türkisch-deutschen. Daß ich damit der Gesellschaft und uns selbst, daß wir gegenseitig, auch für die Kinder, daß wir daraus was lernen, würd‘ ich mir sehr gerne wünschen. [...] Ich denke, damit kann ich wirklich den türkischen Leuten hier auch helfen. Also nur studieren oder so war nicht, also Hauptsache was Soziales, Schönes. Und man bildet sich auch innerlich so weiter.“ (Hülya)

Auf privater Ebene überwiegt der Wunsch nach einer harmonischen Partnerschaft und einem glücklichen Familienleben:

Die beiden Türkinnen mit Scheidungserfahrungen haben in der Folgezeit vollkommen unterschiedliche Bedürfnisse entwickelt. Während Zeynep sich nichts sehnlicher als soziale Geborgenheit in einer Ehe wünscht, genießt Refya, die mit der Trennung von ihrem Ehemann den Aufbau eines unabhängigen Lebens beabsichtigte, die Vielfalt der sich für sie neu ergebenen Möglichkeiten: „Ich denke, ich hab‘ schon ’ne gewisse Selbständigkeit erreicht, und ja. Perspektiven? Ich denke, die unterscheiden sich nicht unbedingt nicht viel von deinen wahrscheinlich, auch was auch unser Studienfach [Islamwissenschaft; d. V.] angeht. Da hab‘ ich jetzt keine Einschränkungen für mich jetzt. Da kann alles möglich sein.“ (Refya)

Mit einer Ausnahme artikulierten die Frauen, die zum Zeitpunkt des Interviews noch kein Kind hatten, ihr prinzipielles Interesse an Kindern. Somit kann davon ausgegangen


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werden, daß verheiratete türkische Frauen in ihrer Biographie der Mutterschaft einen festen Platz einräumen. Es ist aber auch die Priorität der beruflichen Qualifikation deutlich geworden sowie die Tendenz, nur ein oder zwei Kinder zur Welt zu bringen:

Nilay, die lachend erklärte: „Ja Studium beenden und ’ne Arbeit suchen. Das ist mir sehr wichtig, meine berufliche Karriere.“, ergänzte, daß sich diese Karrierepläne voraussichtlich nur schwer mit einem Kinderwunsch vereinbaren lassen werden.: „Ja, das ist halt das Problem, daß ich nicht weiß, wo ich die unterkriegen soll. Ja mit den Kindern, also höchstens zwei. In fünf Jahren oder so, ab dreißig.“ (Nilay)

Die Erziehung der Kinder stellt eine zentrale Frage dar, sowohl für die von mir befragten Türkinnen, die Mütter sind, als auch für diejenigen, die zum Zeitpunkt der Befragung noch nicht an Kinder dachten. Ausgangspunkt ihrer Auseinandersetzung mit dieser Thematik sind die Erfahrungen der eigenen Sozialisation, die für sie als Kinder der Arbeitsmigranten türkischer Herkunft durch den Einfluß zweier so unterschiedlicher Lebensbereiche wie dem der Familie, wo die türkische Sprache, traditionelle und islamische Werte dominierten und dem öffentlichen deutschen Raum geprägt war. Auffällig ist zunächst der Wunsch der Frauen des Samples danach, keinen Unterschied in der Erziehung von Tochter und Sohn zuzulassen. In bezug auf den Erziehungsstil der eigenen Eltern kristallisierten sich zwei konträre Standpunkte heraus: Die Mehrzahl der Interviewpartnerinnen akzentuiert ihre Kritik an der Ungleichbehandlung von Töchtern und Söhnen. Sie streben nach einem Eltern-Kind-Verhältnis, das weniger auf Autorität als vielmehr auf Freundschaft und Vertrauen basiert. Hierzu seien exemplarisch einige Aussagen angeführt:

Jedoch artikulieren einzelne Frauen ihre positive Bewertung der elterlichen Erziehungsmaßnahmen: „Dann würde ich sie gerne wirklich so erziehen wollen, wie ich erzogen worden bin. Natürlich macht jedes Elternpaar Fehler. Auch die meiner Eltern, vielleicht auch wenn sehr gering gemacht haben, die würde ich dann gerne vermeiden wollen. Aber ansonsten, wirklich, so allgemein, wie ich erzogen worden bin.“ (Zekiye)

Neben dem grundsätzlichen Interesse, die Erziehung an den individuellen Bedürfnissen der Kinder zu orientieren, reflektieren die Ausführungen der interviewten Frauen ihre Reaktionen auf die Gegebenheiten des türkisch-deutschen Milieus sowie ihre Erfahrungen mit diesen. Beispielsweise intendieren Frauen, die sich als ’in der Mitte stehend‘ empfanden, ihre Kinder vor Identitätskonflikten zu bewahren. Als wesentlicher Identitätsfaktor gilt ihnen die Religion:

Während die zuvor zitierten Frauen die Erziehung ihrer Kinder im islamischen Sinn durch die deutsche Gesellschaft gefährdet sehen und eine isolierte Ausbildung in islamischen Internaten in Erwägung ziehen, plädieren die Schwestern Hülya, Zekiye und Lale, die ebenfalls an der Tradierung religiöser Kenntnisse und Praktiken interessiert sind, sowie die restlichen Interviewpartnerinnen für die Integration der künftigen Generationen, ohne die kulturellen Wurzeln in Vergessenheit geraten zu lassen. Dabei werden sich nach ihrer Einschätzung die eigenen Erfahrungen mit den ’zwei Welten‘ als nützlich erweisen.:

Die angeführten Beispiele demonstrieren, daß subjektive Erfahrungen und das Wahrnehmen gesellschaftlicher Realitäten in der Bundesrepublik Deutschland Anlaß geben, islamische Werte und traditionelle Normen der türkischen Kultur in Frage zu stellen und nach neuen Orientierungslinien zu suchen. So mißachten türkische Frauen der zweiten Generation das traditionsbedingte Gebot der Virginität bis zur Ehe und werden es voraussichtlich auch den eigenen Töchtern nicht auferlegen. Die diese Forderung befürwortenden Interviewpartnerinnen prognostizieren, daß die Jungfräulichkeit zu ihrem Bedauern für türkische Mädchen zunehmend an Bedeutung einbüßen wird. Das Auftreten junger Türkinnen in der Öffentlichkeit bestätigt ebenfalls diese Vermutung. Noch ist aber das Jungfräulichkeitsgebot derart fest im Bewußtsein verankert, daß es innerhalb der türkischen Gesellschaft den vorehelichen Kontakt der


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Geschlechter diktiert. Interessanterweise gab es auch unter denjenigen, die sich den traditionellen und religiösen Normen entsprechend verhalten, Stimmen, die ihre Kindern nicht an diese Vorschriften binden wollen: „Richtig jung [Jungfrau - d. V.] zu sein, ist mir egal. Also später, wenn mein Sohn auch verheiratet ist, wenn sie nicht richtig Jungfrau, ist es für mich egal. Hauptsache, sie verstehen sich sehr gut. Ich meine: Wir sollen etwas offener sein.“ (Nermin)

Konkret auf die Heirat bezogen herrscht übereinstimmend die Forderung vor, die Kinder nicht gegen ihren Willen zu verheiraten und ihnen die Möglichkeit zu geben, sich vor der Hochzeit kennenzulernen: „Aber meine Tochter soll ihn erst kennenlernen und danach heiraten und mein Sohn auch.“ (Nermin) Wie es sich bereits beim Thema Virginität angedeutet hat, sehen die von mir befragten Frauen Werte der türkischen Gesellschaft im Wandel. Das Mitspracherecht, das den Töchtern bezüglich der Wahl des Ehepartners und des Zeitpunkts der Eheschließung zunehmend eingeräumt wird, werten die Frauen durchgehend als progressiv. Obwohl insgesamt die Ehe für türkische Frauen der zweiten Generation die populärste Lebensform darstellt, ist in dieser Arbeit auch deutlich geworden, daß über alternative Formen der Partnerschaft nicht nur nachgedacht wird, sondern diese zunehmend eine Rolle spielen werden. Die enge Bindung vieler Frauen türkischer Herkunft an das Elternhaus sind eine wesentliche Ursache dafür, sich den Konventionen entsprechend zu verhalten, wie die beiden anschließenden Zitate dokumentieren:

Beide Aussagen bringen zum Ausdruck, daß junge Türkinnen verstärkt um Alternativen zur traditionellen Biographie kämpfen. Mit ihren individuellen ’Projekten‘ geraten sie aber auch in einen Konflikt mit dem Elternhaus und der türkischen Gesellschaft. Im Endeffekt stehen sie vor der Entscheidung: Entweder sie erklären sich aufgrund ihrer Liebe und ihrem Respekt den Eltern gegenüber kompromißbereit und heiraten bzw. - wie in Deniz‘ Fall - nur dem Anschein nach. Oder ihnen bleibt die Möglichkeit, den Kontakt zur Familie und deren Umfeld abzubrechen.


Fußnoten:

<216>

Der soziale Druck ist sehr vielschichtig bezüglich der Personen, die er betrifft und der Lebensbereiche, in denen er wirkt. Auf den Vätern und den Brüdern lastet die Verantwortung, das Ansehen der Familie durch die Wahrung der Ehre der weiblichen Familienmitglieder zu behaupten. Dieser Pflicht werden sie enthoben, wenn die Tochter bzw. die Schwester heiratet. Der Wunsch nach einer frühen Verheiratung der Tochter gründet sich auf die Angst, daß sie ihre Ehre durch voreheliche sexuelle Beziehungen verlieren könnte. Sozialer Druck entsteht auch, wenn ein Heiratskandidat oder mehrere Bewerber einen Vater um die Hand seiner Tochter bitten.

<217>

Der Ausdruck ’mit jemandem heiraten‘ ist die wortwörtliche Übertragung der türkischen Wendung ’biriyle evlenmek‘ und trat in den Interviews als ein typischer Fehler auf.

<218>

Die Lazen sind ein kaukasischer Volksstamm mit einer eigenen Sprache (Lazisch). In der Türkei siedelt diese Minderheit im Nordosten.

<219>

Berlin ist die Hauptdarstellerin in dem Dokumentarfilm „Vor der Hochzeit“. Der Film gibt wenig Informationen über ihre Familie. Berlin ist zum Zeitpunkt der Produktion des Films vierundzwanzig Jahre alt. Sie wurde in Berlin geboren, hat zwei Schwestern und einen Bruder. Es wird nicht deutlich, ob die Familie der alevitischen oder sunnitischen Glaubensrichtung angehört. Berlin trägt kein Kopftuch. Aber ihre Eltern scheinen sehr auf die Einhaltung türkischer Traditionen bedacht zu sein. Berlin arbeitet als Krankenschwester und ist nicht verheiratet oder verlobt.

<220>

Aber für meine Eltern sollte er wirklich religiös sein. Das war das Wichtigste. Ich weiß nicht, ob sie darauf beruht hätten, ob es ein türkischer ist, weil es gibt auch unter den Freunden sehr viele, die mit Arabern verheiratet sind. Hauptsache Moslem.“ (Zeynep) „Hauptsache, er ist ein guter Muslim gewesen. Das denke ich mir schon. Sie hatten keine großen Vorstellungen.“ (Lale)

<221>

Zu dem Punkt ’Heirat mit einer/em Deutscher/en‘ seien einige offizielle Zahlen angeführt: Einer im Auftrag der Ausländerbeauftragten des Berliner Senats im Oktober 1997 durchgeführten Studie zufolge können sich 42,3 % der unverheirateten türkischen Frauen und 69,4 % der ledigen türkischen Männer vorstellen, einen deutschen Partner zu heiraten. Vgl. Senatsverwaltung für Gesundheit und Soziales. (1997), 37.

<222>

Übertragung der im Türkischen üblichen Redewendung ’bu kafa ile‘ ins Deutsche, die sinngemäß ’nach all den Erfahrungen‘ bedeutet.

<223>

Mit ’konventionell‘ meint Refya eine Ehe, die zustande kommt, ohne daß die Partner die Gelegenheit haben, sich vor der Hochzeit wirklich kennenzulernen. Ihr Wunsch, ihren zukünftigen Ehemann „richtig kennenzulernen“, erfüllte sich nicht. Im Fall einer derartigen Eheschließung hält es Refya nicht für selbstverständlich, daß das Paar sich vorher allein sieht und die Braut zudem noch Bedingungen stellt.

<224>

Das zeigt auch eine Studie im Auftrag der Berliner Ausländerbeauftragten vom Oktober 1997. Auf die Frage an verheiratete Türken beiderlei Geschlechts, wo ihr Ehepartner vor der Hochzeit lebte, antwortete etwa die Hälfte der Männer (50,9 %), dagegen nur 19,6 % der Frauen, daß der vorherige Wohnsitz des Ehepartners die Türkei gewesen sei. Im Vergleich dazu seien Angaben von 1991 angeführt. Zu jenem Zeitpunkt hatten 57,6 % der Männer und 25,5 % der Frauen einen Ehepartner aus der Türkei geheiratet. Sowohl Frauen als auch Männern heiraten zunehmend einen Partner, der vor der Eheschließung in Deutschland lebte. Vgl. Senatsverwaltung für Gesundheit und Soziales (1997), 8.

<225>

Ausnahmen repräsentieren die Sunnitinnen Nilay und Nermin, die erst nach der standesamtlichen Trauung islamisch getraut wurden. Unter den Frauen mit einer islamischen Eheschließung ist auch die Alevitin Zeynep, deren erste Ehe mit einem sunnitischen Mann nach sunnitischem Ritus geschlossen wurde.

<226>

Gemeint ist hier die rituelle Waschung (türk.: abdest oder aptes; arab.: gusl - Ganzwaschung, wudû' - Teilwaschung). Mit der rituellen Waschung erlangt der Muslim die kultische Reinheit, ohne die er kein Gebet verrichten darf. Je nach Grad der Unreinheit ist eine Teil- bzw. Ganzwaschung (nach dem Geschlechtsverkehr) zu vollziehen. Zur Abfolge und Bedeutung des Reinigungsritus Vgl. Khoury, A.T.; Hagemann, L.; Heine, P. (1991), 281f.

<227>

Von Aylin wird in dem Film bekannt, daß sie nicht religiös ist. Die islamische Trauung erfolgte auf Wunsch der Eltern. Nach einem Streit mit ihrem ’Ehemann‘ zieht Aylin sogar die Trennung in Erwägung.

<228>

Ja, ich möchte.

<229>

Je ein Beispiel für ein Formular eines islamischen Ehevertrags und einer islamischen Heiratsurkunde sind im Anhang angefügt.

<230>

Durch Nachfrage bei der Schwiegermutter stellt sich heraus, daß auch sie nichts über den Verbleib des Ehevertrags weiß.

<231>

D.h. die Ehe war nur religiös geschlossen und (noch) nicht standesamtlich registriert.

<232>

Eine Imam-Ehe unterliegt dem islamischen Recht. Diesem zufolge hat die Frau das Recht zur Scheidung bei unheilbarer Krankheit, bei Impotenz oder bei zu langer Abwesenheit des Mannes. Ein Scheidungsmotiv liegt auch vor, wenn der Gatte nicht in der Lage ist, seiner Familie den Unterhalt zu sichern, und wenn er seine Frau unzumutbar behandelt. Vgl. Khoury, A.T.; Hagemann, L.; Heine, P. (1991), 195. Befragt nach einer Erklärung für ihre widersprüchliche Einstellung zur Bedeutung und Verbindlichkeit der Imam-Ehe, argumentiert Emine mit dem jeweiligen Stand ihrer islamischen Bildung und ihres religiösen Bewußtseins: „Bei dem Dritten hatte ich ganz anders empfunden. Bevor ich da Imam Nikah2 gemacht hatte, mußte ich sehr überlegen.: ’Also mach‘ ich es nun oder nicht?‘ Also für ihn war das auch so. Also wenn wir Imam Nikah2 machen, dann bist du unter meinem, dann bist du meine Frau, dann ist das Schluß, dann haben deine Eltern nichts mehr zu sagen.“ (Emine)

<233>

rahat meint „sich behaglich fühlen“.

<234>

Der arabische Terminus ’harâm ’bezeichnet etwas vom islamischen Recht Verbotenes. Die Tatsache, daß Selin eine nicht religiös geschlossene Ehe als ’harâm‘ etikettiert, zeigt, daß für sie die islamische Eheschließung unabdingbar ist.

<235>

Beispielsweise wurde die Alevitin Zeynep mit ihrem ersten Mann, einem Sunniten, auch von einem Imam getraut. Zeynep sieht darin keinen Konflikt zu ihrem Alevitum: „Gott muß zuerst wissen, vor Gott müssen wir zuerst heiraten.“ Ihre zweite Ehe mit einem alevitischen Mann und ihre dritte Ehe mit einem Deutschen erfolgten lediglich standesamtlich.

<236>

Bei Fatime wird die geringe Vertrautheit junger Aleviten mit alevitischen Prinzipien sichtbar - auch als sie erzählt, daß während der ’religiösen Zeremonie‘, die nach der Feier und vor der Hochzeitsnacht stattfindet, „diese mevlut abgehalten“ wird. Unter mevlut (türk.) ist ein Gedicht auf die Geburt Mohammads, das am Geburtstag des Propheten und zu anderen Anlässen in der Moschee verlesen wird, zu verstehen. Da im Zentrum der Verehrung des Alevilik ’Alî und nicht Muhammad steht und in der Literatur über das Alevitum keine Hinweise auf eine Tradition des mevlut zu finden ist, scheint es sich dabei eher um eine sunnitische Praktik zu handeln. Es bleibt zu fragen, ob sie von Aleviten aus Anpassung übernommen worden ist oder ob sie mit ihren Glaubenssätzen vereinbar ist.

<237>

Die Alevitin Zeynep stellt einen Sonderfall dar, da sie mit einem Sunniten (auch islamisch) verheiratet gewesen war.

<238>

Beim Türkischen Generalkonsulat in Berlin bat ich um Einsicht in die Statistik über die Anzahl der Ehen, die jährlich dort geschlossen werden. Zwar wurde meiner Bitte nicht entsprochen, jedoch erhielt ich die mündliche Auskunft, daß monatlich ungefähr vierzig Eheschließungen auf dem Berliner Türkischen Generalkonsulat registriert werden.

<239>

Ich fand das im deutschen Standesamt gut, daß ich dann meinen Nachnamen auch behalten durfte. Im türkischen gibt es das noch nicht. Deshalb fand ich das eigentlich schön.“ (Hülya) „Es gibt hier nur diesen einen türkischen Konsulat, und der Raum ist wirklich sehr stickig und klein. Da dachten wir: ‘Warum nicht auf dem deutschen?‘ Da hat auch meine Schwester geheiratet. Und ich wußte, daß der schön ist.“ (Zekiye)

<240>

Sicher spielt die Frage der Polygynie heute nahezu keine Rolle mehr. Darauf weisen auch die Interviews hin, in denen diese Problematik von den Frauen überhaupt nicht thematisiert wurde. Allerdings erhielt ich bei zwei Besuchen in der ’Kanzlei‘ des in Berlin tätigen Gelehrten für Fragen des islamischen Rechts, Scheich Mohammad al-Khaled, einen Einblick in die Aktualität dieser Thematik. Z.B. erlebte ich bei beiden Besuchen muslimische Klienten vorrangig arabischer Herkunft, die ihn wegen Fragen des Eherechts aufgesucht hatten. Scheich al-Khaled bestätigte, daß der überwiegende Teil seiner Klienten sich aufgrund eherechtlicher Probleme an ihn wende. So komme es nicht selten vor, daß ein Mann aus einem arabischen Land die Ehe mit einer deutschen Frau eingehen möchte, aber bereits im Heimatland verheiratet ist. Da die deutschen Behörden von ihm einen Nachweis darüber verlangen, daß keine weitere Ehe besteht, muß er sich bei bereits vorhandener Ehe von der Frau scheiden lassen. Scheich al-Khaled berät in diesen Fällen den Mann bzw. das Paar. Er achtet darüber hinaus darauf, daß der Mann seiner geschiedenen Frau gegenüber den im islamischen Ehevertrag vereinbarten materiellen Vereinbarungen Rechnung trägt. Er berichtete von dem Versuch vieler muslimischer Männer im Ausland, sich diesen Verpflichtungen zu entziehen.

<241>

Eine der praktizierenden Musliminnen des Samples meinte, das Fest religiös rechtfertigen zu müssen: „Also es spricht nichts dagegen, daß man diese Polternacht veranstaltet, aber so lange man es getrennt macht. Weil eines Tages z.B. kam Hazret Ebü Bekir, das ist der erste Kalif, zu Hazret Muhammad und meinte: ’Ja, da tanzen die Frauen. Sag ihnen mal, daß sie aufhören sollen!‘ Und der Hazret Muhammad meinte dann: ’Laß sie tanzen! Das ist etwas für die Frauen. Die tanzen gerne. Laß sie einfach tanzen!‘ Und das ist also freigegeben, daß es nicht verboten ist, daß man tanzt oder so was. Also man tanzt, aber eben nur getrennt [nach Geschlechtern, d. V.].“ (Zekiye)

<242>

Pide ist das türkische Fladenbrot. Hier ist mit Pide ein länglicher Fladen gemeint, der mit Fleisch, Gemüse, Ei und Käse gefüllt werden kann.

<243>

Eine Freundin sang mit einem Mikrofon zahlreiche türkische Pophits.

<244>

In Berlin gab es 1996 dreizehn Hochzeitssalons. Vgl. Greve, M. (1997), 78.

<245>

ilâhi - Gebetshymne.

<246>

Du’â' (arab., türk.: dua) ist anders als das offizielle muslimische Gebetsritual (arab.: salât; türk.: namaz) ein Gebet, das individuell gestaltet werden kann. In ihm kann der Gläubige z.B. seinen Dank, seine Bitten und Wünsche formulieren. Häufig wird ein du’â' / dua anläßlich einer Hochzeit, eines Todesfalls u.ä. gesprochen.

<247>

Mehrere Wochen später erfuhr ich, daß am Abend nach Ranas Hochzeitsfeier in der Moschee die Feier mit Freunden und den jüngeren Verwandten in einer Disco fortgesetzt wurde. Während die Familie Wert auf meine Anwesenheit bei der religiösen Hochzeitsfeier gelegt hatte, sollte das ’profane‘ Fest scheinbar meiner Beobachtung entzogen werden. Läßt sich dies mit der Absicht erklären, den Eindruck zu erzeugen, daß die Familie auf ein islamisches Leben bedacht ist und eine Feier in einer Disco, auf der die Geschlechtertrennung aufgehoben und Alkohol getrunken wird, nicht in dieses Bild paßt?

<248>

Während Hülya, Lale und Zekiye ihre Hochzeit in den Räumlichkeiten der Berliner DITIB - Zentrale feierten, fanden die Hochzeitsfeiern von Rana, Selin und Emine in Moscheen statt, die der Islamischen Föderation in Berlin unterstehen.

<249>

Die Sure „al-baqara“ („Die Kuh“) ist die zweite und längste Sure des Koran.

<250>

Refya erinnert sich an die Zeit zwischen der standesamtlichen Trauung und der Hochzeitsfeier. Während der heimlichen Treffen mit ihrem ’Mann‘ versuchte sie, ihn kennenzulernen und hatte dabei immer ein „schlechtes Gewissen“: „Wobei ich mich natürlich auch auf bestimmte Sachen eingelassen hab‘, um einfach mich zu testen oder einfach auch das Neue zu testen, also auch Körperkontakt. Ja, ich mein: es ist dann das erste Mal gewesen, daß überhaupt ein Mann so nah an mir dran ist. Und einerseits ist dann eben die Abwehr da. Das ist dann so ein Misch eben von Neugier, aber auch irgendwie einem Unwohlseinsgefühl, weil es war dir immer bisher verboten. Das durftest du nie machen, und das war mit der Ehe verbunden und so. Wenn man sich mal geküßt hat oder so, war immer so, also danach hab‘ ich mich nicht immer so wohl gefühlt, immer so, als ob man befleckt.“ (Refya)

<251>

Die nicht angeführten Frauen äußerten sich nicht explizit zum Thema ’Jungfräulichkeit‘. Entsprechend ihrer traditionellen und religiösen Sozialisation darf man davon ausgehen, daß sie das Jungfräulichkeitsgebot bejahen.

<252>

In der Hochzeitsnacht dient das Blut der Braut dem Beweis ihrer Jungfräulichkeit. Die Gedanken der Mädchen kreisen um die Frage nach den Folgen, wenn sich beim ersten Geschlechtsverkehr kein Blut einstellt. Der Mann hat das Recht, das Mädchen zu verstoßen.

<253>

rekat (arab. rak’a) - Rumpfbeugung nach dem voraufgehenden Aufrechtstehen und mit zwei folgenden ’Niederwerfungen‘ beim muslimischen Gebetsritus; namaz - rituelles muslimisches Gebet.

<254>

Ich muß mich ja nicht um die Familie sorgen - sag ich mal - finanziell. Er muß es ja tun. Und er muß einfach das Geld - sag‘ ich mal - für die Familie immer bereit haben.“ (Zekiye)

<255>

Vgl. dazu auch die Aussagen in bezug auf die Bedeutung der standesamtlichen Eheschließung unter 6.4.

<256>

Zekiyes Aussage: „Wenn ich ehrlich sein muß, hat sich bei mir kein bißchen, also keine Rolle gespielt. Nein. Ich hab‘ gar nicht daran gedacht. Ich wußte, man weiß das zwar, man kennt dies, es sollte. Aber erst danach, wenn man es getan hat, weiß man, daß man etwas Gutes getan hat eben. Aber davor denkt man nicht daran.“ illustriert, daß für sie, die sich als sehr fromm und als praktizierende Muslima einschätzte, die religiöse Bedeutung der Eheschließung nicht vordergründig war.

<257>

farz (arab.: fard) - religiöse Pflicht.

<258>

Als Ausnahme ist Emine zu nennen, die sich gegen die Berufstätigkeit muslimischer Frauen ausspricht. Dabei stützt sie sich auf die islamische Auffassung von der Rolle der Frau in der Ehe. Indem Emine die Kindererziehung und die Haushaltsführung allein übernimmt und die finanzielle Unterhaltung der Familie als Aufgabe des Ehemanns ansieht, erfüllt sie diese geschlechtsspezifische Rollenverteilung. Allerdings legt auch sie großen Wert darauf, sich parallel zur Mutterschaft ihrer Bildung zu widmen: „Beruflich, ja, ich möchte immer wieder weiterbilden im Islam. Also ich möchte nicht stehenbleiben. Jeder hat eigentlich den Traum, mehr zu machen, mehr zu lernen. Mein größter Traum wär‘ eigentlich, hier ein Studium weiterzumachen, und zwar islamisches Studium. Aber geht nicht. Es gibt nicht so eine Stelle. Ich gehe zu Unterrichten, aber sind nicht mal so weit wie ich. Aber ich möchte ja weiterkommen. Also es wird immer gesagt: ’Gib du Unterricht!‘. Aber ich möchte auch Unterricht haben.“ (Emine)

<259>

Deniz studiert Politologie, Elif Sozialpädagogik. Ebenso wie Refya studiert Lale Islamwissenschaft, hat als zweites Fach das erziehungswissenschaftliche Studium gewählt.


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Wed Sep 18 15:30:32 2002